醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

中圖分類(lèi)號(hào):J40-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

Philosophical Reflection on Photography Art: On "La Chamber Claire" by Roland Barthes

SHAO Xin-yuan

攝影技術(shù)誕生至今已經(jīng)有了一百七十多年的歷史,這期間有無(wú)數(shù)的書(shū)籍介紹過(guò)攝影,其中羅蘭•巴特的《明室》卻給我們打開(kāi)了另一扇窗。在《明室》中作者沒(méi)有關(guān)于光影、構(gòu)圖、拍攝等任何攝影技巧的文字描述,而是以一種在我們看來(lái)近乎于“囈語(yǔ)”的獨(dú)白彌漫著全書(shū)。但在書(shū)中我們似乎觸摸到定格在真實(shí)影像背后的時(shí)間、記憶、地點(diǎn),體驗(yàn)了文字與語(yǔ)言符號(hào)所表述不了的樂(lè)趣。筆者認(rèn)為,羅蘭•巴特在書(shū)中真正想表達(dá)的不是攝影本身,也不是形而下的技術(shù),而是形而上的思考,是想表達(dá)一種觀念,一種由“攝影”闡發(fā)的態(tài)度,并想通過(guò)攝影讓觀者來(lái)討論“觀看”。我們應(yīng)該以怎樣的態(tài)度去觀看攝影、繪畫(huà)、文字與雕塑,以至于觀看歷史、當(dāng)下和未來(lái)。也許這就是攝影的魅力所在,它留住一個(gè)個(gè)“不可能再觸摸到的真實(shí)”。在臺(tái)灣版《明室》的封底,羅蘭•巴特引用了一個(gè)典故,故事講述了藏傳佛教的祖師馬爾巴修得一門(mén)大法,叫“往生奪舍”,它可使靈魂脫出自己的身軀,進(jìn)入另一具尸體,使之復(fù)活。他的兒子塔瑪多德跟隨父親修行,成為此法的獨(dú)門(mén)傳人。一次,塔瑪多德參加賽馬,墜落懸崖,馬爾巴得知噩耗,忙趕去看望兒子。弟子們想請(qǐng)師父行“往生奪舍”法,卻找不到合適的尸體。馬爾巴把兒子抱在懷里,哀痛不已。恰巧就在前幾天,有一對(duì)老人失去獨(dú)生子,馬爾巴前去以佛理相勸。說(shuō),得子喪子,如夢(mèng)如幻,不要太過(guò)悲傷。看到馬爾巴悲痛的樣子,一名弟子對(duì)他說(shuō):您告訴我們,一切皆是幻象,令郎之死且不也是一種幻象?馬爾巴答道:你說(shuō)得沒(méi)錯(cuò),但我兒子的死是一種超幻象。

這段文字與《明室》有什么聯(lián)系呢?當(dāng)讀完全書(shū)我明白了,書(shū)中的寓意都包含在這個(gè)故事里。羅蘭•巴特在《明室》的開(kāi)篇便舍棄了學(xué)術(shù)的立場(chǎng),聲明只“以對(duì)我而言真正有存在意義的幾張照片作為研究的根據(jù),完全不關(guān)文本總體,只談這些個(gè)體。”他甚至倡導(dǎo)開(kāi)創(chuàng)一門(mén)個(gè)體的學(xué)問(wèn),不關(guān)乎普遍性的“知面”,只關(guān)注打動(dòng)個(gè)人的“刺點(diǎn)”。“知面”(Studium)和“刺點(diǎn)”(Punctum)這兩個(gè)詞語(yǔ)貫穿書(shū)的始終,這是兩個(gè)拉丁語(yǔ)在詞典中也找不到確切的翻譯和中文解釋。所謂“知面”我的理解就是影像的表層,是一幅畫(huà)面所展示的眾所周知的描述,是廣義上的攝影,衍生開(kāi)來(lái)就是各個(gè)學(xué)科、各個(gè)領(lǐng)域的普遍知識(shí)。而“刺點(diǎn)”則與個(gè)體息息相關(guān),它只是關(guān)注個(gè)體本身的情感,在攝影的范疇里,是畫(huà)面里真正能夠擊中人的內(nèi)心世界的元素。“知面”與“刺點(diǎn)”雖然彼此相互對(duì)立,但又并存于同一張照片中。羅蘭•巴特在思考“知面”與“刺點(diǎn)”時(shí),訴諸這樣一種“面的延伸”與“點(diǎn)的穿透”的辯證解釋。其實(shí)他借用了伯格森與德勒茲“廣度•強(qiáng)度”的二元論。廣度是外在的、空間的、物質(zhì)的;強(qiáng)度是內(nèi)在的、時(shí)間的、精神的。在羅蘭•巴特看來(lái)“神情也許是某種精神方面的東西,一種把生命的價(jià)值神秘地反映到臉上去的東西”。如果用“刺點(diǎn)”理論來(lái)看《明室》,書(shū)中第一處打動(dòng)我的是在閱讀完整個(gè)上篇晦澀深?yuàn)W的理論之后,下篇開(kāi)頭關(guān)于他的母親去世的那段文字。當(dāng)讀完這段文字,我恍然大悟了,前面提及的馬爾巴的喪子在這里暗喻著羅蘭•巴特的喪母。讓羅蘭•巴特困惑的是在一堆母親的影像中,他無(wú)法尋找到與記憶里的形象相符的母親。每張照片都只是保留著母親的一個(gè)側(cè)面,一個(gè)局部,一個(gè)稍縱即逝的殘留。即使這些都是曾經(jīng)的母親、曾經(jīng)存在的母親。但都并不是母親的本質(zhì),“因?yàn)槲义e(cuò)失了她的生命本質(zhì),所以我錯(cuò)失了全部的她。”羅蘭•巴特懷著對(duì)母親深深地思念,去追尋心中母親的影像,他走進(jìn)了母親過(guò)世時(shí)住的那套房子。于是,影像穿越了時(shí)空,“在燈下一張張地看她的那些照片,跟她一點(diǎn)一點(diǎn)地上溯歷史,想到我曾經(jīng)愛(ài)過(guò)的那張真實(shí)的臉。結(jié)果,我找到了。”死亡的陰霾被照片中的小女孩兒驅(qū)散,那是一幅幅完整的影像,它觸動(dòng)了羅蘭•巴特,他說(shuō)“我從中看到了不被家庭悲劇(父母離異)以及任何體系束縛的善良。”在照片中,羅蘭•巴特看到母親童年時(shí)代的善良與溫存,母親堅(jiān)守著這些美好的品質(zhì),終其一生。在這里他找到了他心中的完整的母親。

書(shū)中還寫(xiě)道:“總算這一回,攝影帶給我好像回想般斷定的感觸,正如普魯斯特曾體驗(yàn)過(guò)的:一天普魯斯特低著頭脫鞋,腦海里突然閃現(xiàn)出他祖母的面龐,‘我第一次于無(wú)意中在記憶里重新見(jiàn)到了祖母,她那樣子完整而生動(dòng)’”。在羅蘭•巴特看來(lái)“他拍攝了一張超等照片,其存在之久遠(yuǎn),超過(guò)了攝影技術(shù)本質(zhì)所能合理保證的期限。”其他的照片,僅有類(lèi)比而無(wú)真實(shí)。“ 不管照片給你看的是什么, 也不管它以什么樣的方式給你看, 照片永遠(yuǎn)都是不可見(jiàn)的,我們看到的不是照片。”在這里,羅蘭•巴特并不是在玩弄文字游戲,而是道出了攝影作為藝術(shù)在精神層面上的“虛無(wú)”。這樣的論述總覺(jué)得似曾相識(shí),也同樣適用于其他任何藝術(shù)門(mén)類(lèi),可以放進(jìn)繪畫(huà)、雕塑、設(shè)計(jì),可以放進(jìn)古典主義,也可以放進(jìn)后期印象派的筆端。只是在攝影中表現(xiàn)得比較明顯罷了――以其“可視” 表達(dá)它的“不可視”。作品中形象的部分只是作為媒介,或者是被作者用來(lái)轉(zhuǎn)述或?qū)崿F(xiàn)其意圖的材料,它們除了作為意義或“無(wú)意義” 的方式、手段或線索之外, 并不指向“形象”本身。在羅蘭•巴特看來(lái)“攝影出自純粹的偶然并且只能如此(和文字相反,文字的東西可以因?yàn)橐粋€(gè)字于無(wú)意之間起的作用,使一個(gè)描寫(xiě)的句子變成一個(gè)發(fā)人深思的句子),攝影能立即把成為人種學(xué)知識(shí)素材的‘細(xì)節(jié)’顯現(xiàn)出來(lái)。”不管是照片,還是“一般圖像”,在細(xì)節(jié)方面,每個(gè)人觀看的角度不同,觸動(dòng)觀者的細(xì)節(jié)不同,對(duì)同一張照片的解讀也就因人而異。當(dāng)圖像給予觀眾不同的體驗(yàn)和感受時(shí),對(duì)于圖像的生理感應(yīng)就很自然的上升為精神層面的感應(yīng),觀眾會(huì)對(duì)照片的世俗價(jià)值與精神價(jià)值進(jìn)行判定。羅蘭•巴特希望看到的是,從生理感應(yīng)上升到精神感應(yīng)所產(chǎn)生的愉悅,而作品本身與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生的關(guān)聯(lián)性以及邏輯關(guān)系,則是更值得關(guān)注的。

從而羅蘭•巴特認(rèn)為“攝影的真諦很簡(jiǎn)單,很平常,沒(méi)有什么深?yuàn)W的東西:‘這個(gè)東西存在過(guò)’”,按照現(xiàn)象學(xué)的說(shuō)法,圖像是虛無(wú)的物體。“攝影對(duì)我來(lái)說(shuō)成了一種奇怪的‘中間事物’,一種新形式的幻覺(jué),在感覺(jué)這個(gè)層面上是假的,在時(shí)間這個(gè)層面上是真的,是一種有節(jié)制有分寸的幻覺(jué),是‘可分的幻覺(jué)’。是一張實(shí)在的事物擦過(guò)不可思議的圖像。”

看到這里我迷惑了,既然這些都是虛無(wú)的,都是時(shí)光殘留的幻像,那么,這些影像是怎樣震顫我們的靈魂,甚至震撼一個(gè)時(shí)代的呢?難道我們都在被假象所欺騙?在全書(shū)的末尾,羅蘭•巴特給了我回答:“我明白了,在攝影、瘋狂和某種我不知其名的東西之間存在著某種聯(lián)系(扭結(jié)般的),我開(kāi)始把這種東西稱(chēng)的痛苦。”在人類(lèi)所有領(lǐng)域到達(dá)一定的高度時(shí),人們關(guān)注的問(wèn)題則是心靈的回歸,回歸到最原始最本質(zhì)的愛(ài)。且不說(shuō)哲學(xué)的定義就是“愛(ài),智慧”,就連當(dāng)今前衛(wèi)的物理學(xué)都試圖求證物質(zhì)與人類(lèi)情感之間神秘的聯(lián)系,攝影亦是如此。一個(gè)著名的攝影師曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“美好的事物大家都喜歡,但我喜歡拍攝痛苦的主題,快樂(lè)永遠(yuǎn)只是短暫的,只有痛苦才能穿越永恒。”因?yàn)閻?ài)所以痛苦,因?yàn)橥纯嗨詯?ài)得更深。如果從這個(gè)層面理解,攝影的意義已經(jīng)不在于影像本身,影像只是一個(gè)觸點(diǎn),用于激活已成過(guò)去的潛藏于靈魂深處的愛(ài)以及追憶那段往事的痛苦,這樣的痛苦足以讓人沉溺。影像激起了我們對(duì)過(guò)去美好事物的懷念,那些稍縱即逝的美好時(shí)光因?yàn)橛跋裰匦赂‖F(xiàn)在眼前。但過(guò)去的終究已經(jīng)成為過(guò)去,我們會(huì)很自然的面對(duì)正在發(fā)生的當(dāng)下。更痛苦的事情隨之到來(lái),對(duì)于當(dāng)下,對(duì)于我們正在經(jīng)歷的現(xiàn)在,每個(gè)人同樣是無(wú)能為力。一切體會(huì)到的,沒(méi)有體會(huì)到的美好生活都會(huì)成為過(guò)去,我們能做的只有再次記錄下眼前的瞬間,讓它定格在記憶中。在書(shū)中羅蘭•巴特還提出了另一個(gè)命題:憐憫。“我把所有那些曾經(jīng)‘刺痛’過(guò)我的照片又重新集中回想了一遍……通過(guò)其中的每張照片,我都必然走得更遠(yuǎn),比被再現(xiàn)事物的不真實(shí)走得還要遠(yuǎn),我會(huì)發(fā)瘋似地進(jìn)入照片的場(chǎng)景,進(jìn)到圖像里面去,用雙臂去圍攏已經(jīng)死去的和將要死去的東西,像尼采那樣――1889年1月3日,尼采哭著撲向一匹被殺死的馬,抱住馬脖子:由于憐憫,他瘋了。”就像巴爾馬對(duì)喪子的追憶一樣,羅蘭•巴特對(duì)已故母親的追憶也只是現(xiàn)實(shí)中愛(ài)與憐憫的形式,真正的愛(ài)深藏于心靈的深處。當(dāng)然更多人心中的愛(ài)會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的冷酷變得無(wú)情而僵硬。然而攝影師是敏感的,他們貪婪的享受著正在經(jīng)歷的愛(ài)與歡樂(lè)。同樣是因?yàn)槊舾?他們必須承受當(dāng)愛(ài)逝去時(shí)的悲傷。痛苦的力量遠(yuǎn)比愛(ài)帶來(lái)的精神愉悅更為強(qiáng)大,更為持久。影像的記錄是暫時(shí)的,也是無(wú)助的,但是攝影師必須拍攝。只有拍攝出力量足以強(qiáng)大的影像,才能蓋過(guò)時(shí)間流逝的悲傷。時(shí)間的逝去與影像的定格永遠(yuǎn)是不能兩全的悖論,即使已經(jīng)定格下的影像也有保存的期限。然而愛(ài)可以永恒,與愛(ài)伴隨的痛苦可以穿越一切。攝影師就是在這樣一個(gè)悖論中追問(wèn)并無(wú)限逼近真理。同樣,這樣的追問(wèn)也刺痛著所有看過(guò)這些影像的人。

