文化精神匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇文化精神范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

路遙是從農村走向城市的。作為黃土地成長起來的農民之子，他不能不受深固的親情與鄉土文化的牽制和影響，因此，他最樂于也最善于描寫農村生活、描寫本土或鄉間人們的心靈和遭遇，頗具自傳性質的中篇小說《在困難的日子里》，當馬建強帶著父老鄉親們的一片厚愛，背著“百家姓糧”進城上學的時候，他首先想到的是“土地的精神”和“土地的博愛”。升騰在馬建強胸中的是一種厚重的、熾熱的、偉大的“黃土地”之魂，它代代延續。而土地精神所凝聚的愛的力量，已不屬于一般意義上的人道主義的友愛，它屬于最無私、最真誠的奉獻與犧牲精神。

將農村一代又一代人生活的悲哀和辛酸，同農村家庭生活、人倫關系的溫暖情愫，溶解于人的經濟、政治關系中，讓嚴酷的人生氤氳著溫暖的人情味，是路遙作品的共性。而透視這種人情，我們不難看出作家對農村的生活方式、精神內核的洞見與理解，那就是對家庭倫理思想的關注，這一點，在《平凡的世界》里體現得最明顯。孫玉厚一家的生活正是千千萬萬農民的傳統生活的縮影。孫玉厚贍養母親、撫養弟弟、為兒子操心，無不體現了孝、悌、仁、慈的倫理規范。而懂事較早的少安，雖有別樣的人生理想，但在家庭生活中，他又是傳統倫理感情和人生義務的承擔者。一心追求生命價值的孫少平，無論是在縣城求學，還是在黃原打工，最讓他放心不下的就是自己的“家”。而“家”正是農民因血緣關系造成了他們的地緣關系，以家為本位，“建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式”②農村基本上沒有極端的個人主義，也沒有十惡不赦的惡人，大多是既為自己又為他人。作家沒有在人格的意義上否定任何一個人，也沒有按照慣常的模式將任何一個人置于道德的極端。從鄉土政治家田福堂、高明樓、游手好閑的王滿銀、善于看風使舵的馬占勝、孫玉亭，甚至包括傻瓜田二的身上都直接或曲折地閃現出人性的光彩。他們性格、品質上的弱點及生理上的缺陷，但不僅不妨礙他們成為審美意義、人格意義上的人，而且從而體現出較為深刻的普通人豐富的心靈世界和人生哲學。

在《平凡的世界》第一部第五十二章，作者借少平的感覺表達出這樣的認識：“這黃土地上養育出來的人盡管穿戴土俗，文化粗淺，但精人能人如同天上的星星一般稠密。在這個世界里，自有另一種復雜，另一種智慧，另一種哲學的深奧，另一種行為的偉大！”③是基于這種認識，他才眷戀、熱愛著這片土地。城鄉差別是客觀存在的事實，“無論如何，城市是人類進步的標志”。所以，奔向城市是一種莫可名狀的沖動。在以前的觀念中，知青回鄉務農是熱愛勞動、熱愛家鄉，而向往城市、奔赴城市是好逸惡勞、忘本叛家的表現。這種模式是農本思想的體現，也是17年簡單的意識形態劃分造成的。而到了新時期，路遙率先在《人生》中肯定了高加林向往城市的沖動，并揭示了農村青年到城市后也能大有作為的現實，表明了青年應該到最能發揮才干的地方去。在《平凡的世界》中，青年人只要能夠發揮自己的長處即可。因此，孫少平、金波、田潤生、孫蘭香、金秀等均義無反顧地奔赴城市，在城市里躊躇滿志、意氣風發，充分發揮自己的長處，志得意滿。這些青年人，以農村人特有的文化美德去征服城市文化。如少平對惠英嫂、金波對藏族姑娘、潤生對郝紅梅、潤葉對李向前甚至包括金秀對少平也是情真意切，以善良爭取愛情，以愛情印證善良，這與有些作家反映農村青年一到城市便墮落的情況相反。農民的善良在城市大放光彩！

隨著創作的發展和認識的深入，作家的農本意識在逐漸變化。不再是那種“父母在，不遠游”的守土精神，也不再是故土難離。鄉土精神由物性的粘著于土地轉變為靈性的鄉土情懷、鄉土美德的閃光。與土地的關系由肉體的皈依轉為精神的向往，起初土地是裁決人物行為的一種尺度，到后來成為對現實缺憾的一種彌補，成為人性美的標志與向往。“千千萬萬的高加林們還要離開土地，而且還可能再不返回，但是，我敢肯定地說，他們中的大多數人和土地的感情也仍然只能是惋惜地告別而不會無情斬斷。”城鄉在社會發展、倫理道德、人性人格上有著不同的價值尺度和表現。在城鄉關系的把握上顯示出了作家的辯證思維：張揚農民的美質，揚棄農民的缺點；城鄉應互補互滲，共同促進，共同發展，就是友誼與婚姻的最佳結構也是城鄉結合型，如高加林與黃亞萍、馬健強與吳亞玲、孫少平與田曉霞等。這種結合表面上是一種友誼與婚姻關系，但在潛意識中卻表現出了城鄉的差別與互滲：當城市姑娘向農村小伙子表白感情時，小伙子總有點受寵若驚的感覺；而姑娘愛小伙兒，是因為他們勤奮、努力、拼搏。小伙子以自己的品質贏得了愛情，姑娘則慧眼識才，愛其所愛，除掉了門第、勢利等世俗成見。城鄉美質在碰撞中發出耀眼的光彩。

盡管路遙在創作中透出對鄉土鄉情的深深留戀和呼喚，但是他自己的理性認識還是清醒的，這也正如他自己所說“在這一巨大的歷史進程中，我們將付出巨大的代價，其中就包含著我們將不得不拋棄許多我們曾珍視的東西”。這是歷史發展社會轉型期文學再現生活的反映。路遙的農村小說因此沉重，也因反映時代的旋律而顯現出史詩的光輝。

參考文獻：

[1]《路遙文集》第2卷，陜西幾民出版社1993年版，第376貞。

[2]李澤厚：《孔子再評價》，《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第32頁。

篇（2）

一個城市，引起為傲的應是其深厚的文化底蘊？還是其蓬勃發展的態勢？抑或是美好的前景？對于貫穿一個城市的的城市精神，我們值得展開這樣的思考。精神，正是這樣一種濃郁文化傳承下的淳樸，是在這樣巍巍大山之中的敦厚。大山之厚重，又不僅在于高、絕，更在于那一番俯視天下的寬博心胸，在于試劍天下，敢闖敢拼的奮進精神。

二、城市精神——城市文化

篇（3）

塔西南公司職工醫院(844804)作者:張自修

[找文章到文秘站 ()一站在手，寫作無憂!]塔西南職工醫院隸屬塔里木油田塔西南公司，主要承擔著新疆澤普石油基地各族員工群眾和周邊地區群眾的醫療保健、衛生防疫等職能。1978年，該醫院僅是一個有30多人規模的衛生所，經過幾代人的不懈努力，歷經改革、優化、重組、發展的歷史變遷，發展成集醫療、預防、教學、科研等為一體的綜合性二級醫院。近30年來，他們用雙手送給病人溫暖和幸福，用勞動換來病人的希望和慰籍，譜寫了一個個可歌可泣、鮮未人知的動人故事。

南疆石油會戰時期，條件十分艱苦，他們為了盡快挽救病人，把食堂的案板當成手術臺；年輕的護士為了緩解病人痛苦，不顧性別差異為男病人導尿；一位產婦把那條殘疾的腿蹬在助產士肩頭上，順利產下健康嬰兒；一名患者因受傷引起肝臟破裂大出血，危及生命，醫護人員全力搶救、搶著獻血，懷孕3個月的護士因高強度工作差一點流產……

1996年5月，一位狠心的農村母親丟棄一個2個月的女嬰，處在哺乳期的護士聽到孩子因饑餓啼哭聲，心痛不已，眼淚不由自住地涌出來，顧不上自己的孩子還沒吃奶，敞開無私的胸懷，喂哺這個剛來到人世間的可憐的孩子。醫護人員有的買奶粉，有的送衣服，有的洗尿片，有的捐錢，日夜輪流看護孩子，不是媽媽勝似媽媽。

1998年7月，一位病人因車禍致重度顱腦外傷，處于生死關頭，外科醫生、護士經過全力搶救，病人終于轉危為安，生命體征趨于平穩，但過重的損傷使他處于“植物”生存狀態。在得不到家屬理解、配合和支持的情況下，醫護人員給予了病人更多的同情和關愛，一絲不茍、盡心盡力護理，妻子不干的活他們來干，家人不做的事他們來做。40天后，“奇跡”出現了！病人醒過來了！那一天，對每一位醫護人員來說，實在是太震憾、太難忘了。當看著病人睜開雙眼，用手勢表達自己的情緒時，在場人員無不流下了熱淚，能表達他們此時百感交集心情的只有一個字——“值”！

“疫情就是命令”。1996年12月澤普石油基地暴發流行傷寒時，在20__年抗擊非典戰役中，在20__年防控禽流感的戰斗中,該醫院廣大醫務人員在面對生與死、安與危的關鍵時刻，挺身而出，沒日沒夜的奮戰，體檢、查處、隔離、設立發熱門診、隔離留觀室等，履行著光榮與職責……

篇（4）

人們一向慣于從中西文化比較角度來研究奧運精神，本文則從文化的角度來探討奧運精神的核心所在。其實，無論是對古希臘奧運精神的研究、對西方現代奧運精神的探討，還是對北京人文奧運精神的分析，都必然要穿透這種種不同的文化形態，表現為對文化本身的研究，也就是對奧運文化的研究，從文化的角度去研究奧運精神的內涵。對奧運精神的研究則既要注重對其外延的研究，又要注重對其內涵的研究，這樣才有助于全面地理解和把握奧運精神。

一、奧運精神的歷史和現實

1.奧運精神與西方文化

（1）奧運精神與古希臘文化

作為西方文化的產物，奧運精神遠承的是古希臘奧運匹克競技會的精神。古希臘奧運匹克競技會不僅是體育的競技，而且是集哲學、藝術、美術、文學、民俗和市民文化為一體的盛會，是“神權政治”時期重要的宗教和政治制度［1］。