《明室》出版不久,羅蘭•巴特就因車(chē)禍身亡,巴特的理論也到了“最后一個(gè)階段”。《明室》中充斥著極其主觀的姿態(tài),“自我之古老的絕對(duì)權(quán)力”(尼采語(yǔ))隨處可見(jiàn)。羅蘭•巴特把自己的經(jīng)驗(yàn)視為首位,并以此去定義攝影的本質(zhì),在哲學(xué)的高度關(guān)注攝影、闡釋攝影、洞察攝影,給我們留下了對(duì)攝影的哲學(xué)思考。

篇（2）

功利主義主張功利是衡量立法、政府政策和道德原則的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，凡是能夠給人帶來(lái)快樂(lè)的就是好的。根據(jù)這樣的觀念，功利主義提出“最大多數(shù)人的最大幸福”的信條，并以此信條作為倫理規(guī)范判定人們行為的善惡。功利主義的觀念和信條使得它最終深信科學(xué)，相信科學(xué)的發(fā)展不僅可以改善人的生活處境，而且也可實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定和和諧。功利主義的創(chuàng)始人邊沁認(rèn)為，趨利避害不僅是人的本性，也是人行動(dòng)的心理依據(jù)。換言之，人們總是希望外物能夠給自己帶來(lái)快樂(lè)、幸福和利益，不希望痛苦和不幸的事情發(fā)生。這種功利原則使人們變得更為理性，更善于算計(jì)。依據(jù)功利原則，從政府立場(chǎng)出發(fā)，政府應(yīng)該以“最大多數(shù)人最大的幸福”為目的，這樣政府就以是否有利于“最大多數(shù)人最大的幸福”為決策立法的原則。邊沁把功利原則引入政治哲學(xué)，構(gòu)筑了西方個(gè)人主義和自由主義的倫理基礎(chǔ)，但是他對(duì)個(gè)人的原子式的解釋?zhuān)瑢?duì)苦和樂(lè)的算計(jì)，成為其理論的致命弱點(diǎn)。當(dāng)他倡導(dǎo)為了“最大多數(shù)人最大的幸福”而犧牲少數(shù)人的幸福和快樂(lè)時(shí)，就違背了自由主義的自由和平等的理念，因而遭到很多人的批判，其中包括羅爾斯。

在羅爾斯看來(lái)，功利原則實(shí)質(zhì)是維護(hù)少數(shù)有財(cái)產(chǎn)人的利益，增進(jìn)少數(shù)人的幸福和快樂(lè)。羅爾斯認(rèn)為，“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模怀姓J(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲。所以，在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的。由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡。允許我們默認(rèn)一種有錯(cuò)誤的理論的惟一前提是尚無(wú)一種較好的理論，同樣，使我們?nèi)淌芤环N不正義只能是在需要用它來(lái)避免另一種更大的不正義的情況下才有可能。作為人類(lèi)活動(dòng)的首要價(jià)值，真理和正義是決不妥協(xié)的。”［2］4“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。一種理論，無(wú)論它多么精致和簡(jiǎn)潔，只要它不真實(shí)，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造和修正。”［2］3這就意味著，在正義的社會(huì)里，基于公民權(quán)利的確定性，政府不能為了大多數(shù)人的利益而剝奪少數(shù)人的利益，也不能為了更多數(shù)人更多利益而犧牲少數(shù)人的利益，這種剝奪少數(shù)人利益的做法在某種程度上都是對(duì)公民個(gè)人權(quán)利的侵害。

羅爾斯認(rèn)為有必要尋找這樣一個(gè)社會(huì)正義原則。

“第一原則每一個(gè)人都擁有和其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的自由體系的平等權(quán)利。

第二原則社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等，應(yīng)該這樣加以安排，以使它們：適合于最不利者的最大利益，并與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致；在公平的機(jī)會(huì)平等的條件下，使所有的職務(wù)和地位向所有的人開(kāi)放。”［2］60-61第一原則一般被稱(chēng)為平等的自由原則，第二原則的第一部分被稱(chēng)為差別原則，第二部分被稱(chēng)為公平的機(jī)會(huì)平等原則。在這兩個(gè)原則的安排次序上，第一原則優(yōu)先于第二原則，在第二正義原則中，公平的機(jī)會(huì)平等原則優(yōu)先于差別原則。可以說(shuō)，第一原則是用來(lái)確保平等的自由和權(quán)利的，正因如此，第一正義原則的目的是保障所有人的基本自由和權(quán)利，第二原則是用來(lái)確保平等分配的，其中，公平的機(jī)會(huì)平等原則適合于機(jī)會(huì)和權(quán)力的分配，差別原則適合于收入和財(cái)富的分配。

二、羅爾斯反思平衡的方法論

在羅爾斯看來(lái)，正義原則是需要論證的，這種論證是根據(jù)條件預(yù)設(shè)進(jìn)行邏輯推理而產(chǎn)生的，“它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系”。其實(shí)，羅爾斯的《正義論》就是在做這樣的工作，其正義兩原則就正是在這種觀念支配下產(chǎn)生的。羅爾斯力圖說(shuō)明在堅(jiān)持自由原則的前提下，人們?nèi)绾文軌虮ＷC實(shí)現(xiàn)平等，這對(duì)于個(gè)人正義和社會(huì)正義來(lái)說(shuō)都是至關(guān)重要的。因此，他提出一種原初狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)下，每個(gè)人都是平等的，這種平等意味著每個(gè)人都被假定為具有必要的理解和實(shí)行任何原則的能力。人們憑借這種能力選擇原則，選擇原則就意味著要考慮到正義，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利害情形，基于自己利益，最終只能遵從理性的選擇，這種選擇既是平等的，也是有利的。因此，羅爾斯說(shuō)：“它既表達(dá)了合理的條件，又適合我們所考慮的并已及時(shí)修正和調(diào)整了的判斷。這種情況我把它叫做反思平衡。它是一種平衡，因?yàn)槲覀兊脑瓌t和判斷最后達(dá)到了和諧；它又是反思的，因?yàn)槲覀冎牢覀兊呐袛喾鲜裁礃拥脑瓌t和是在什么前提下符合的。”［2］20羅爾斯想通過(guò)反思平衡的方法，從方法論上避免絕對(duì)主義，他主張關(guān)于正義和道德問(wèn)題需要論證，使觀點(diǎn)能夠?yàn)槿藗円恢陆邮堋Ｋf(shuō)：“正義的原則是在一種無(wú)知之幕（vielofignorance）后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無(wú)人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊情況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果。”［2］12

人們通過(guò)反思平衡方法，就可以消除造成不平等的因素，從而設(shè)計(jì)出一種公平的協(xié)議，這對(duì)每個(gè)參與選擇的人來(lái)說(shuō)都是公平和公正的。羅爾斯這種分析問(wèn)題的方法為他后來(lái)提出公共理性和重疊共識(shí)思想奠定了基礎(chǔ)。在羅爾斯看來(lái)，一個(gè)人就有關(guān)正義和道德問(wèn)題作出判斷時(shí)，可能會(huì)受偶然因素的影響和曲解，反思平衡使得人們對(duì)道德和正義的判斷更為合理，人們?cè)陉U明判斷的原則之后，可以對(duì)判斷本身作出修正。在這個(gè)意義上，“正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力，或更確切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則。這些推測(cè)性的原則對(duì)照于一組確定的事實(shí)（即我們?cè)诜此嫉钠胶庵兴紤]的判斷）來(lái)進(jìn)行監(jiān)測(cè)”［2］50，從而使我們能夠很好地處理兩個(gè)正義原則和優(yōu)先排列方式。羅爾斯認(rèn)為，作為原初狀態(tài)的理性人，應(yīng)該考慮到這些原則的優(yōu)先性。與此同時(shí)，正義原則通過(guò)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)表明了人們不希望相互把對(duì)方作為手段，而只是作為自在的目的來(lái)對(duì)待的意圖，正義的兩個(gè)原則恰恰達(dá)到了這樣的目的。

我們可以看出，在羅爾斯這種反思平衡的證明方法中，如果某組道德原則闡釋了某組道德判斷，后者也就為前者提供了理論依據(jù)。當(dāng)然，也有學(xué)者對(duì)羅爾斯的這種理論提出質(zhì)疑，比如，這種方法究竟能否克服相對(duì)主義的困境。同時(shí)，雖然它的闡發(fā)點(diǎn)是一組“深思熟慮的判斷”，但在證明過(guò)程之中，只是“暫時(shí)性的定點(diǎn)”，而不是不可改變的。當(dāng)在契約中導(dǎo)出一組原則與這組判斷不相符合時(shí)，我們就可以選擇，要么放棄該組原則，要么放棄該組判斷，這就形成整體主義理論與實(shí)證主義理論的差異［3］。

三、羅爾斯政治哲學(xué)方法論批判

現(xiàn)代哲學(xué)家以人們生活的共同體為視角，認(rèn)為人們基于生活之中的社會(huì)或文化的道德原則所達(dá)成的一致性，即現(xiàn)實(shí)主體的一致性是構(gòu)成道德原則和判斷的必要條件。因此，羅爾斯從主體一致的道德客觀性模式出發(fā)，運(yùn)用平衡方法與原初狀態(tài)的策略，力求解決有關(guān)社會(huì)正義的問(wèn)題。羅爾斯為了確保“客觀性”，把原初狀態(tài)的當(dāng)事人假設(shè)為自由的、理性的、相互冷漠的、不相互嫉妒、不知道自己在現(xiàn)實(shí)中處境的個(gè)體。他指出：“這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關(guān)心自己的某種利益，比方說(shuō)財(cái)富、威望、權(quán)力的個(gè)人，而是被理解為對(duì)他人利益的冷淡的個(gè)人。”［2］13羅爾斯以原初狀態(tài)作為自己理論的核心，然后，通過(guò)原初狀態(tài)來(lái)規(guī)定其他概念，從而表明其自身的客觀性。在這里，羅爾斯是把原初狀態(tài)的人假設(shè)為理性人，這樣，作為自由平等的理性人將會(huì)根據(jù)自律行事，并確定同意行事的基本原則，而同意行事所確立的原則又具有客觀性。這種客觀性表明，不僅確立的原則是客觀的，而且構(gòu)成原則的條件是客觀的，正因如此，人們一旦獲得恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，就必須遵循這些原則。從羅爾斯的論述之中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，羅爾斯所指稱(chēng)的同意原則是建立在主體間的一致同意基礎(chǔ)上的，是基于建構(gòu)主義意義上的由普遍性轉(zhuǎn)化而來(lái)的道德原則，即“道德原則是理性選擇的目標(biāo)”［4］。

篇（3）

2對(duì)“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”目錄學(xué)思想的哲學(xué)解讀“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，即將各類(lèi)著作按照科學(xué)、系統(tǒng)、辨證的原則進(jìn)行分類(lèi)，將各種學(xué)術(shù)派別和流派的作品、論著進(jìn)行梳理，分門(mén)別類(lèi)，將其來(lái)龍去脈考證得像鏡子一樣明凈透徹。其目的是使人一目了然，進(jìn)而綜述其學(xué)術(shù)源流，為做學(xué)問(wèn)、科學(xué)研究者指明讀書(shū)和查找資料的方向。“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”體現(xiàn)目錄學(xué)之功用和任務(wù)，凡欲做大學(xué)問(wèn)者必先經(jīng)此。正如古人所說(shuō)：“目錄之學(xué)，學(xué)中第一緊要事，必從此問(wèn)途，方能得其門(mén)而入。”在“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”目錄學(xué)思想的指導(dǎo)下，必須把圖書(shū)的著錄、分類(lèi)與解說(shuō)同文明史、文化史、學(xué)術(shù)史與科技史的研究緊密結(jié)合，并為之服務(wù)。

3關(guān)乎孕育“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”目錄學(xué)思想之時(shí)代背景的哲學(xué)思考章學(xué)誠(chéng)生活的時(shí)代，中國(guó)知識(shí)分子命運(yùn)多舛，原本懷著滿腔熱情報(bào)效朝廷的士子階層，面對(duì)清王朝“文字獄”的血腥滌洗和壓制變得孱弱和不知所措。

原有的激情消逝殆盡，留下的惟有無(wú)助的嘆息和無(wú)盡的遺憾。士子們不再過(guò)問(wèn)政治，不再品評(píng)時(shí)事，不再慷慨激昂，他們把目光轉(zhuǎn)向“故紙堆”，把精力投入到遠(yuǎn)離“經(jīng)世致用”的考據(jù)之中。于是乎考據(jù)變得盛行，而章氏卻以驚人的勇氣和學(xué)術(shù)洞察力，旗幟鮮明地批判“溺于器而不知道”的漢學(xué)———考據(jù)學(xué)和“舍器而言道”的宋明理學(xué)———道學(xué)。章學(xué)誠(chéng)提出并深刻闡述“六經(jīng)皆史”之唯物史觀與“道寓于器……故道者非圣人智力所能為，皆其事勢(shì)自然”之唯物主義歷史命題。章氏以知識(shí)分子的道義擔(dān)當(dāng)而特立獨(dú)行，不隨波逐流，系統(tǒng)地提出“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”之目錄學(xué)精粹思想，展現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究從經(jīng)學(xué)桎梏下解脫出來(lái)的歷史發(fā)展趨勢(shì)與時(shí)代進(jìn)步潮流。