具體說來，奧運匹克競技會是祭神典禮的重要組成部分。“奧林匹克”一詞的本義就是向奧林匹斯山諸神獻祭的典禮，所以經常舉行“奧林匹克”儀式的地方得名奧林匹亞［2］。從體育運動在祭神典禮中的地位可以看出古希臘文化對身心合一的崇尚。希臘人既重視身體的訓練，也重視精神的修養，強調人的身心要全面發展。據說古希臘的文獻中有這樣的文字：“男人留著漂亮的胡須，健美的身體，和善與智慧的表情，具有整體和雕塑感。”［3］由此也可以看出當時的社會風尚。而奧林匹克競技大會上的勝利者與藝術表演大會、歌詠大會中杰出的詩人，所得到的也是同樣的歡迎，他們都會被授予橄欖枝、棕櫚枝編制的花冠［4］。

另一方面，體育運動在希臘文化中還擔任著教育的功能，發揮著訓練公民參與公共事務、成為合格公民的作用［5］。首先，體育場發揮著公共空間的作用，滿足了人們通過競爭獲得榮譽并展示自己身體的要求。像健身房這樣的體育場館是體育鍛煉的場所，也是人們交流思想的場所［6］。其次，運動會是公民參與競爭、為城邦獲得榮譽的重要舞臺，公民從運動會上接受了民主的教育，將城邦的價值觀念深深印在頭腦里［6］。

由此可見，對于古希臘人而言，奧林匹克競技會是一種宗教制度，也是一種政治制度，作為重要的公共空間和展示個性的舞臺，它發揮著教育公民的作用。作為一種抽象和概括，奧運精神是古希臘文化的結晶，它不僅是一項體育運動，而且有著十分豐富的內涵。

（2）奧運精神與現代西方文化

現代奧運會的創始人是顧拜旦，他創辦現代奧運是為了“創造一種既能弘揚古希臘文化思想和古代奧運人文精神，又能使體育運動同文化教育相融合的教育方式，藉此對世上所有青年人進行身體和心靈兩方面的教育”［1］。在他看來，古代奧運精神并非簡單的體育比賽，而是教育青年的手段之一：“古希臘人組織競賽活動，不僅僅是為了鍛煉體格而顯示一種廉價的壯觀場面，而是為了教育人。要培養堅強的個性，只能通過競賽來磨煉身體，以此來發展和增強思想和能力，并塑造完善的獨特個性。”［7］可見現代奧運與古希臘奧運有著相似的旨歸，都希望通過體育來實施教育，都以人的全面發展為追求。現代西方繼承了古希臘的人文理想，現代奧運精神也與古希臘奧運精神一脈相承。具體說來，現代奧運會是文藝復興運動和資本主義工業革命的產物。資本主義的全球擴張推動了西方文化向其他文化的滲透和融合，處于上升階段的資產階級勇于開拓、敢于進取，追求的是個體潛能的充分發揮、個性生命力的張揚，“更快、更高、更強”的主張正是這種開拓進取精神的體現［8］。

2.北京奧運精神與中華文化

隨著奧運會在世界各地尤其是非西方國家的相繼舉行，它越來越成為一個國際性的體育盛會，因為不同文化的參與而增添了新的色彩。從文化上說，奧運會的舉辦所伴隨的是文化的雙向傳播和互滲。

（1）雙向傳播包括對內傳播和對外傳播。僅以北京舉辦的第29屆奧運會為例：首先，這次運動會使國人用更加開放的眼光去了解奧林匹克運動及其背后的西方文化。其次，通過舉辦這屆奧運會，中國獲得了一個使世界關注和了解我們的機會［9］。

（2）雙向互滲包括對內輸入和對外輸出。仍以北京舉辦的第29屆奧運會為例：首先，通過爭取和承辦奧運會的過程，我們集中地受到以奧運會為代表的西方文化的影響。“新北京，新奧運”的申辦口號正是表明了北京對奧運精神的一種學習和認同，也表明北京的加入將為古老的奧運注入新的活力，帶來新的因素，這是一個相互影響、相互融合的過程。其次，通過承辦奧運會，我們向世界輸出了“人文奧運”的價值觀，“人文奧運”正是奧運精神與中國文化相互融合的產物。中國式的“天地人和”與源于古希臘的奧林匹克精神相互對接，激發了古老的傳統文化資源。兩種精神都“以人為本”，這是二者的共通之處，只不過前者更重的是群體中的人，即人倫，后者更重的是個體的人，即個人。將“和合”文化與“更快、更高、更強”的競爭文化結合起來，是中國對奧林匹克精神的新貢獻，是奧林匹克精神的新發展［10］。

二、奧運精神的人文內涵

以上我們簡要梳理了奧運精神由古至今的發展，它在不同時期呈現出了不同的形態，這就是“奧運精神”的外延，而其內涵則是在各個形態背后那個穩定不變的東西，具體說來，這就是一種人文主義精神，它既關注個體的完善，又關注社會的共同幸福［11］。