當(dāng)時(shí)人“爭(zhēng)辨于行墨字句之間，不復(fù)知有淵源流別”，章學(xué)誠(chéng)逆流而行于學(xué)界，指出“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”這一飽含智慧的圖書(shū)文獻(xiàn)目錄編纂思想與原則。它成為中國(guó)古典目錄學(xué)的重要成就之一。章學(xué)誠(chéng)所處時(shí)代的特殊環(huán)境和學(xué)術(shù)氛圍為其“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”之偉大目錄學(xué)指導(dǎo)思想的提出和形成提供了值得學(xué)人深思的哲學(xué)意義上的土壤與推動(dòng)。

4源流與秉承思辨———對(duì)中國(guó)古典目錄學(xué)的繼承和發(fā)揚(yáng)

章學(xué)誠(chéng)一生窮困潦倒，但卻不追名逐利，潛心治學(xué)，尤精勤于校讎學(xué)。章學(xué)誠(chéng)通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)文獻(xiàn)整理中具體問(wèn)題進(jìn)行研究，數(shù)十年嘔心瀝血著成《校讎通義》、《文史通義》。在自身治學(xué)的基礎(chǔ)上，繼承和發(fā)揚(yáng)劉向、劉歆、鄭樵的目錄學(xué)思想（歷史上劉向輯成《別錄》，其子劉歆編成《七略》；鄭樵著有《通志》），充分闡明自己“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的目錄學(xué)思想，高度概括中國(guó)古典目錄學(xué)的精華和優(yōu)良傳統(tǒng)，在這一過(guò)程中，將古代校讎學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新的理性認(rèn)知階段。他對(duì)前人校讎成果加以評(píng)論，肯定其成就，校正其訛誤，在總結(jié)前人方法的基礎(chǔ)上創(chuàng)立新的校讎方法，推動(dòng)了學(xué)術(shù)研究，促進(jìn)了目錄學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的發(fā)展。

再追溯回去，辨章學(xué)術(shù)流別的思想則是劉氏父子上承司馬遷《史記》而來(lái)，司馬遷本著“通古今之變”的精神，在這方面作了初步嘗試。

比如在學(xué)術(shù)淵源方面，司馬遷認(rèn)為主要有儒道兩家，即孔子和老子之學(xué)，尤其是對(duì)儒學(xué)，司馬遷探源考流之功尤大，在《孔子世家》、《儒林列傳》中都曾對(duì)此進(jìn)行專(zhuān)門(mén)討論，堪為辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流的典型。

司馬遷編本紀(jì)、世家、年表、列傳，這些正是考源流、辨同異的寫(xiě)法。劉歆《輯略》繼承了司馬遷的思想，不光分別學(xué)術(shù)流別，還探討了各種學(xué)術(shù)源流，而司馬遷也是這樣的。劉氏父子上承司馬遷《史記》，下啟班固，更影響了章學(xué)誠(chéng)治學(xué)宗旨及目錄學(xué)思想的形成。

5中國(guó)傳統(tǒng)目錄學(xué)形而上之道

章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”即分清學(xué)術(shù)源流，考究學(xué)術(shù)淵源；目錄要體現(xiàn)學(xué)術(shù)史和科學(xué)分類(lèi)的有關(guān)內(nèi)容，才能更好地為學(xué)術(shù)研究服務(wù)。文獻(xiàn)整理分類(lèi)、刪選編輯成書(shū)從它一產(chǎn)生開(kāi)始就不是簡(jiǎn)單的技術(shù)性工作，“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”作為目錄學(xué)的重要職能自清代章學(xué)誠(chéng)提出后，引起了人們的廣泛贊同，它就從理論上徹底地否定了目錄學(xué)實(shí)踐的純粹技術(shù)性。它要求目錄學(xué)實(shí)踐活動(dòng)要緊密聯(lián)系學(xué)術(shù)傳承和文化授受源流。這樣，傳統(tǒng)目錄學(xué)中的一些相關(guān)的理論和方法，如著錄范圍和著錄方法、類(lèi)例和類(lèi)書(shū)、解題、編次、互著、別裁、校讎等等，因其局部性、低層次性和非關(guān)鍵性，在傳統(tǒng)目錄學(xué)中并不占據(jù)核心理論的地位，而僅僅是輔的理論。

目錄學(xué)實(shí)踐活動(dòng)也就不是單純的“網(wǎng)羅群籍、部次甲乙”的“簿錄之學(xué)”，而是具有很強(qiáng)學(xué)術(shù)性的學(xué)術(shù)活動(dòng)。“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”理論也確立了目錄學(xué)的文史性和科學(xué)性。目錄學(xué)的重要功能是揭示出各種學(xué)術(shù)文化發(fā)展的來(lái)龍去脈、源流。

篇（4）

語(yǔ)言哲學(xué)研究的核心問(wèn)題之一是語(yǔ)言在不同層面（如詞匯、句子、段落與篇章）上的意義問(wèn)題。本文感興趣的是在篇章閱讀方面的意義問(wèn)題。閱讀是人們獲取信息的主要渠道之一，閱讀的對(duì)象是文本（此處指?jìng)鹘y(tǒng)的書(shū)面閱讀文本），讀者是如何理解文本意義的呢？本文結(jié)合格賴(lài)斯、戴維森、博吉等語(yǔ)言哲學(xué)家和德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的部分思想從文本的命題意義與文本解釋兩個(gè)層面探討閱讀理解的問(wèn)題。

文本理解過(guò)程是一種在有限的工作記憶中多層次對(duì)文本及其場(chǎng)景建構(gòu)連貫的記憶表征和推理的動(dòng)態(tài)過(guò)程 （Alexander & Jetton，2000），這一定義首先認(rèn)定文本的意義是多層次的，而在每個(gè)層面上，讀者的任務(wù)就是要利用攝入的信息和自己的背景資源建立起連貫的結(jié)構(gòu)，文本中作者建立連貫的方式多種多樣，包括命題主項(xiàng)重疊、命題謂項(xiàng)關(guān)聯(lián)、因果聯(lián)系、人物目標(biāo)、隱喻運(yùn)用等，讀者也需運(yùn)用這些方式幫助理解。讀者擁有哪個(gè)層面上的記憶表征往往與其相關(guān)背景知識(shí)的眾寡、閱讀目的及作者的寫(xiě)作目的和文本文體有關(guān)。

人類(lèi)語(yǔ)言是非常復(fù)雜的，意義構(gòu)成也復(fù)雜，分不同層次，語(yǔ)言哲學(xué)主要在語(yǔ)義和語(yǔ)用層面探討了語(yǔ)義問(wèn)題：意義的語(yǔ)義學(xué)研究者主要有弗雷格、羅素、維也納學(xué)派、塔爾斯基和早期的維特根斯坦等：羅素的認(rèn)識(shí)論目標(biāo)是追求確定的真的知識(shí)，他一直想為知識(shí)尋找一個(gè)牢靠的根基，他認(rèn)為親知是一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的來(lái)源，也是知識(shí)的基礎(chǔ)，他沿用分析哲學(xué)的方法用形式邏輯闡釋語(yǔ)義;維也納學(xué)派強(qiáng)調(diào)邏輯實(shí)證，屬實(shí)在語(yǔ)義派;塔爾斯基提出了真值條件意義觀;屬意義的語(yǔ)用學(xué)研究方向的語(yǔ)言哲學(xué)家則包括后期的維特根斯坦、奧斯汀和格賴(lài)斯等：后期維特根斯坦強(qiáng)調(diào)意義在于使用;奧斯汀提出“言語(yǔ)行為”的理論;格賴(lài)斯則提出了基于意圖的意義理論。其后的語(yǔ)言哲學(xué)家們則試圖將語(yǔ)義和語(yǔ)用兩個(gè)層面的意義研究有機(jī)結(jié)合起來(lái)：戴維森撇開(kāi)意圖、信念和語(yǔ)義的循環(huán)，提出語(yǔ)句的意義由認(rèn)定語(yǔ)句為真的態(tài)度決定;達(dá)米特聯(lián)系語(yǔ)言實(shí)際使用的方式，避開(kāi)語(yǔ)句真假值討論意義的可能性，他認(rèn)為說(shuō)話人掌握了自己的語(yǔ)言就是知道該語(yǔ)言的一種意義理論;意義內(nèi)在論和外在論的爭(zhēng)論則直接與語(yǔ)言的個(gè)人性和社會(huì)性相關(guān)聯(lián)：?jiǎn)棠匪够⒅卣Z(yǔ)言的個(gè)體性，普特南和博吉等則強(qiáng)調(diào)語(yǔ)義的社會(huì)性。

本文主要從文本的命題意義與文本解釋兩個(gè)層面探討文本意義的理解，但需要指出的是，讀者會(huì)注重在哪個(gè)層面上的理解往往與其相關(guān)背景知識(shí)的眾寡、閱讀目的及作者的寫(xiě)作目的和文本文體有關(guān)，并不一定每次閱讀都需要在每個(gè)層次有深刻的理解。命題意義部分大體可以劃歸語(yǔ)義的層面，而文本解釋則大體屬語(yǔ)用的層面。在文本的命題意義方面，我們可以借用戴維森“原初解釋”的概念，撇開(kāi)作者的信念和意圖，語(yǔ)句的意義由認(rèn)定語(yǔ)句為真的態(tài)度決定，單憑對(duì)文本語(yǔ)言的理解建立一種意義體系，這與 Kintsch（1988，見(jiàn)Goldman，Varma & Cote，1996）提出的文本三層面意義中的前兩層面，即表層結(jié)構(gòu)、命題性文本基礎(chǔ)，有關(guān)。所謂表層結(jié)構(gòu)，指的是讀者對(duì)于文本字面的記憶;在命題文本基礎(chǔ)這一層面上，意義的提取靠的是在詞匯、句法和篇章層面語(yǔ)言過(guò)程的自動(dòng)執(zhí)行，由詞匯意義和命題結(jié)構(gòu)構(gòu)成，這主要包括文本的顯性信息，推理僅僅只是在將新攝入的命題與前面命題相關(guān)聯(lián)時(shí)起作用。

根據(jù)Kintsch提出的“周期性理解模式”，文本意義是一種不同命題相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，在閱讀理解時(shí)，讀者在工作記憶里逐句逐句地將文字輸入解碼成命題，然后將該命題與其場(chǎng)景和短時(shí)記憶中的其他命題相聯(lián)系，各個(gè)命題的激活程度會(huì)有所不同，這取決于命題在短時(shí)記憶中與場(chǎng)景和其他命題的關(guān)聯(lián)度和時(shí)間的最近度，只有那些重要的命題該有可能保留在工作記憶中，帶入下一個(gè)周期的表征處理中，否則，該命題將會(huì)被從工作記憶中裁減掉（Fletcher，Broek，& Arthur，1996）。成熟的讀者會(huì)帶著目的閱讀，將信息融入自己的知識(shí)體系中，如不能，則會(huì)創(chuàng)建新的體系，當(dāng)新知識(shí)來(lái)學(xué)習(xí)，改變自己原有的信念。在文本的命題意義理解方面既可能涉及語(yǔ)義層面又有可能涉及語(yǔ)用層面上的意義研究，如文本中代詞指代的不同情境。

如果讀者不能靠推理將文本的顯性信與相關(guān)的世界知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，他們就會(huì)有種未能理解文本的感覺(jué)，并且對(duì)記憶文本感到有困難（Long，Seely，Oppy，& Golding，1996），這說(shuō)明了以知識(shí)為基礎(chǔ)的推理和解釋的重要性，因此在弄清文本命題意義的同時(shí)，我們還要重視文本意義的第二個(gè)層面，即對(duì)文本命題意義的進(jìn)一步解釋和推理，這與Kintsch模式第三層面，即情景模式接近。情景模式強(qiáng)調(diào)的是讀者利用自己的背景知識(shí)在命題意義的基礎(chǔ)上對(duì)文本意義進(jìn)行進(jìn)一步解釋和推理。可從兩方面闡述這一層面：一是對(duì)作者寫(xiě)作意圖方面考慮;二是讀者根據(jù)自己的意圖和背景解釋文本。從作者意圖來(lái)說(shuō)，格賴(lài)斯基于意圖的意義理論強(qiáng)調(diào)了所謂的“說(shuō)話人意義”，在這里有很好的指導(dǎo)意義。作者將自己的意圖訴諸文字，會(huì)有不同意圖，根據(jù)格賴(lài)斯的意義理論，弄清作者意圖是意義理解的根本，說(shuō)話人意義可以透過(guò)其交際意圖理解。西方哲學(xué)在文本意義方面有“自在論”和“構(gòu)成論”的爭(zhēng)論。文本意義的“自在論”者認(rèn)為，文本的意義是作者主觀意圖或是無(wú)意識(shí)的意見(jiàn)，讀者理解文本意義，就是要發(fā)現(xiàn)這些主觀意圖或無(wú)意識(shí)的意見(jiàn)。由于作者的意圖是固定不變和唯一的，要理解文本，就是要重構(gòu)或復(fù)制作者的主觀意圖或無(wú)意識(shí)的意見(jiàn)（李云飛，2005）。但是，文本意義的“構(gòu)成論”者主張，文本的意義并不是作者的意圖，而是文本所說(shuō)的事情本身，即它的真理內(nèi)容，而這種真理內(nèi)容隨著不同時(shí)代和不同人的理解而不斷變化。文本的真正意義并不存在于文本本身之中，而是存在于對(duì)它的不斷的再現(xiàn)和理解中。要理解文本的意義，單憑文本自身是不夠的，還需要讀者的參與和創(chuàng)造。文本意義只有在讀者理解的“發(fā)生”中實(shí)現(xiàn)，在這一過(guò)程中，讀者自己的思想也參與了進(jìn)去（李云飛，2005），這與中國(guó)哲學(xué)中 “我注六經(jīng)”的思想是吻合的。伽達(dá)默爾按照海德格爾確立的本體論方向，把人的在世存在作為理解文本的前提，也就是說(shuō)，讀者自身的經(jīng)歷是理解文本意義的基礎(chǔ)（王志強(qiáng)，2006），這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了讀者會(huì)根據(jù)自己的背景和意圖理解和解釋文本。文本的意義不僅是作者傾注于文本中的意圖與觀點(diǎn)，而且是讀者將自己的知識(shí)體系參與其中而形成的東西。讀者閱讀理解的過(guò)程是文本世界與讀者世界這兩個(gè)世界的融合。讀者對(duì)文本的理解往往是以他/她個(gè)人的前理解為解釋的前沿深入到文本中去的。作品既在它的語(yǔ)言、風(fēng)格、內(nèi)容的庇護(hù)下抵御讀者的破壞，保持它的完整性，作品又大開(kāi)門(mén)戶(hù)讓那些能擴(kuò)展和豐富作品意義的解釋進(jìn)來(lái)，展開(kāi)意義無(wú)限廣闊的天地（王志強(qiáng)，2006）。由于每一位讀者都不同，他們對(duì)文本意義的理解就一定是多元的，對(duì)文本意義在不斷拓展，而且，同一個(gè)讀者對(duì)文本的每一次閱讀也會(huì)讀出新的東西，這也是在對(duì)文本意義不斷充實(shí)，同時(shí)讀者在理解文本的過(guò)程中也在不斷了解自身，充實(shí)自我，改變自己的前理解。當(dāng)然讀者理解和解釋的多樣性并不是隨意的，主要受兩方面制約：一方面，博吉指出，一種語(yǔ)言的概念源自基本的、普遍的感知經(jīng)歷，盡管不同地區(qū)的人所處的世界可能有不同，語(yǔ)言概念體系也會(huì)有差別，但大體來(lái)說(shuō)，世界的主體和語(yǔ)言的絕大部分概念都是共通的，因此，不同讀者對(duì)文本的理解會(huì)有很大的共通性。另一方面，根據(jù)達(dá)米特的理論，掌握一門(mén)語(yǔ)言就是掌握了這門(mén)語(yǔ)言的意義體系，作者與讀者解釋的大體一致性正是因?yàn)樗麄兌荚谑褂帽煌瑯拥模ɑ驇缀跏峭瑯拥模┮饬x理論制約的語(yǔ)言在進(jìn)行交流。

概括起來(lái)，本文結(jié)合格賴(lài)斯、戴維森、博吉等語(yǔ)言哲學(xué)家和德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的部分思想探討閱讀理解的問(wèn)題。文本理解是讀者多層次對(duì)文本及其場(chǎng)景建構(gòu)連貫的記憶表征和推理的動(dòng)態(tài)過(guò)程，文章主要從文本的命題意義與文本解釋兩個(gè)層次探討了文本意義的理解。在文本命題意義方面，文本意義是一種不同命題相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，而到了文本解釋層面，讀者需要利用自己的背景知識(shí)依靠推理對(duì)文本進(jìn)行解釋?zhuān)亲x者與文本積極互動(dòng)的結(jié)果。

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篇（5）

中圖分類(lèi)號(hào)：G02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀(jì)50年代日本就已經(jīng)提出了“無(wú)形文化財(cái)產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國(guó)教科文組織大會(huì)確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個(gè)新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。與此同時(shí)，它又是一個(gè)頗具生長(zhǎng)點(diǎn)和生命力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近年來(lái)國(guó)內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢(shì)便可見(jiàn)一斑，大到對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對(duì)特定非遺項(xiàng)目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學(xué)是“愛(ài)智慧”的學(xué)科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學(xué)科，它思考的對(duì)象不僅是方方面面的現(xiàn)實(shí)生活，更是研究這些現(xiàn)實(shí)生活種目繁多的人文學(xué)科本身。因此，哲學(xué)才有“學(xué)科之母”的稱(chēng)號(hào)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個(gè)新興的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)、它存在的基本價(jià)值、研究它的基本方法論等哲學(xué)問(wèn)題，也只有在探究了這些問(wèn)題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學(xué)背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類(lèi)精神文明、文化發(fā)展的一個(gè)重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認(rèn)提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個(gè)值得我們深思的問(wèn)題。誠(chéng)然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時(shí)代到來(lái)的社會(huì)背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時(shí)代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費(fèi)社會(huì)形成的經(jīng)濟(jì)背景，商品至上、消費(fèi)至上的經(jīng)濟(jì)時(shí)代導(dǎo)致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無(wú)法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對(duì)傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學(xué)背景與緣由。與人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平相應(yīng)，人類(lèi)哲學(xué)史經(jīng)歷了本體論——認(rèn)識(shí)論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學(xué)也即是一種以“預(yù)成”為主要思維方式的哲學(xué)，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學(xué)家在思考萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生之時(shí)，一般認(rèn)為事物是不會(huì)從“無(wú)”、“不存在”產(chǎn)生出來(lái)的，這也即是說(shuō)，他們?cè)谒技坝钪嫒f(wàn)物產(chǎn)生時(shí)總是預(yù)先設(shè)定了一個(gè)“最高實(shí)體”，這個(gè)“實(shí)體”可以是現(xiàn)實(shí)之物（比如泰勒斯所說(shuō)的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說(shuō)的“理念”），他們認(rèn)為正是這些“最高實(shí)體”衍生了世間萬(wàn)事萬(wàn)物。這種本體預(yù)成思維模式在黑格爾的“絕對(duì)理念”那里達(dá)到了頂峰，期間有不同的哲學(xué)家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實(shí)體”。這種哲學(xué)思維模式“雖然表征了人類(lèi)尋求世界終極解釋的努力，反映了人類(lèi)由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類(lèi)主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導(dǎo)致神學(xué)神秘主義之危險(xiǎn)”①。

近代哲學(xué)由笛卡爾的“我思故我在”開(kāi)始轉(zhuǎn)向了一種認(rèn)識(shí)構(gòu)成論哲學(xué)思維。伴隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的不斷加強(qiáng)和認(rèn)識(shí)水平的不斷提高，“我”作為主體開(kāi)始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來(lái)，開(kāi)始思考“客體”、“分析”客體并最終“認(rèn)識(shí)”客體。這種哲學(xué)思維模式在人類(lèi)自然科學(xué)不斷發(fā)展的鼓勵(lì)下，開(kāi)始認(rèn)為只要將世界無(wú)限的細(xì)分，就可以無(wú)限地認(rèn)識(shí)世界，人類(lèi)作為世界萬(wàn)物的主宰所向披靡、無(wú)所不能。世界作為“客體”是可以無(wú)限被認(rèn)識(shí)，甚至可以無(wú)限被改造。誠(chéng)然，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力、創(chuàng)造能力在這種哲學(xué)思維模式的指導(dǎo)下得到了大大的提高，但與此同時(shí)，人類(lèi)的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來(lái)，人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力自信的無(wú)限膨脹，導(dǎo)致了可怕的“人類(lèi)中心主義”，并最終形成了人類(lèi)——世界、主體——客體之間無(wú)法逾越的對(duì)峙與鴻溝。人類(lèi)就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對(duì)過(guò)往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進(jìn)行著無(wú)情的破壞，也正是在這種哲學(xué)思維模式之下，文化遺產(chǎn)問(wèn)題才真正開(kāi)始成為一個(gè)問(wèn)題。

對(duì)這種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學(xué)。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式，其特征為：重過(guò)程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實(shí)體，重創(chuàng)造而非預(yù)定，重個(gè)性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的反思其實(shí)從馬克思辯證哲學(xué)就已經(jīng)開(kāi)始，比如馬克思對(duì)“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學(xué)的形成，才真正走向了一種新的哲學(xué)思維天地。海德格爾存在論哲學(xué)對(duì)于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會(huì)和諧共同提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩(shī)意棲居”的命題，為人類(lèi)文化與美學(xué)規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會(huì)游”則為人類(lèi)審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、時(shí)間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學(xué)敲響了覺(jué)醒的警鐘。人類(lèi)不應(yīng)該再存在于世界之外，不應(yīng)當(dāng)再主客二分，不應(yīng)當(dāng)再設(shè)想自己與自然、與他人處在對(duì)立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩(shī)意的時(shí)代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學(xué)思潮的感召與感染下，人們才開(kāi)始意識(shí)到在認(rèn)識(shí)論的道路上走得太快太遠(yuǎn)，才開(kāi)始驚醒是人類(lèi)自己破壞了自己詩(shī)意的家園，才開(kāi)始擔(dān)憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)弊端四起、存在論哲學(xué)強(qiáng)力反思之始，人類(lèi)才真正開(kāi)始思考過(guò)往對(duì)待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開(kāi)始挽留與保護(hù)有形與無(wú)形的文化財(cái)產(chǎn)，開(kāi)始研究這些財(cái)產(chǎn)所存在的整個(gè)生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來(lái)看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實(shí)踐層面上，最具代表性的當(dāng)屬法國(guó)社會(huì)學(xué)所倡導(dǎo)的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來(lái)講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實(shí)掌握非遺的存在范圍與存在特征，進(jìn)一步整理、挖掘非遺的保護(hù)策略都是必須進(jìn)行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學(xué)。在生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對(duì)非遺最為常用的研究方法，在國(guó)內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學(xué)面對(duì)整個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來(lái)，非遺研究的理論方法指導(dǎo)還不夠完善，尚未達(dá)到一定的哲學(xué)高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學(xué)背景與哲學(xué)環(huán)境是存在論哲學(xué)，那么我們認(rèn)為非遺研究最為合適的理論研究方法應(yīng)當(dāng)是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對(duì)象等。通過(guò)“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個(gè)方面的特征：審美價(jià)值、文化屬性、存在論哲學(xué)視閾。這三個(gè)方面是非遺研究過(guò)程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導(dǎo)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會(huì)遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學(xué)術(shù)界對(duì)文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認(rèn)為文化是指人類(lèi)在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類(lèi)文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財(cái)富。伴隨著認(rèn)識(shí)論哲學(xué)弊端的日益顯露，在20世紀(jì)中期興起了一門(mén)新的文化研究學(xué)說(shuō)——文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)以自然科學(xué)中的生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運(yùn)用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問(wèn)題，把人類(lèi)文化放到具體的自然與社會(huì)環(huán)境中加以研究，并著重強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的互動(dòng)”③，具有很強(qiáng)的時(shí)代氣息與方法論優(yōu)勢(shì)。“它使人們認(rèn)識(shí)到，文化是一個(gè)有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個(gè)完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等。”④非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對(duì)于非遺的保護(hù)與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學(xué)研究對(duì)于非遺保護(hù)同樣具有重要的價(jià)值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對(duì)非遺研究具有重要的指導(dǎo)意義，卻并沒(méi)有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價(jià)值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強(qiáng)的針對(duì)性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價(jià)值是什么呢？非遺作為人類(lèi)的長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類(lèi)生活的各個(gè)方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價(jià)值也是多元的。比如經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值、精神價(jià)值、政治價(jià)值、教育價(jià)值等等。然就其作為人類(lèi)寶貴精神財(cái)富遺產(chǎn)，作為普世人類(lèi)詩(shī)化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨(dú)特的價(jià)值應(yīng)該是審美價(jià)值。國(guó)內(nèi)有的學(xué)者也看到了這一點(diǎn)，比如丁永祥先生在其名為《當(dāng)代美學(xué)視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過(guò)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對(duì)非遺的接受程度，詳細(xì)論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動(dòng)的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價(jià)值”⑤。何為審美價(jià)值呢？簡(jiǎn)單來(lái)講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會(huì)的不斷“發(fā)展”，我們?cè)絹?lái)越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂(lè)、堂皇的影視劇作等等。與此同時(shí)，卻在不斷遺忘與破壞著社會(huì)下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時(shí)忘卻生計(jì)所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應(yīng)當(dāng)在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語(yǔ)，也即是審美文化生態(tài)。“審美文化生態(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學(xué)者明確提出了這一概念，并認(rèn)為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴(lài)以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機(jī)完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠(yuǎn)近，由遠(yuǎn)及近大體包括自然環(huán)境、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)組織、價(jià)值觀念（包括哲學(xué)、宗教、道德、風(fēng)俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學(xué)中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認(rèn)為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認(rèn)同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過(guò)程的現(xiàn)實(shí)活態(tài)特征與當(dāng)代中國(guó)的特殊性問(wèn)題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩(shī)意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當(dāng)代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學(xué)者們共同認(rèn)識(shí)到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學(xué)背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學(xué)背景下展開(kāi)的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過(guò)對(duì)物質(zhì)和精神實(shí)體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對(duì)事物進(jìn)行一種“本質(zhì)直觀”。針對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來(lái)講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點(diǎn)：第一，回到事情本身，回到人類(lèi)精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類(lèi)精神與存在的本然詩(shī)性關(guān)聯(lián)。第二，對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所帶來(lái)的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類(lèi)中心主義以及對(duì)外在敵對(duì)的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩(shī)性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計(jì)算性的處理方式，走向平等對(duì)話的主體間性的交往方式。”⑨正如前文所述，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過(guò)往那種對(duì)自然、社會(huì)不斷攫取與破壞工具計(jì)算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類(lèi)時(shí)刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無(wú)遮蔽的詩(shī)意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來(lái)“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學(xué)方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類(lèi)在世中的詩(shī)性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所開(kāi)啟的理性讓人類(lèi)的自信心無(wú)限度膨脹，認(rèn)為可以為自然、為社會(huì)甚至于為世界一切祛魅。現(xiàn)代人類(lèi)在“理性”的鼓動(dòng)之下早已變得熱烈盲目、無(wú)所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見(jiàn)惜。然而，正如西方有的學(xué)者所講的那樣，其實(shí)“只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測(cè)性的時(shí)候，那種對(duì)非人自然的尊重和敬畏的感情才會(huì)樹(shù)立起來(lái)”⑩，這也即是說(shuō)，現(xiàn)代人類(lèi)也有必要對(duì)自然、對(duì)過(guò)往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認(rèn)可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導(dǎo)必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學(xué)”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法，希冀對(duì)非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值問(wèn)題：