對個體而言，奧林匹克精神體現了追求個體身心全面和諧發展的社會精神。正如《奧林匹克》所說：“奧林匹克主義是將身、心和精神方面的各種品質均衡地結合起來，并使之得到提高的一種人生哲學。它將體育運動與文化和教育融為一體。”無論是古希臘、現代西方的奧林匹克精神，還是北京的“人文奧運”，它們都表現了人不斷超越自我、奮勇拼博、積極進取的精神。

對于人類而言，奧林匹克精神意味著和平、友誼和互助。從奧林匹克精神在每個具體歷史時期的表現來看，它一直相當注重體育的教育作用，注重在運動中教化青年，提升他們的身心素質，訓練他們參與公共事務的能力，這就意味著對社會、對社群的關心。從奧林匹克精神的發展過程來看，它是從希臘開始，從歐洲逐步擴大影響，直到波及全世界的范圍。這一過程也是世界參與、改變原有奧運文化的過程，是文化融合的過程。

人的全面發展主要包括三個層面：（1）心智的全面和諧發展；（2）身心的全面和諧發展；（3）個體和社會的協調統一和全面發展［12］。從上面的分析可以看出，奧林匹克精神既能滿足個體身心全面發展的要求，又上升到人與人之間和諧互助的高度，這正符合人全面發展的精神。所以說，奧林匹克精神的內涵是一種人文主義精神。

參考文獻：

［1］綻小霞.奧運精神與東方體育文化的弘揚.青海民族學院學報，2007年第1期.

［2］哥舒翰.揭秘奧運圣火精神源頭――奧林匹斯山：不高但有名.省略s.省略/news/2008/03-24/12195.shtml.

［3］裴東光.“有體無育”背離奧運精神.體育教學，2006年第5期.

［4］彭俐.奧運文化回眸.群言，2001年第8期.

［5］傅國涌.如何找到“同一個夢想”――也談什么是真正的奧運精神.同舟共進，2008年第4期.

［6］趙立行.古希臘人的公共生活――趙立行教授在東方講壇?上海博物館的講演.文匯報，2008年6月8日.

［7］王德瑜.奧運精神對當代青年的激勵作用分析.中國青年研究，2008年第4期.

［8］張玲，汪偉信.試論奧運精神與中國體育文化.西安體育學院學報，1999年第3期.

［9］馮霞.北京奧運文化傳播的特點、性質及其對國家形象的塑造.新聞界，2008年第2期.

篇（5）

如果我們能夠從當代社會的電子鐘上抬起空乏的頭顱，將目光伸向中國“知識分子”的源頭，我們會隱約看到殷周時代的君子，那些如青銅器一般高貴沉穩、堅毅內斂的“士”，其精神深處無不泛著幽亮的獨立之光。這些因掌握了知識而從群體蒙昧中脫離出來進而贏得人格與精神獨立的士，皆以獨立而剛硬的骨頭面對亂世與鋼刀，面對君上與臣民。他們長久地行走，思考，發聲，把自己煉成一根時代精神與文化的體溫計，并用自己的吶喊與文字調節整個時代冷熱失常的體溫。他們不是等時代來慰問自己，而是用自己創造的冷，創造的熱，去測試，去體貼，去改造，去糾正，去更新時代的文化，進而促其在良性生長中日漸拔高。

當我們重新審視那些上古之士，比如心有七竅的比干，我們會發現他那顆玲瓏心事實上是一顆即使被烤到火刑柱上也依然不行茍且的獨立之心。而披發行吟、抱石自沉的屈原所抱著的那顆石頭，又何嘗不是一顆不甘沉淪的獨立之心。

“君子以獨立不懼。”（《周易?大過》）任何一種勇毅強健、富有創造精神的靈魂都來自于因獨立而毫不畏懼之心。而一切思想文化恢宏壯闊的時代，都有賴于那些獨立而偉大的靈魂。當我們翹足仰望遙遠的秦漢魏晉與盛唐隆宋，以及并不遙遠的民國，我們會訝異那些偉大的文化創造者綿綿不絕、浩如江河的創造偉力究竟是從何處來的？看看那些偉大的詩詞歌賦，撫摸那些碑刻上不朽的篆隸楷行草，再研究那些文化巨人的人生閱歷，猛然醒悟，一切偉大的文化創造都源于獨立的人格。大師莊嚴或不羈的衣袍下無不藏著一顆獨立之心。

篇（6）

【作 者】解麗霞，女，華南理工大學哲學研究所講師，中山大學哲學博士 。廣州，510640

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)02-0001-005

Chinese Culture•National Spirit•Change of Culture

――On the Cultural Headstream of the Cohesiveness of the Chinese Nation

Xie Lixia

Abstract: The cultural origin of Cohesiveness of the Chinese nation has three ways.Culture， connecting with nation， is both the mark of self-recogni tio n and the spiritual source of conscious-cohesion of nation National spirit is i deological core of cohesion of nation， which is accumulated by choosing and app roving of nation continuously in delivering of culture for a long time The change of cu l ture is the inherent mechanism of promoting the development of the cohesiveness of the Chinese nation， which has three different ways: the first is natural evo l ution of cultural self-spirit， the second is passive transform under attack of t he foreign culture， the third is mutual contain during influence of pluralistic culture

Key words: Cohesiveness of the Chinese nation， Chinese culture ， National spirit， Change of culture

一 中國文化：中華民族凝聚力的精神源泉

中華民族凝聚力可以說是一個學術老話題。一般認為，中華民族凝聚力是促進民族成員團結 凝聚、維護中華民族和平統一的內在動力，是由多因素構成的合力。文化和凝聚力如何聯系 在一起，或者說文化對凝聚力的作用如何。對此問題的探討與解答，不能忽視一個基本的理 論問題，那就是文化與民族的關系。

關于文化，最經典的當數英國人類學家泰勒的定義：“文化，就其在民族中的廣義而言，是 個復合的整體，它包含知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和個人作為社會成員所必需的 其他能力及習慣。”①可以看出，文化是一個人類學概念或民族學概念，它是人類發展史 上的 特定范疇，與民族的關系可謂與生俱來。泰勒的這一基本文化立場影響了西方后來的文化學 研究。功能學派的代表人物馬林諾斯基認為：“人類的所有這些基本難題都要由個體通過器 物，通過組成合作群體，通過發展知識、價值和道德意識來求得解決。”②這一論斷揭示 了文 化與民族的發生學意義，人類在不斷解決自身需求的實踐中，文化伴隨而生，“人工制品、 組織化群體和象征符號是文化過程的三個相互緊密聯系的緯度。”③它們構成了民族的物 質基礎(人工制品)、承載主體(組織化群體)、精神信仰(象征符號)，具備了這些堅實的基 礎，民族才能成為現實的存在。因此，他下了定論，“我們必須斷言：這個過程明確意味著 一個群體的存在，以及其成員間的一種持久關系的存在。”④民族因為文化的實踐而存在 。在 一定意義上講，它是一種觀念形態的“文化想象”，是群體中成員的認識和理解。正如安德 森所講：“‘想象的共同體’不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷 史文化變遷相關，根植于人類深層意識的心理的建構。”⑤如此界定說明民族具有文化性 。反 之，文化的形成，也離不開民族，文化也具有民族性。文化與民族，不僅有發生學上的關聯 ，而且文化既是種族差異的決定因素，又是民族自我認證的標志，它更是一種實踐力量，提 供民族凝聚的精神源泉。

民族理論研究以文化作為民族差異的決定因素，可以說中外皆然。在中國古代，“夷夏之辨”的文化決定 論培育了中華民族的“自我中心”觀念，影響了整個封建社會的發展。在西方文化人類學研 究中，有著相同的認識，美國文化學家博克認為：“人類群體中大部分顯著的差異是由文化 決定的。不論你所講的語言、使用的工具、偏好的食物、選擇的職業，還是你對美妙的、神 奇的事物的概念，無不是首先依從于你生長在其中的群體的文化。”⑥可以說，民族是一 種社 會文化建構，是文明與野蠻的界分標志。文化是民族的標記，文化因民族而形成傳統，傳統 具有在民族中傳遞的能力。所以，馬林諾斯基斷定，“所有這些都依賴于一個群體把個人成 就的原理納入到可以與群體內其他成員交流的傳統中去的能力。而且，更為重要的是，該傳 統還要能從一代傳遞到下一代。”⑦文化在民族中穿行，它使人們有可能彼此聯系；民族 依靠傳統的規范、習俗生活，依靠文化整合、文化凝聚穩定發展的根基。

民族因為有了自己的文化風格而成為文化民族，文化因為有了自己的民族特色而成為民族文 化。民族正是因為文化而產生了價值的趨同性，才有可能凝聚在一起，“文化民族，這個詞 本身把它們和它們以前及以后的形式區別開了。一種強烈的‘我們’感鑄就了一切主要結合 中的最有意義的內在一致性。”⑧文化體現為民族共同的心理意識、行為方式、價值取向 ，通 過行為的整合實現民族的整體性存在。“各個民族的人民都遵照這些文化目的，一步步強化 自己的經驗，并根據這些文化內驅力的緊迫程度，各種異質的行為也相應地愈來愈取得了融 貫統一的形態。一組最混亂地結合在一起的行動，由于被吸收到一種整合完好的文化中，常 常會通過不可思議的形態轉變，體現該文化獨特目標的特征。”⑨所以說，文化是民族最 堅強、最持久的精神力量，是中華民族凝聚力取之不盡、用之不竭的精神源泉。

基于以上認識，文化與凝聚力的聯結就變得簡單了。它可以轉化為文化在民族實踐中的現實 作用，即對民族產生凝聚力量。這一點恰如斯威伍德對文化的理解，他認為“文化是一種實 踐，是以意識、行動與特定的價值觀作為基礎，然后尋求改變世界的一種手段。”⑩民族 凝聚 力簡單而言，就是一種文化實踐。文化在民族實踐中不斷發展，形成了體現民族心理傾向、 價值取向、精神風貌的“民族精神”，它構成了中華民族凝聚力的思想內核。