從認(rèn)識(shí)論價(jià)值到存在論價(jià)值在美國(guó)著名古典政治哲學(xué)家、思想家列奧·施特勞斯看來(lái)，事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進(jìn)程中興起與完成的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)更多關(guān)注的是績(jī)效、功用、成果等事實(shí)，而幾近忘卻了價(jià)值本身。

在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)看來(lái)，價(jià)值問(wèn)題其實(shí)不是什么大問(wèn)題，只要社會(huì)無(wú)限發(fā)展、經(jīng)濟(jì)充分發(fā)達(dá)、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價(jià)值就自然會(huì)得到辯護(hù)和認(rèn)可。如此，我們便可以擱置對(duì)是與非、對(duì)與錯(cuò)、善與惡等價(jià)值問(wèn)題的思考，只去追求最終的成果事實(shí)便可；我們便可以將古希臘哲學(xué)家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過(guò)是“基于對(duì)權(quán)力、金錢(qián)及贊譽(yù)的自我陶醉和永無(wú)休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢(xún)的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價(jià)值觀念，我們可以理解為沒(méi)有真正關(guān)心價(jià)值本身，同時(shí)也可以理解為“功利性?xún)r(jià)值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過(guò)程中，所謂的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、歷史價(jià)值、政治價(jià)值甚至于教育價(jià)值都是出于一種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所導(dǎo)致的功利性?xún)r(jià)值。“特別是經(jīng)濟(jì)價(jià)值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值已對(duì)保護(hù)工作造成了非常不利的影響。”當(dāng)然，對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認(rèn)識(shí)論價(jià)值我們不能全盤(pán)否認(rèn)，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對(duì)于我們充分認(rèn)識(shí)與了解中國(guó)傳統(tǒng)文化、提升民族認(rèn)同感、提高國(guó)家文化軟實(shí)力都具有重要的意義。但僅停留在這些認(rèn)識(shí)論價(jià)值上，并沒(méi)有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價(jià)值，我們也將此種價(jià)值稱(chēng)之為詩(shī)性?xún)r(jià)值或全生價(jià)值。

海德格爾在荷爾德林詩(shī)里讀出了存在主義的真諦——詩(shī)意的棲居，意味深長(zhǎng)、影響深遠(yuǎn)。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來(lái)系列后果的哲學(xué)家們對(duì)此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語(yǔ)）、抵抗“白色社會(huì)”（鮑德里亞語(yǔ)）、匡正“價(jià)值位移”（舍勒語(yǔ)），規(guī)約“全自由人”（福柯語(yǔ)）等等。然而，以為找到了抵抗整個(gè)工業(yè)、后工業(yè)時(shí)代利器的人們，在扛著“詩(shī)意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時(shí)，卻根本忽略了一個(gè)致命的問(wèn)題：到底是誰(shuí)來(lái)詩(shī)意的棲居？換言之，詩(shī)意棲居的主體是誰(shuí)？其實(shí)，荷爾德林詩(shī)里早已給出了答案，那就是“充滿勞績(jī)的人們”。詩(shī)意棲居的主體至少在荷爾德林看來(lái)不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬(wàn)貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級(jí)，而是充滿勞績(jī)的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說(shuō)：“詩(shī)不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無(wú)。更是一種旨趣，一種娛樂(lè)。詩(shī)是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’。”然而，普羅大眾如何詩(shī)意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩(shī)意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當(dāng)我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車(chē)也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時(shí)也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無(wú)人來(lái)繼嚎啕大哭時(shí)，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價(jià)值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個(gè)個(gè)作為“存在者”的普羅大眾才能在時(shí)間的無(wú)限敞開(kāi)中體味“存在”，我們才能真正稱(chēng)他們?cè)凇按嬖凇薄?/p>

篇（6）

浙江省學(xué)生體質(zhì)與健康調(diào)研結(jié)果顯示，學(xué)生的身體素質(zhì)全面下降，在速度、下肢爆發(fā)力、耐力和力量的各項(xiàng)身體素質(zhì)中，耐力下降最為明顯，尤其是13～22歲學(xué)生，近10年持續(xù)下降。那么，我校學(xué)生的體質(zhì)狀況又如何？學(xué)生和家長(zhǎng)對(duì)體育鍛煉又是怎樣的態(tài)度呢？對(duì)此，我進(jìn)行了調(diào)查，發(fā)現(xiàn)了一些問(wèn)題。

現(xiàn)象一：體育課時(shí)，800米跑下來(lái)就嘔吐、暈倒的人大有人在。在開(kāi)會(huì)的時(shí)候，有的學(xué)生站立的時(shí)間超過(guò)半個(gè)小時(shí)輕則臉色蒼白，重則暈倒。3月份，我校被區(qū)防疫站確認(rèn)為乙型流感爆發(fā)，過(guò)去兩周每天上報(bào)的病例最多達(dá)300多人，接近全校學(xué)生的四分之一；最嚴(yán)重的班級(jí)達(dá)到半數(shù)之多。

現(xiàn)象二：師：平時(shí)體育鍛煉的時(shí)間有多少？生甲：不太多，一周才兩節(jié)體育課。師：平時(shí)自己鍛煉嗎？生乙：作業(yè)多得很，晚上回家都是在屋子里。生丙：我平時(shí)幾乎不怎么鍛煉，就是體育課鍛煉一會(huì)。問(wèn)：鍛煉時(shí)間少的原因是什么？生丙：有的時(shí)候是學(xué)習(xí)作業(yè)多，也沒(méi)時(shí)間鍛煉；有的時(shí)候是懶得很，就不想動(dòng)，想動(dòng)也不知道動(dòng)什么；父母對(duì)鍛煉也不強(qiáng)調(diào)，家長(zhǎng)也不關(guān)心體育，學(xué)習(xí)好就可以了。

現(xiàn)象三：我校現(xiàn)有30個(gè)教學(xué)班，1300余名學(xué)生，學(xué)校有一個(gè)300米標(biāo)準(zhǔn)田徑場(chǎng)、九個(gè)標(biāo)準(zhǔn)籃球場(chǎng)，12個(gè)室外乒乓球桌，器材室各種器材一應(yīng)俱全；但這些場(chǎng)地器材的使用率都不高，下午課后只能看到三三兩兩的幾個(gè)學(xué)生在鍛煉，顯得很冷清。

現(xiàn)象四：在畢業(yè)班課時(shí)緊的情況下，作業(yè)量不斷增加，加之模擬考不斷襲來(lái)，體育課更是被忽略不計(jì)，常變成語(yǔ)文課、數(shù)學(xué)課等，進(jìn)行相應(yīng)的補(bǔ)習(xí)。學(xué)生無(wú)奈地說(shuō)，本來(lái)上了初中以后，體育鍛煉的時(shí)間和機(jī)會(huì)就比較少，體育課幾乎成為了惟一可以比較正規(guī)系統(tǒng)鍛煉體質(zhì)的時(shí)間，現(xiàn)在就連這么一點(diǎn)時(shí)間都被擠占了。

當(dāng)一個(gè)個(gè)胖墩或“豆芽菜”從眼前滑過(guò)的時(shí)候，令我感到更加擔(dān)憂。作為祖國(guó)的未來(lái)，這些中學(xué)生能承受建設(shè)祖國(guó)所需要的體力和精力嗎？生活水平提高了，但是中學(xué)生的身體素質(zhì)呈下降趨勢(shì)，造成學(xué)生體質(zhì)下降的原因是什么呢？

原因一：由于高考、中考的競(jìng)爭(zhēng)，家長(zhǎng)望子成龍的迫切心情看重的是分?jǐn)?shù)，輕視的是德育，丟掉的是體育。大量的配套讀物、各種音響教材、沒(méi)完沒(méi)了的試卷練習(xí)，使學(xué)生整天忙碌于題海之中，甚至雙休日也奔波于各種補(bǔ)習(xí)班、培訓(xùn)班，學(xué)生的睡眠時(shí)間得不到保證，學(xué)生的活動(dòng)時(shí)間幾乎為零。據(jù)調(diào)查，平均每天鍛煉時(shí)間在30分鐘以下的學(xué)生占84%，40分鐘以上的只有16%，且從初一到初三的體育鍛煉時(shí)間呈遞減趨勢(shì)。

原因二：學(xué)生的體育意識(shí)和健康意識(shí)淡薄。由于認(rèn)識(shí)上的偏見(jiàn)，行動(dòng)上的誤導(dǎo)和影響，使學(xué)生參加體育活動(dòng)的積極性下降，大多數(shù)學(xué)生對(duì)體育的需要僅僅是建立在精神或是在感官的刺激上，寧可做體育競(jìng)賽的觀眾而不愿意做體育鍛煉的參與者。據(jù)調(diào)查，中學(xué)生對(duì)體育意識(shí)支配下的體育行為發(fā)現(xiàn)，被動(dòng)參與型、消極參與型居然占人數(shù)的65%。

原因三：學(xué)校組織下午第四節(jié)上課，下課就已經(jīng)4點(diǎn)30，5點(diǎn)清校。學(xué)生一下課就急著值日打掃、等車(chē)回家。造成運(yùn)動(dòng)場(chǎng)場(chǎng)地面積與學(xué)生人數(shù)比重嚴(yán)重失調(diào)，從原來(lái)的人多地少到現(xiàn)在的地多人少；且體育活動(dòng)器材學(xué)校怕丟失，怕難管理，只限上體育課使用，不借給學(xué)生。

原因四：相當(dāng)多的體育教師仍然是唱著課程改革的贊歌，教著過(guò)去規(guī)定的內(nèi)容，沒(méi)有按新課標(biāo)“目標(biāo)統(tǒng)領(lǐng)內(nèi)容”去選擇教學(xué)內(nèi)容，使學(xué)生感到體育課枯燥乏味，失去興趣，有的甚至厭惡體育課。

學(xué)生體質(zhì)下降該怪誰(shuí)？學(xué)校教育和體育，不能承擔(dān)全部責(zé)任，但也絕對(duì)擺脫不了自己的責(zé)任。

對(duì)策一：學(xué)校要通過(guò)座談會(huì)、講座等方式，讓家長(zhǎng)在子女養(yǎng)育、教育問(wèn)題上應(yīng)走出“重營(yíng)養(yǎng)，重學(xué)習(xí)，輕運(yùn)動(dòng)”的誤區(qū)，鼓勵(lì)他們多參加體育活動(dòng)，并從體育活動(dòng)中逐步培養(yǎng)吃苦耐勞、堅(jiān)忍不拔的意志品質(zhì)以及健全的心理素質(zhì)和良好的社會(huì)適應(yīng)能力，促進(jìn)孩子身心健康發(fā)展。

對(duì)策二：學(xué)校要更新教育理念，提高體育教學(xué)質(zhì)量，增強(qiáng)學(xué)校體育投入，改善體育場(chǎng)地設(shè)施，保證運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地和器材建設(shè)。加強(qiáng)宣傳力度，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)體育的自覺(jué)意識(shí)，完善規(guī)章制度，積極開(kāi)展各種形式的體育比賽，增強(qiáng)學(xué)生的體育興趣及參與意識(shí)，提高其參加課外體育鍛煉的積極性，使學(xué)生選擇和接觸更多的體育項(xiàng)目。

篇（7）

那么，該怎樣去研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)呢？

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究應(yīng)從體系結(jié)構(gòu)出發(fā)，通過(guò)建立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的體系結(jié)構(gòu)，并按這種體系結(jié)構(gòu)去展開(kāi)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)全部的研究?jī)?nèi)容，達(dá)到對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般規(guī)律，以及經(jīng)濟(jì)與自然、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與人的關(guān)系的全面理解。這種研究方法不是單純對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象做哲學(xué)思考，而是從哲學(xué)理論出發(fā)去系統(tǒng)研究經(jīng)濟(jì)與自然，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化，經(jīng)濟(jì)與人的關(guān)系，并在研究中解釋和把握各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展日新月異，運(yùn)用現(xiàn)代關(guān)系哲學(xué)方法對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)進(jìn)行研究，是一種較好的研究方法。現(xiàn)代關(guān)系哲學(xué)是關(guān)于事物關(guān)系（特別是系統(tǒng)關(guān)系）的哲學(xué)，它研究事物關(guān)系的最一般的形式、結(jié)構(gòu)、狀態(tài)、演變規(guī)律，及其關(guān)系間量的規(guī)定性。

運(yùn)用關(guān)系哲學(xué)的方法對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)進(jìn)行本文由收集整理研究，從哲學(xué)的高度，文化的廣度，對(duì)馬克思之后世界科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新情況、新問(wèn)題、新規(guī)律和新特點(diǎn)進(jìn)行價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論和方法論的探討，不僅具有理論意義，而且對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐也有一定的指導(dǎo)意義。