二 民族精神：中華民族凝聚力的思想內核

民族精神與民族凝聚力是“一體兩面”的文化現象。在文化傳承而言，它是民族精神；在文 化實踐而言，它是民族凝聚力。簡而言之，民族精神是民族凝聚力的精神支柱，民族凝聚力 是民族精神的價值落實。從中華民族凝聚力的構成來看，中華民族精神居于核心地位；從中 華民族的實踐來看，民族精神凸顯的時期，正是民族凝聚力增強的時期，也是民族大融合的 時期。

學術界一般認為，民族凝聚力由自然凝聚力和社會凝聚力構成，血緣、地域是民族凝聚力的 自然要素，經濟、政治、文化是民族凝聚力的社會要素。但就其質而言，文化決定著民族凝 聚力的基本要素。按照“文化結構說”理論，文化主要包括物質文化、制度文化、精神文化 。與此對應，民族凝聚力包括經濟、政治、文化(主要是觀念形態的文化)三個主要因素。 血緣、地域可以看作物質文化的范疇，它們不僅僅是民族的自然聯結紐帶，更是民族的“文 化意象”，作為一種召喚民族的力量而展現在民族凝聚的文化舞臺上。就廣義的文化而言， 不同性質的文化在民族凝聚力中的作用不同。具體來講，經濟為民族凝聚力提供物質基礎， 共同的經濟生活是民族凝聚的堅實土壤，共同的物質利益是民族凝聚的經濟動因。政治為民 族凝聚力提供制度保證，“天下一統”是民族得以凝聚的有利政治環境。思想文化則是民族 發展的精神支柱，是民族凝聚的情感紐帶。所以，伍雄武認為：“中華各民族所以能融合為 中華民族，其中最主要的歷史條件，就在于各民族的文化是相容的、互通的、能結合為多元 一體的文化。”[11]中華民族精神是民族的優秀文化傳統，“優秀文化傳統的一個主 要特征就是 具有文化認同功能，因為優秀文化傳統是民族精神的集中表現，它理所當然地成為維系全民 族共同心理、共同價值追求的思想紐帶，成為凝聚民族積極思想，感召人們為民族統一和社 會發展鞠躬盡瘁、死而后已的精神源泉。”[12]如果說，文化是民族凝聚力的精神源 泉，那么， 它為民族凝聚提供的主要就是民族精神的支援。民族精神是民族的凝聚核心、創新動力。因 此，中華民族凝聚力在本質上是一種精神文化力量。

在中華民族的發展中，民族精神凸顯的時期，就是民族凝聚力增強與民族大融合時期。春秋 戰國時期的文化領域，諸子百家既相互批判，又相互吸收，如曹聚仁先生所講“‘百家爭鳴 ’與‘互相滲透’，正是一件事的兩方面”。[13]中國文化在爭鳴與融合中奠定了基 本形態，孕 育了愛國主義、崇尚統一、以民為本、熱愛和平的民族精神，各少數民族在這種精神的引導 下，逐漸走向融合，產生了華夏民族。因此，伍雄武認為，“春秋戰國500余年是中華民族 發展史上最重要的時期之一。其重要性就在于，這是第一次民族大融合時期，是中華文化的 核心和基質的形成時期，是漢民族的前身――華夏民族的誕生時期。”[14]秦漢時期 ，以儒家思 想為核心的一統文化模式確立，“大一統”、“崇德重義”的民族精神凸顯，促進了各民族 的進一步融合，漢族誕生，中華民族多元一體格局初步形成。魏晉至明清時期，在王朝更替 頻繁的歷史進程中，統一始終是主流，民族文化吸納佛教文化，走向合流，民族精神更加鞏 固，中華民族再次出現大融合。在近代，中國社會進入全面轉型期，民族精神在“救亡圖強 ”的時代主題下被賦予新的內涵，團結御侮的革命精神、科學民主的時代精神凸顯出來，中 華民族空前凝聚，致力于探求“中國向何處去”的強國之路。在當代，改革開放、全球化是 不可阻擋的發展趨勢，中華民族精神增添了新的時代特征。在這一精神的召喚下，全國各民 族人民團結起來，投身于民族的現代化建設，為民族的繁榮、進步作貢獻。

中華民族精神在不同的歷史時期，體現為不同的時代精神。經過民族的不斷選擇與價值 認同，逐漸形成了超越時代界限、一以貫之的民族精神，主要包括愛國主義、團結統一、貴 和尚中、勤勞勇敢、自強不息、厚德載物、崇德重義八項內容。這些主體精神深蘊在民族的 文化傳統里，中華民族成員在這種精神的濡染下，形成了獨特的國民品格和精神風貌，從而 把中華民族作為一個文化母體而產生歸屬感和宿命感。所以，安德森指出：“使人們在‘民 族’的想象之中感受到一種真正無私的大我和群體生命的存在。‘民族’在人們心中所誘發 的感情，主要是一種無私而高貴的自我犧牲。”[15]其實，安德森所講的“民族”， 與其說是“ 想象的共同體”，不如理解為“民族精神”。因為，人們對民族的想象或認同，主要不是想 象一個共同的政治，而是認同一種特定的文化。雖然，民族在發展的特定階段，具有強烈的 政治性，民族的凝聚核心變成了政治權威，但從根本上講，民族之所以可以稱為“民族”， 首要的條件是它的文化共同性，而不是政治共同性。因此，民族精神始終是民族凝聚的思想 內核，是民族得以凝聚的最根本原因。

三 文化變遷：中華民族凝聚力的深化機制

所謂“文化變遷”，是指文化在歷史發展中，其特質或主體精神發生變化的過程。考察中華 民族文化發展的歷程，大致可分為三種不同的變遷路徑：一是文化內在精神的自然演進；二 是外來文化沖擊的被動變革；三是多元文化潛移的相互涵化。在文化變遷的進程中，中華民 族凝聚力得以逐步深化。

文化內在精神的自然演進可以說貫穿于文化變遷的整個過程中。這里講“自然演進”，主要 指民族文化精神在古代民族的實踐中，其內涵由“自然情感”發展為“道德至上”。按照中 國傳統文化的分期，傳統文化在秦漢時期的定型正標志著文化精神的轉折。在此之前，雖然 傳統文化在孕育期有強烈的宗教色彩，但是自然性的；在雛形期有濃郁的人文意識，但百家 爭鳴尚未定于一。可以說，各部族的凝聚核心，主要來自于對部族特定自然東西的認同，比 如：血緣、地域、親緣、由自然而想象出來的部族文化的象征――圖騰，還有語言。安德森 也講道：“從一開始，‘民族’的想象就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密 不可分。更有甚者，想象‘民族’最重要的媒介是語言，而語言往往因其起源不可考證，更 容易使這種想象產生一種古老而‘自然’的力量。”[16]這種自然凝聚力之所以如此 強大，因為 它是不需要邏輯證明的，是部族生來如此的本根。隨著傳統文化的定型、強化，文化精神也 逐漸凝結為以道德至上為表征、以群體本位為取向、以和合統一為旨歸的價值模式。各部族 正是在文化的相互交流中、在部族的互相融合中，逐漸認同于民族共同的價值觀。文化精神 德性價值的確立促進了民族的融合，民族的融合反過來強化了文化精神。在文化精神的轉變 中，中華民族凝聚力的凝聚核心隨之深化，由“地域、血緣、親緣”等自然凝聚核心，轉變 為以“道德至上”為價值旨歸的倫理凝聚核心。當然，在文化自然演進的歷程中，我們不能 回避的一個事實就是：東漢至唐，佛教文化(外來文化)的傳入到鼎盛對中國本土文化的影 響。但考察文化發展的最后結果，如陳寅恪先生所講：“其結局當亦等于玄奘唯識之學，在 吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。”[17]雖然佛教盛極一時， 但它并沒有 影響中國傳統文化主體精神的改變，中國傳統文化一直到轉型期，都保持了一以貫之的文化 精神，保障了中華民族凝聚力的凝聚核心。

“外來文化沖擊的被動變革”式的文化變遷，主要指中國傳統文化在近代遭遇西方文化挑戰 而產生的文化精神變革。中華民族在近代，面臨西方政治和文化的雙重挑戰，中華民族凝聚 力正是在這種雙重挑戰中曲折發展、不斷增強。近代起始于1840年，它不僅是一個歷史年限 的界定，更是中華民族飽受欺凌的開始。直到1949年，中華民族都是在內憂外患的環境中艱 難前行。在這一歷史時期，“中華民族”實際上不僅是一個文化學概念，也是一個政治學概 念。所以，對中華民族凝聚力的探討應分屬兩個不同的層面：在政治上，西方列強一次次的 入侵、一系列不平等條約的簽訂，中華民族到了生死存亡的危急關頭。在“亡國亡種”的政 治壓力下，民族利益高度一致，“民族的獨立”成了第一要務，中華兒女同仇敵愾、抵 抗侵略，中華民族凝聚力空前增強。這種凝聚力主要是政治凝聚。在文化上，“科學、民主 ”等西方文化精神，如同侵略者的“堅船利炮”，不管中華民族是否愿意，同樣涌進了中華 大地，進入了知識分子的視野，也影響著普通群眾的日常生活。“道德至上”的傳統價值受 到強烈沖擊，不論是民族文化還是民族成員，都面臨著價值選擇。價值選擇的二元化造成了 傳統文化精神暫時的失效甚至斷裂，在一定程度上延緩了中華民族凝聚核心的構建。當然， 經過民族的選擇，新的文化精神最終融入到民族精神中，直到此時，文化層面的中華民族凝 聚力，才因為民族精神的更新而得到進一步增強。