從理論意義上說(shuō)，當(dāng)今世界上科學(xué)技術(shù)在生產(chǎn)力中越來(lái)越占主導(dǎo)地位，信息產(chǎn)品、知識(shí)產(chǎn)品大量充斥市場(chǎng)，“物質(zhì)生產(chǎn)”已不再是社會(huì)生產(chǎn)唯一的生產(chǎn)部門(mén)，代之而起的是“物質(zhì)生產(chǎn)”和“信息生產(chǎn)”、“知識(shí)生產(chǎn)”、“人才生產(chǎn)”的同時(shí)并存。馬克思所處的時(shí)代是物質(zhì)生產(chǎn)占統(tǒng)治地位的時(shí)代，所以，他建立起來(lái)的經(jīng)濟(jì)理論主要以物質(zhì)生產(chǎn)和它的生產(chǎn)關(guān)系作為研究對(duì)象。馬克思的經(jīng)濟(jì)理論是第一次工業(yè)革命的產(chǎn)物，馬克思以后的100多年里，世界發(fā)生了第四次產(chǎn)業(yè)革命，進(jìn)入了物質(zhì)生產(chǎn)、信息生產(chǎn)、知識(shí)生產(chǎn)、人才生產(chǎn)并立的時(shí)代。不僅整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的格局已經(jīng)改變，而且人們的經(jīng)濟(jì)觀亦已經(jīng)變化，并對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論的許多規(guī)律和原則提出了挑戰(zhàn)。

從宏觀上說(shuō)，以往的經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，即所謂“高投入、高增長(zhǎng)”，造成資源的短缺，環(huán)境的污染，生態(tài)的失調(diào)等，反過(guò)來(lái)影響了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的文明和人類(lèi)的繁衍。人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目的和手段、途徑發(fā)生了尖銳的對(duì)立，也要求經(jīng)濟(jì)學(xué)提出新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論和新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，去解決這類(lèi)問(wèn)題。

面對(duì)當(dāng)今經(jīng)濟(jì)發(fā)展中遇到的種種矛盾和問(wèn)題，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)落伍了。盡管當(dāng)代西方興起了形形的經(jīng)濟(jì)理論，但是，西方經(jīng)濟(jì)理論過(guò)分注重經(jīng)濟(jì)生活現(xiàn)象層面的數(shù)量分析，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)研究的數(shù)學(xué)模型化和實(shí)證分析，而沒(méi)有從文化的廣度和哲學(xué)的高度去總結(jié)這個(gè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、本質(zhì)和規(guī)律。這樣，人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就不可能在全面、正確的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論和經(jīng)濟(jì)觀的指導(dǎo)下來(lái)進(jìn)行，于是，就必然要出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的異化現(xiàn)象就越嚴(yán)重。

從現(xiàn)實(shí)意義上說(shuō)，中國(guó)的改革，沒(méi)有前人的理論和成功的經(jīng)驗(yàn)可借鑒，一開(kāi)始完全靠摸索和試驗(yàn)。后來(lái)，西方經(jīng)濟(jì)理論、方法被大量引用到我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)之中，但并沒(méi)能完全解決經(jīng)濟(jì)改革遇到的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因?yàn)槲鞣降慕?jīng)濟(jì)理論是產(chǎn)生于西方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，而中國(guó)的經(jīng)濟(jì)畢竟有其特殊性，中國(guó)復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題是西方經(jīng)濟(jì)理論所不理解的。因此，從中國(guó)乃至世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性上說(shuō)，建立一門(mén)從文化的廣度和哲學(xué)的高度 去思考重大經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)成為一種迫切的需要。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史的角度說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展到今天，經(jīng)歷了從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從單一到多樣的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)的這些發(fā)展，一方面推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，另一方面卻又引發(fā)了許多關(guān)系到地球和人類(lèi)生存的重大問(wèn)題，于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)不得不要反身自問(wèn)：到底經(jīng)濟(jì)是什么，經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的最終標(biāo)準(zhǔn)是什么，未來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的模式怎么樣，以及21世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該研究些什么等等，這就必然要導(dǎo)致一門(mén)新的學(xué)科——“經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)”的產(chǎn)生。

從學(xué)科性質(zhì)看，可以說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就是哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，哲學(xué)本身就是經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)。歷史唯物主義作為一種哲學(xué)就把社會(huì)最基本的關(guān)系看作是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它主張生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)推動(dòng)社會(huì)的向前發(fā)展，主張生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，成為全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)。

同樣，任何社會(huì)，任何歷史時(shí)期都不存在純粹的經(jīng)濟(jì)行為和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)活動(dòng)的主體是人，而人是有思想、有意識(shí)的，人的行為與人的心理過(guò)程密切相聯(lián)系，是受人的思想意識(shí)控制和支配的。于是，研究人的經(jīng)濟(jì)行為就不能不研究人的世界觀、價(jià)值觀、思維方式和人所處的各種環(huán)境，而這些都是哲學(xué)研究的內(nèi)容。

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)是對(duì)人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行研究，它的研究對(duì)象應(yīng)該是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中存在的需要哲學(xué)去研究的事實(shí)。因此，其內(nèi)容至少應(yīng)該包括以下幾部分：

首先，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在人存在發(fā)展的一般規(guī)律中的地位。一、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在人的生存發(fā)展的整體方式中的地位。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身就是人的一種生存發(fā)展方式。這種生存發(fā)展方式與人的生存發(fā)展方式必定存在著特定的關(guān)聯(lián)、相互作用而構(gòu)成人生存發(fā)展的整體方式。由此，對(duì)這方面的探討是題中應(yīng)有之義。二、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在人的本質(zhì)生成和變化中的地位。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為

人的各種活動(dòng)中最重要的活動(dòng)，它對(duì)人的本質(zhì)的生成和變化具有什么作用？與其它活動(dòng)相比，它在人的本質(zhì)的生成和變化中具有什么樣的地位？三、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在人發(fā)展的一般必然性之中的地位。人的發(fā)展無(wú)論是個(gè)體的發(fā)展還是人類(lèi)的發(fā)展，都存在著一些一般的必然性（如個(gè)體成長(zhǎng)的自然性與社會(huì)性相互作用的必然過(guò)程，人類(lèi)歷史的個(gè)體與群體相互作用、物質(zhì)與精神相互作用的必然過(guò)程等），經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和人發(fā)展的這些一般必然性是什么樣的關(guān)系？如果經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有自身發(fā)展的必然性（如經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的分工規(guī)律、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值規(guī)律等），那么，它們與人存在發(fā)展的那些一般必然性之間是怎樣互動(dòng)的？它們對(duì)人存在發(fā)展的那些一般必然性有什么樣的影響？

篇（8）

中醫(yī)學(xué)是人文和自然科學(xué)中的多種學(xué)科的融合體，它是隨著古代哲學(xué)思想史的發(fā)展而發(fā)展的，現(xiàn)以傳統(tǒng)中醫(yī)理論的整體觀和辨證論治為立足點(diǎn)，結(jié)合古典哲學(xué)的基本原理，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)的特點(diǎn)及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)特點(diǎn)的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫(yī)發(fā)展的趨向，不但肯定傳統(tǒng)中醫(yī)理論體系和臨床實(shí)踐的科學(xué)性，并認(rèn)為中醫(yī)現(xiàn)代化勢(shì)在必行， 中醫(yī)現(xiàn)代化必須站在哲學(xué)的高度處理好繼承與發(fā)展的關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)中醫(yī)理論　中醫(yī)現(xiàn)代化　古典哲學(xué)　中西醫(yī)結(jié)合

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，英文翻譯為T(mén)raditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫(yī)學(xué)具有幾千年的歷史，在科學(xué)迅速發(fā)展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當(dāng)今公認(rèn)的先進(jìn)的科學(xué)理論，恰恰相反，它是以東方古老而深?yuàn)W的哲學(xué)思想及同學(xué)科所沒(méi)有的特色與優(yōu)勢(shì)吸引著世界。中醫(yī)學(xué)的理論模式是在古典自然哲學(xué)“整體觀和辨證論治”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，然而，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)展，傳統(tǒng)中醫(yī)的科學(xué)性越來(lái)越被人們所懷疑，因此，中醫(yī)現(xiàn)代化勢(shì)在必行，那么什么是中醫(yī)現(xiàn)代化呢?筆者認(rèn)為中醫(yī)現(xiàn)代化的科學(xué)內(nèi)涵是一個(gè)很廣泛的概念，是指在保持中醫(yī)自身主體、特色和優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上，建立系統(tǒng)完整的科學(xué)方法體系，將整個(gè)中醫(yī)學(xué)從理論到實(shí)踐都納入現(xiàn)代科學(xué)整體發(fā)展軌道，并運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)方法對(duì)中醫(yī)學(xué)理論進(jìn)行合理解構(gòu)和重建，通過(guò)多學(xué)科向中醫(yī)學(xué)的滲透，形成新興的綜合性學(xué)科，依靠現(xiàn)代科技的不斷發(fā)展，來(lái)促進(jìn)中醫(yī)學(xué)向更趨系統(tǒng)化、客觀化、科學(xué)化、國(guó)際化方向發(fā)展。中醫(yī)現(xiàn)代化是一個(gè)持續(xù)發(fā)展的實(shí)踐過(guò)程，要求以現(xiàn)代科學(xué)思想為指導(dǎo)，以中醫(yī)學(xué)為研究對(duì)象，結(jié)合中醫(yī)學(xué)固有的理論體系，全方位、多學(xué)科地吸取一切現(xiàn)代科學(xué)的理論、方法和技術(shù)作為自身的養(yǎng)料，使其學(xué)術(shù)理論和臨證實(shí)踐具備現(xiàn)代科學(xué)的特征。其最終目標(biāo)絕非實(shí)現(xiàn)中西醫(yī)全面結(jié)合，中西醫(yī)結(jié)合只能成為推動(dòng)中醫(yī)現(xiàn)代化進(jìn)程的一股巨大力量;西醫(yī)學(xué)只是實(shí)現(xiàn)這一過(guò)程可借鑒和可吸收的學(xué)科，不可能取代中醫(yī)學(xué)［1］。

1 中醫(yī)現(xiàn)代化與中醫(yī)特色是否具有相容性

中醫(yī)的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國(guó)傳統(tǒng)文化所特有的思維方式在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中的自然體現(xiàn)，是哲學(xué)與醫(yī)學(xué)相融合的獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系和診療實(shí)踐。中醫(yī)學(xué)的陰陽(yáng)、五行、藏象、經(jīng)絡(luò)、辨證，哪一樣都離不開(kāi)特有的哲學(xué)思維方式，而整體觀念和辨證論治不過(guò)是其中一個(gè)具體體現(xiàn)罷了。總之，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文觀念和傳統(tǒng)科學(xué)相混合的產(chǎn)物。中醫(yī)存在了幾千年，其科學(xué)文化體系表現(xiàn)在，對(duì)生命現(xiàn)象、人體功能、生命規(guī)律的直接觀察、整體把握以及對(duì)疾病未病防治，動(dòng)態(tài)整體診斷，激發(fā)潛能，自我調(diào)節(jié)等。中醫(yī)不僅是一門(mén)醫(yī)學(xué)科學(xué)，更是一門(mén)醫(yī)學(xué)哲學(xué)，是中國(guó)古代自然哲學(xué)所派生出來(lái)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)，與現(xiàn)代科學(xué)從根本上存在著互不兼容性。現(xiàn)代科學(xué)思維方式不能解釋脾與胃關(guān)系、經(jīng)絡(luò)的走向、中醫(yī)氣的運(yùn)動(dòng)。中醫(yī)基本理論指導(dǎo)下的中醫(yī)臨床實(shí)踐持續(xù)了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國(guó)人所接受，甚至為世界人們所接受，我學(xué)院一位方劑學(xué)袁教授在美國(guó)紐約的"中醫(yī)黑診所"（在美國(guó)中醫(yī)診所暫無(wú)行醫(yī)執(zhí)照） 里看到中醫(yī)的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說(shuō)明中醫(yī)的傳統(tǒng)療法是有其效果的，但其理論與現(xiàn)代科學(xué)從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達(dá)到中醫(yī)現(xiàn)代化，使其在理論上和臨床療效上與現(xiàn)代科學(xué)具有相容性呢?這是我們所要深思的問(wèn)題，筆者認(rèn)為中醫(yī)現(xiàn)代化實(shí)際上仍是繼承與發(fā)揚(yáng)的問(wèn)題，因?yàn)橹嗅t(yī)現(xiàn)代化的基點(diǎn)是中醫(yī)而不是其他學(xué)科，是在中醫(yī)學(xué)原有的基礎(chǔ)上現(xiàn)代化，因此對(duì)原有中醫(yī)學(xué)就有一個(gè)繼承的問(wèn)題，而現(xiàn)代化則應(yīng)是她的發(fā)展，不是中醫(yī)學(xué)受到摒棄或?yàn)槠渌麑W(xué)科所代替。

2 中醫(yī)基礎(chǔ)理論的應(yīng)用體現(xiàn)著整體觀

中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生于生產(chǎn)力落后的原始社會(huì)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》為其奠定了理論基礎(chǔ)。其思維形式采取“比類(lèi)取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯(lián)系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡(jiǎn)單的線性關(guān)系來(lái)識(shí)別疾病［2］。比如在中醫(yī)整體觀中包含以下幾點(diǎn)含義: （1）生命有機(jī)性，中醫(yī)學(xué)自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機(jī)性，更倡導(dǎo)自然界的有機(jī)性。“人與天地相參”的天人統(tǒng)一觀，認(rèn)為“天地萬(wàn)物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無(wú)疑就是對(duì)“有機(jī)”的反映。（2）整體性，系統(tǒng)觀認(rèn)為生命是有序、開(kāi)放、自我調(diào)節(jié)和有目的性的整體， 整體觀是中醫(yī)學(xué)的靈魂和精華，不論陰陽(yáng)五行、藏象、病因病機(jī)、辨證論治都面向人這個(gè)整體，同時(shí)把人看作自然界的一個(gè)要素，全面加以考察，現(xiàn)代的整體觀還包括社會(huì)地位，生活和工作環(huán)境等方面的考察。（3）以模型描述對(duì)象，即研究真實(shí)現(xiàn)象形成概念模擬對(duì)象行為，這個(gè)問(wèn)題，源于五材學(xué)說(shuō)的五行說(shuō)體現(xiàn)最明確。當(dāng)古代醫(yī)家把反映古代農(nóng)業(yè)生態(tài)的“五材”比類(lèi)于人體某種病理、生理狀態(tài)，五臟配五行，使中醫(yī)以模型描述對(duì)象的方法確立［3］。《素問(wèn)·五藏生成篇》指出:“五藏之象，可以類(lèi)推;五藏相音，可以意識(shí);五色微診，可以目察。”幾千年來(lái)，這樣的思維方法，始終是中醫(yī)診療體系的指導(dǎo)。由此相關(guān)的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內(nèi)”也無(wú)不一一對(duì)應(yīng)于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調(diào)節(jié)機(jī)制等，另外中醫(yī)理論把人體生命看成是“形與神俱”的統(tǒng)一體。對(duì)形神關(guān)系，儒道兩家的基本思想都認(rèn)為神隨形生，神賴(lài)于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規(guī)律及個(gè)體生命之自然本性，以達(dá)順從自然，全生全身;儒家則從認(rèn)識(shí)論和倫理本位出發(fā)，探索主體能力發(fā)揮和心性修養(yǎng)之有效途徑。而中醫(yī)學(xué)的形神觀則立足于醫(yī)療實(shí)踐，以人體健康為中心，綜合并發(fā)揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見(jiàn)中醫(yī)的整體觀既是其立足點(diǎn)，又是它的精髓。

3 傳統(tǒng)中醫(yī)理論模式需要現(xiàn)代化重構(gòu)

中醫(yī)學(xué)是唯一延續(xù)至今的與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)并存的中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)中的一個(gè)學(xué)科。近年來(lái)，由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的迅速發(fā)展，我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化水平的提高，加上中醫(yī)藥與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的不適應(yīng)，中醫(yī)的地位可謂岌岌可危。有學(xué)者認(rèn)為，中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辨，實(shí)踐是一種“經(jīng)驗(yàn)式”的積累，從現(xiàn)象上看，中醫(yī)在醫(yī)療市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)力略顯不足，中醫(yī)的許多分支學(xué)科在萎縮，主動(dòng)或被動(dòng)地與西醫(yī)同化;一些中醫(yī)院為了求生存，放下純中醫(yī)的架子，大量地引進(jìn)大型現(xiàn)代醫(yī)學(xué)檢查項(xiàng)目，大量地使用西藥，甚至超過(guò)中藥;反映在人才需求方面，中醫(yī)院校畢業(yè)生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無(wú)法令人樂(lè)觀。但峰回路轉(zhuǎn)，柳暗花明，中醫(yī)在世紀(jì)之交也面臨著更大的機(jī)遇。人們發(fā)現(xiàn)，21世紀(jì)將是人文科學(xué)與自然科學(xué)交叉發(fā)展融合的時(shí)代，這也反映在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式正在發(fā)生的深刻變化上。目前西醫(yī)正經(jīng)歷由微觀到宏觀的新轉(zhuǎn)變，由生物醫(yī)學(xué)模式到生物-心理醫(yī)學(xué)模式、再到生物-心理-社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的過(guò)渡。而傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)由于歷史的原因仍然沒(méi)有從宏觀到微觀的過(guò)程，沒(méi)有擺脫古老的哲學(xué)的約束，中醫(yī)學(xué)偏重于整體的肯定，而對(duì)人體的病理生理缺乏細(xì)致入微的考察，過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體經(jīng)驗(yàn)陷入知而不分之弊，不能細(xì)致入微地進(jìn)行解剖、分析。中醫(yī)學(xué)偏向?qū)嵱茫鲆晫?shí)證理論，中醫(yī)理論僅是用來(lái)說(shuō)理及指導(dǎo)臨床的工具，而不是對(duì)人體內(nèi)在的規(guī)律的闡釋?zhuān)湔胬硇圆皇撬欠衽c客觀實(shí)際相符合，而僅體現(xiàn)在它聯(lián)絡(luò)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的適用性、有效性和有用性上，較現(xiàn)代醫(yī)學(xué)缺乏客觀、科學(xué)的精神。同時(shí)，富有辯證性的中醫(yī)思想體系缺乏對(duì)觀念的精確界定和細(xì)密分辨，造成現(xiàn)象與實(shí)質(zhì)不分，觀念與經(jīng)驗(yàn)混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫(yī)作為醫(yī)學(xué)應(yīng)該具備自然科學(xué)的特點(diǎn)，故中醫(yī)學(xué)不能免去現(xiàn)代化這一過(guò)程。我們應(yīng)該有勇氣突破前人的金科玉律，對(duì)傳統(tǒng)的中醫(yī)體系進(jìn)行整理，對(duì)傳統(tǒng)的中醫(yī)理論模式與中醫(yī)的文化根基進(jìn)行反思，在重構(gòu)發(fā)展中繼承其科學(xué)精髓，剔其庸俗糟粕，讓現(xiàn)代科學(xué)中的自然科學(xué)與人文科學(xué)成果給古老的中醫(yī)增添活力，這樣，中醫(yī)必能獲得新的發(fā)展。

4 中藥的現(xiàn)代化

中藥的現(xiàn)代化問(wèn)題，也是中醫(yī)現(xiàn)代化的一個(gè)重要組成部分。首先是傳統(tǒng)中藥飲片的現(xiàn)代化問(wèn)題， 中醫(yī)處方是針對(duì)某個(gè)患者開(kāi)的特定的臨時(shí)組方，包括古方、經(jīng)方、時(shí)方、驗(yàn)方（偏方）、秘方等等，這是傳統(tǒng)中醫(yī)藥的優(yōu)勢(shì)和特色。傳統(tǒng)中藥飲片的質(zhì)量是臨床療效的基礎(chǔ)，發(fā)展傳統(tǒng)醫(yī)藥首先需要充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的方法和手段，使傳統(tǒng)中藥飲片現(xiàn)代化。具體有以下幾個(gè)方面。

4.1 名稱(chēng)的統(tǒng)一 我國(guó)地域廣闊、物種繁多， 不少中醫(yī)古籍和地方性本草多是民間醫(yī)生經(jīng)驗(yàn)的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒(méi)有根本改變，例如有南北區(qū)分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術(shù)，南、北沙參等。處方調(diào)配隨意性大，臨床療效不穩(wěn)定，不良反應(yīng)難掌握，學(xué)術(shù)交流說(shuō)不清。因此，當(dāng)前應(yīng)以《中華人民共和國(guó)藥典》（《中國(guó)藥典》）為綱，抓住國(guó)家頒布《中藥材生產(chǎn)質(zhì)量管理規(guī)范》的契機(jī)，用生藥學(xué)的方法，形態(tài)學(xué)描述、分類(lèi)學(xué)處理制定中藥飲片實(shí)名原則。如基源名、傳統(tǒng)習(xí)慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱(chēng)統(tǒng)一，處方規(guī)范，真正做到“名副其實(shí)”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規(guī)范化 中藥材前期的加工，多在產(chǎn)地采收季節(jié)由藥農(nóng)及時(shí)加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業(yè)由藥工進(jìn)行。基層醫(yī)院中藥房購(gòu)入的多為傳統(tǒng)的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關(guān)口。目前中藥飲片的質(zhì)量呈下降趨勢(shì)，有的是野生資源減少，如甘草越來(lái)越細(xì)，杜仲、黃柏、厚樸越來(lái)越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統(tǒng)一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對(duì)中藥飲片的粗細(xì)、大小、顏色、氣味、雜質(zhì)、灰分等以外觀、感官確定其質(zhì)量?jī)?yōu)劣，國(guó)家無(wú)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，主觀性強(qiáng)。2000年版《中國(guó)藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無(wú)據(jù)可依。生藥經(jīng)炮制后顯微特征、化學(xué)成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現(xiàn)代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關(guān)，有傳統(tǒng)的湯劑、丸劑等和具有現(xiàn)代化表現(xiàn)的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發(fā)揮了作用。中藥的現(xiàn)代化應(yīng)立足于中醫(yī)藥理論，證法方藥相結(jié)合，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，以解決制約優(yōu)勢(shì)發(fā)展的關(guān)鍵問(wèn)題為突破口，組織中醫(yī)藥與多學(xué)科結(jié)合的研究隊(duì)伍，爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)飛躍性進(jìn)展，加快中醫(yī)藥現(xiàn)代化進(jìn)程。

5 中醫(yī)現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)應(yīng)走中西醫(yī)結(jié)合道路

中西醫(yī)結(jié)合是中醫(yī)現(xiàn)代化的必經(jīng)之路，無(wú)論從理論還是臨床實(shí)踐，中醫(yī)和西醫(yī)都各具特色，中醫(yī)注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當(dāng)前的病因、病位、病性、發(fā)生發(fā)展過(guò)程和轉(zhuǎn)歸五個(gè)方面來(lái)整體地分析疾病，因而，在臨床上出現(xiàn)了“同病異治”和“異病同治”，這就是因?yàn)橹嗅t(yī)強(qiáng)調(diào)的是證，以證來(lái)論治，而西醫(yī)只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標(biāo)而未治本，中醫(yī)則標(biāo)本兼治，當(dāng)然西醫(yī)在急救等方面具有它的優(yōu)勢(shì)，因此，中西醫(yī)結(jié)合要“有的放矢”。中西醫(yī)結(jié)合應(yīng)在發(fā)揮中醫(yī)優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)上取長(zhǎng)補(bǔ)短，如辨證與辨病相結(jié)合，病證結(jié)合擴(kuò)大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應(yīng)用。人們的生活方式、生存環(huán)境正發(fā)生著深刻的變化，病因結(jié)構(gòu)、疾病發(fā)展規(guī)律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴(yán)重威脅人類(lèi)的主導(dǎo)疾病，其形成中的社會(huì)因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫(yī)理論非常重視的，如何利用中醫(yī)之優(yōu)勢(shì)，找到更好的治療、預(yù)防手段應(yīng)是21世紀(jì)中西醫(yī)結(jié)合的任務(wù)與焦點(diǎn)。所以說(shuō)中醫(yī)現(xiàn)代化在臨床上的突破口有兩個(gè):（1）現(xiàn)代的疑難雜證是以病因治療的西醫(yī)內(nèi)科和以手術(shù)為主的西醫(yī)外科的難題，而這恰恰是中醫(yī)辨證施治的優(yōu)勢(shì);（2）在保健方面，中醫(yī)的養(yǎng)生術(shù)和保健是中醫(yī)的特色和優(yōu)勢(shì)。

綜上所述，中醫(yī)是傳統(tǒng)人文學(xué)科和自然學(xué)科交相融會(huì)而成，它具有豐富的內(nèi)涵:既包含我國(guó)古代哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等人文學(xué)科，也吸取了地理學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、數(shù)學(xué)等成就，它是人文和自然科學(xué)中的多學(xué)科的融合體，但在現(xiàn)代層次上將人文科學(xué)和自然科學(xué)相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫(yī)在保持原有特色的基礎(chǔ)上，達(dá)到真正意義上的現(xiàn)代化!

【參考文獻(xiàn)】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫(yī)研究”與“研究中醫(yī)”談中醫(yī)現(xiàn)代化 .貴陽(yáng)中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)， 2005，27（2） :7-8.

篇（9）

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代一場(chǎng)發(fā)生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術(shù)、社會(huì)文化與哲學(xué)思潮。它的存在和發(fā)展深深根植于當(dāng)代資本主義的經(jīng)濟(jì)、政治、科技和文化之中，是當(dāng)今資本主義制度各種危機(jī)的產(chǎn)物。

一、后現(xiàn)代主義哲學(xué)概述

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)60年代左右產(chǎn)生于西方發(fā)達(dá)國(guó)家的泛文化思潮，它涉及文學(xué)、藝術(shù)、語(yǔ)言、政治、哲學(xué)等社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)的諸多領(lǐng)域。后現(xiàn)代主義最早出現(xiàn)在建筑學(xué)中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現(xiàn)代設(shè)計(jì)風(fēng)格為特征的建筑學(xué)傾向，后來(lái)被廣泛地移植于文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和自然科學(xué)等領(lǐng)域中，具有類(lèi)似反傳統(tǒng)傾向的思潮。后現(xiàn)代主義思潮的興起，為觀照現(xiàn)代性提供了一面新的鏡子，既折射出現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的矛盾，又折射出現(xiàn)代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)。它是伴隨著現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)的式微和存在主義、結(jié)構(gòu)主義的衰落，以后結(jié)構(gòu)主義和新解釋學(xué)的興起為標(biāo)志而登上當(dāng)代思想舞臺(tái)的。其主要流派有：以法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)、福科為代表的后結(jié)構(gòu)主義；以德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾為代表的新解釋學(xué)；以美國(guó)哲學(xué)家羅蒂為代表的新實(shí)用主義。盡管它們的理論來(lái)源有所不同，觀察問(wèn)題的角度、分析問(wèn)題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點(diǎn)和思想實(shí)質(zhì)。這就是從否定物質(zhì)與精神、主體與客體對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的前提出發(fā)，宣揚(yáng)所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內(nèi)在性和相對(duì)性為特征的唯心主義與形而上學(xué)。由此得出，后現(xiàn)代主義思潮及其哲學(xué)作為觀念形態(tài)文化的產(chǎn)生和迅速流行有其深刻的社會(huì)歷史原因，它既是當(dāng)代資本主義文化發(fā)展的必然邏輯，又是當(dāng)代資本主義社會(huì)內(nèi)部矛盾沖突的必然結(jié)果，是當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)、政治在文化上的反映。

二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的基本特點(diǎn)

（1）超越理性主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的理性主義提出了質(zhì)疑。羅蒂認(rèn)為，理性主義是一種統(tǒng)一性的、總體化、極權(quán)化的的理論模式，它模糊了社會(huì)領(lǐng)域多元分化的性質(zhì)。而后現(xiàn)代主義哲學(xué)與其相對(duì)立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對(duì)的理性導(dǎo)致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預(yù)示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費(fèi)耶阿本德所言：“理性不再是指導(dǎo)其它傳統(tǒng)的力量。它本身只是一種傳統(tǒng)，它要求進(jìn)入舞臺(tái)中心的權(quán)利與任何其它傳統(tǒng)同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學(xué)的注意力重點(diǎn)投向我們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，他指出，世界上許多因戰(zhàn)爭(zhēng)和屠殺所引起的災(zāi)難都是在理性的幌子下造成的，人類(lèi)的非理在第二次世界大戰(zhàn)中的瘋狂表現(xiàn)徹底摧毀了人們對(duì)理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)是高揚(yáng)人的主體性，強(qiáng)調(diào)人在世界中的主體地位。認(rèn)為人在發(fā)揮主體性的條件下，可以不斷地認(rèn)識(shí)世界，為了謀求人類(lèi)的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務(wù)。而人道主義是以主體性為基礎(chǔ)的，他從共同的普遍的人性出發(fā)，認(rèn)為人既是自然的產(chǎn)物又是自然的中心，它高揚(yáng)人的價(jià)值、人的地位，宣揚(yáng)“自由、平等、博愛(ài)”，天賦人權(quán)，提倡個(gè)性解放和人的全面發(fā)展。對(duì)這種傳統(tǒng)主體性和人道主義的批判和反思是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們堅(jiān)決反對(duì)主體性哲學(xué)和人道主義哲學(xué)，認(rèn)為人不應(yīng)該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來(lái)決定的，而是由存在所決定的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家福柯提出了“主體的死亡”。德里達(dá)提出“人已終結(jié)”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們根本不承認(rèn)人在世界中的主體地位，把歷史看成是無(wú)主體的過(guò)程，從而站在了反人道主義立場(chǎng)。

三、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的價(jià)值內(nèi)化

價(jià)值內(nèi)化是價(jià)值主體將一定的社會(huì)的精神文化經(jīng)學(xué)習(xí)而轉(zhuǎn)化為穩(wěn)定的心理因素的過(guò)程，內(nèi)化是在個(gè)體的實(shí)踐中經(jīng)過(guò)語(yǔ)言文化等中介而實(shí)現(xiàn)的。它不僅使人類(lèi)的許多知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的個(gè)體的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)，而且使一定的社會(huì)規(guī)范與價(jià)值體系被吸收、轉(zhuǎn)化為不同的信念，形成不同的價(jià)值觀，這是一個(gè)由外向內(nèi)的過(guò)程，主體對(duì)客體的評(píng)價(jià)實(shí)際上就是通過(guò)不斷由外而內(nèi)的價(jià)值轉(zhuǎn)化而逐漸形成的。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個(gè)重要的特征是對(duì)前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，即反中心性、反體系性、反元話語(yǔ)、反二元論、反形而上學(xué)。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義哲學(xué)也包含著建構(gòu)性或重構(gòu)性，但在“反傳統(tǒng)”這個(gè)問(wèn)題上，后現(xiàn)代主義哲學(xué)并不像席沃爾曼所認(rèn)為的“沒(méi)有特定的發(fā)源地”。后現(xiàn)代主義哲學(xué)的反傳統(tǒng)的精神，即它的價(jià)值所內(nèi)化的精神文化就源于西方整個(gè)反傳統(tǒng)的精神文化之中。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義的反傳統(tǒng)精神并非無(wú)源之水、無(wú)本之木，而有其產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)論根源。

后現(xiàn)代主義的興起與現(xiàn)代主義的興起有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即反對(duì)強(qiáng)權(quán)主義。后現(xiàn)代主義終結(jié)的是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的霸權(quán)主義，而現(xiàn)代主義終結(jié)的是教會(huì)的霸權(quán)主義。雖然二者有不同的表現(xiàn)形態(tài)和內(nèi)容，但反強(qiáng)權(quán)主義、反霸權(quán)主義的精神則是一致的。如果說(shuō)后現(xiàn)代主義繼承和發(fā)展了前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義的某些合理性的話，那么反強(qiáng)權(quán)主義和霸權(quán)主義則是后現(xiàn)代主義從它們那里所吸取的一個(gè)重要品性，這一品性是西方文化反傳統(tǒng)中的一個(gè)傳統(tǒng)。絕對(duì)理性的失敗，表明了現(xiàn)代性的危機(jī)。但現(xiàn)代主義中的反傳統(tǒng)、反霸權(quán)主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現(xiàn)代主義所吸收，成為后現(xiàn)代主義哲學(xué)價(jià)值觀的重要內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐飛.后現(xiàn)代主義與哲學(xué)的歷史觀比較[J].理論學(xué)習(xí)與探索,2006,(05).

篇（10）

文化是一個(gè)民族的精神動(dòng)力，是力量之源，一個(gè)民族和國(guó)家不能失去文化的支撐。因此，我黨十分重注社會(huì)主義的文化建設(shè)，文化建設(shè)是我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的重要組成部分。繁榮民族文化，滿足人們對(duì)文化的需求，提高社會(huì)主義人們的思想道德素質(zhì)，是社會(huì)主義建設(shè)中的重要任務(wù)。在探索社會(huì)主義文化建設(shè)的道路中，我們要在尊重文化建設(shè)的規(guī)律上，以科學(xué)的方法來(lái)指導(dǎo)，而歷史唯物主義和辯證唯物主義是社會(huì)主義文化建設(shè)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、必須堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)的原則，以此作為出發(fā)點(diǎn)

社會(huì)主義文化建設(shè)是我國(guó)的一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略任務(wù)。我國(guó)國(guó)土面積大，地區(qū)差異也大，不論是經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平還是人文歷史條件，我國(guó)不同地區(qū)存在著較大的差異，傳統(tǒng)和人文風(fēng)俗都不同。因此，在建設(shè)社會(huì)主義文化時(shí)，不能強(qiáng)調(diào)一律，而應(yīng)突出差異性。一定要從不同地區(qū)的實(shí)際情況出發(fā)，找出本地區(qū)的特色，建設(shè)當(dāng)?shù)靥厣奈幕６磺袕膶?shí)際出發(fā)要求我們?cè)诮ㄔO(shè)社會(huì)主義文化時(shí)，應(yīng)注重區(qū)分不同地區(qū)的不同文化，從客觀的實(shí)際出發(fā)，找到適合自身的建設(shè)模式，只有適合自身的才是最好的。

二、要堅(jiān)持社會(huì)主義文化建設(shè)的系統(tǒng)性和長(zhǎng)期性

社會(huì)主義文化建設(shè)是一個(gè)長(zhǎng)期的工程，既系統(tǒng)又復(fù)雜，在文化建設(shè)中，其中的每個(gè)要素、每個(gè)環(huán)節(jié)都是緊密聯(lián)系的，我們要充分依靠各方的力量，形成文化建設(shè)的強(qiáng)大合力。我們?cè)谖幕ㄔO(shè)時(shí)應(yīng)該樹(shù)立正確的價(jià)值觀，開(kāi)辟文化建設(shè)的多種途徑，同時(shí)也要探索不同的文化建設(shè)形式，要突出主導(dǎo)力量，搞好每個(gè)部門(mén)的協(xié)調(diào)工作。我們一定要在整體上把握文化建設(shè)的方向，用聯(lián)系和發(fā)展的眼光處理好文化建設(shè)。既要考慮當(dāng)前文化的需要，又要著眼于文化建設(shè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，以求做到長(zhǎng)期受益，要樹(shù)立好“持久、系統(tǒng)”的思想，將社會(huì)主義文化建設(shè)作為新時(shí)期的一項(xiàng)重要工程。

三、要運(yùn)用矛盾的方法分析文化建設(shè)中存在的問(wèn)題

在社會(huì)主義的文化建設(shè)中，必然存在著諸多矛盾，如政府較大的主導(dǎo)作用與較低的人民積極性之間的矛盾；人民日益增長(zhǎng)的文化需求與文化的產(chǎn)品服務(wù)不能滿足需求之間的矛盾等。在社會(huì)主義文化建設(shè)中，諸多的矛盾必然會(huì)制約文化建設(shè)的發(fā)展。然而，在這諸多矛盾中，必然有一種矛盾起主導(dǎo)作用，其他的起從屬作用，運(yùn)用主次矛盾的分析方法，要求我們?cè)谔幚韱?wèn)題時(shí)既要抓重點(diǎn)，又要統(tǒng)籌兼顧。而在任何一種矛盾中又有矛盾的主要方面和次要方面，矛盾的主要方面對(duì)事物的發(fā)展起著支配作用，決定事物發(fā)展的性質(zhì)，矛盾的次要方面起著從屬作用，矛盾的主要方面和次要方面告訴我們，要運(yùn)用全面的方法分析問(wèn)題，要運(yùn)用兩分法。因此，在社會(huì)主義的文化建設(shè)中，我們要運(yùn)用這種辯證思維，不能離開(kāi)矛盾的指導(dǎo)思想，既要抓重點(diǎn)，又要統(tǒng)籌兼顧。

四、在實(shí)踐中要堅(jiān)持主體性與客體性的統(tǒng)一

人民既是社會(huì)主義文化建設(shè)的主體，又是社會(huì)主義文化建設(shè)的客體。社會(huì)主義文化建設(shè)必須依靠廣大人民群眾的力量，在對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)進(jìn)行建設(shè)的同時(shí)，加強(qiáng)社會(huì)主義的文化建設(shè)。社會(huì)主義的文化建設(shè)，最主要的是加強(qiáng)人民的科學(xué)文化建設(shè)和思想道德的建設(shè)，提高廣大人民群眾的素質(zhì)。或者是說(shuō)，社會(huì)主義的現(xiàn)代化建設(shè)必須依靠廣大人民來(lái)實(shí)現(xiàn)，而人民文化素質(zhì)的提高，又對(duì)社會(huì)主義的現(xiàn)代化建設(shè)產(chǎn)生影響，直接關(guān)系到它的成敗。

辯證唯物主義認(rèn)為，實(shí)踐具有決定作用，決定著人們的生產(chǎn)生活方式。人的主體地位就表現(xiàn)著實(shí)踐的主體性和創(chuàng)造性。社會(huì)主義文化建設(shè)體現(xiàn)著一種主體性的建設(shè)，即在建設(shè)中，把人和人的思想作為建設(shè)的對(duì)象。廣大人民群眾既是文化建設(shè)的主體，又是客體，在文化建設(shè)中必須調(diào)動(dòng)廣大人民群眾的積極性，依靠群眾，在建設(shè)社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)政治文明的同時(shí)，加強(qiáng)社會(huì)主義文化建設(shè)。文化建設(shè)的重要任務(wù)就是提高廣大人民群眾的素質(zhì)，培養(yǎng)適合社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的公民。社會(huì)主義文化建設(shè)又體現(xiàn)著一種實(shí)踐性的建設(shè)，其對(duì)主體的改造是通過(guò)樹(shù)立正確的文化觀來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也就是說(shuō)，加強(qiáng)社會(huì)主義的文化建設(shè)，為廣大人民群眾提供了強(qiáng)大的精神動(dòng)力，使得人們的素質(zhì)有所提高，從而促使社會(huì)主義的其他建設(shè)的實(shí)現(xiàn)。因此，必須要以文化作支撐，加強(qiáng)社會(huì)主義的文化建設(shè)。

五、建設(shè)先進(jìn)的文化要堅(jiān)持社會(huì)意識(shí)的能動(dòng)性和獨(dú)立性的統(tǒng)一

社會(huì)主義先進(jìn)文化，必須要適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，要代表廣大人民群眾的根本利益，對(duì)社會(huì)主義建設(shè)具有指導(dǎo)作用。先進(jìn)文化具有凝聚力、整合力，是其他社會(huì)主義建設(shè)所不能取代的，因此，先進(jìn)的文化是社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，是國(guó)家綜合實(shí)力的一個(gè)重要方面。歷史唯物主義認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)反作用于社會(huì)存在，兩者是辯證統(tǒng)一的。而只有先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)才能對(duì)社會(huì)發(fā)展起積極作用，推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展。在社會(huì)主義文化建設(shè)中，要掌握新的情況，以正確的意識(shí)為直到，探索文化建設(shè)的新途徑，為社會(huì)主義建設(shè)提供新的力量保證和動(dòng)力支持。

總之，文化是一個(gè)民族興旺發(fā)達(dá)的根本、是靈魂、是血脈。文化在社會(huì)主義建設(shè)中具有重要的作用，它的凝聚力和整合力是其他的社會(huì)要素所不能代替的，同時(shí)也在提高人們的文化修養(yǎng)、規(guī)范人們的行為等方面起著重要的作用。社會(huì)主義文化建設(shè)是一項(xiàng)系統(tǒng)又復(fù)雜的工程，在建設(shè)中必然會(huì)有許多矛盾，我們要運(yùn)用矛盾的方面處理，用哲學(xué)的思維處理各種矛盾，用發(fā)展和辯證的觀點(diǎn)來(lái)正確對(duì)待，在社會(huì)主義文化建設(shè)中，一定要克服各種不好的思想，避免急于求成，要用科學(xué)的發(fā)展觀指導(dǎo)統(tǒng)領(lǐng)全局，把這項(xiàng)重要的工程建設(shè)好。

參考文獻(xiàn)：