“文化潛移”與“文化涵化”是西方文化人類學的概念。“潛移”指“由于社會的接觸所產 生的社會與文化的變遷，……兩個或多個社會發生直接而持續的接觸時，也就開始了文化潛 移過程。……相互接觸的兩個社會在此過程中都發生了變化，盡管程度不同。”[18] “涵化”指 “由個別分子所組成而具有不同文化的群體，發生持續的文化接觸，導致一方或雙方原有文 化模式的變化現象。”[19]之所以借用這兩個概念，因為它們恰當地表述了中國文化 變遷的當下 處境與未來遠景。當今世界，是一個開放的世界，現代化與全球化是世界的共同話語，在這 種不可阻擋的發展趨勢下，作為世界主要大國的中國，不僅要吸取其他國家的有益經驗，還 要不斷發展自己，積累經驗，以供別的國家借鑒，從而促進共同發展。在民族文化的發展方 向上，中國文化與世界文化同樣是雙向互動的關系，而不是像近代被動的接受變革。這種文 化變遷模式對中華民族凝聚力的影響是雙重的。一方面，民族文化面臨著多樣性文化的沖擊 ，文化價值選擇也更趨多元化，以“道德至上”為核心的傳統民族凝聚力與以“科學民主” 為核心的近代民族凝聚力，必然會遭遇因文化精神變遷而引起的短暫性離散。另一方面，民 族文化變遷路徑不再是古代的自然演進模式，也不再是近代的被動變革方式，而是隨著世界 的發展步伐，既借鑒別國優秀文化精神，也為世界文化的發展提供有益資源。中華民族文化 精神在向外拓展中更具現代性、世界性，中華民族凝聚力也隨之深化為以“開放和諧”為核 心的現代民族凝聚力。

注釋：

①(英)泰勒：《原始文化》，浙江人民出版社1988年版，第1頁。

②(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第55頁。

③(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第132頁。

④(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第122頁。

⑤(美)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民出版社 2003年版，第18頁。

⑥(美)P•K•博克：《多元文化與社會進步》，遼寧人民出版社1988年版，第12頁。

⑦(英)B•馬林諾斯基：《科學的文化理論》，中央民族大學出版社1999年版，第122頁。

⑧(德)斯賓格勒：《西方的沒落》(上冊)，商務印書館1963年版，第307頁。

⑨(美)露絲•本尼迪克特：《文化模式》，浙江人民出版社1987年版，第45頁。

⑩(英)阿蘭•斯威伍德：《大眾文化的神話》，三聯書店2003年版，第8頁。

[11]伍雄武：《中華民族的形成與凝聚新論》，云南人民出版社2000年版，第246頁。

[12]李宗桂：《傳統文化與人文精神》，廣東人民出版社1997年版，第134頁。

[13]曹聚仁：《中國學術思想史隨筆》，三聯書店2003年版，第157頁。

[14]伍雄武：《中華民族的形成與凝聚新論》，云南人民出版社2000年版，第55頁。

[15](美)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民 出版社2003年版，第13頁。

[16](美)本尼迪克特•安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》，上海人民 出版社2003年版，第18頁。

篇（7）

一、關于班級文化的概述

（一）建立優秀班級文化的重要性

建立優秀文化的重要性體現在五個層面：第一，引導層面，可以激發學生的學習興趣，并且引導學生朝著正確的方向發展；第二，凝聚力層面，在一個班集體里，學生們為了集體的目標，大家每個人都盡可能地做得更好，爭取為自己的班級爭得榮譽，在這樣的氛圍下，學生們也會更加團結，班級會有更強的凝聚力；第三，激勵與教育層面，在好的學習環境下學習生活，學生會受到好環境的影響，他們會互相比著學習，這樣對他們的學習是十分有幫助的；第四，控制與規范層面，學生們為了維護自己的班級文化，會適當地控制自己的行為，從而使自己的行為更加規范；第五，傳遞層面，好的班級文化學生會受到感染，并且他們會把這種精神傳遞出去。

（二）小學班級文化建設的內容

小學班級文化建設的內容：（1）物質文化建設，有一定的物質文化才能為班級文化建設提供一定的保障。（2）班級有一定秩序，班級一定的秩序，有利于老師的管理，并且在建設班級文化的時候，學生都會按照老師的指導去做。（3）建立班級精神文化，這是班級文化建設的關鍵。（4）活動文化的建設，這是班級文化建設的重要組成部分。

二、小學班級文化建設的具體方法

只有為小學生建立良好的班級文化，才能更好地幫助學生實現全面發展。班級文化建設在學生的學習生活中處處可見，它是一種特殊的教育方式。小學班級文化的建設主要是通過班級制度、班級活動、班級精神等共同作用，形成屬于自己的班級文化，并且使這種班級文化一直發展下去，讓學生受這種文化的熏陶，朝著正確的方向發展。

（一）加強班級物質文化建設

教室對于老師還有學生來說都是一個非常重要的場所，因為小學生學習、生活、溝通等都在教室，老師們授課也是在教室，同時老師與學生的溝通主要也是在教室。所以在班級文化建設的時候應該重視教室的環境建設。加強班級物質文化具體應該做到以下幾個方面：讓學生輪流做值日，保證教室的干凈整潔，班級衛生直接影響班級文化建設；裝扮教室的墻壁，比如，實際上黑板報可以體現一個班級的文化，教室的后邊黑板可以鼓勵學生定期做一些板報，讓繪畫、寫字好的學生有展示自己的機會。教室兩邊的墻壁老師可以給學生買一些貼紙，做一些學習小天地，在這里展示學生的優秀作文、優秀試卷等等，讓學生們以他們為榜樣，努力學習。在教室的前面黑板的上方，老師可以拉條幅。上面寫上班級的座右銘，這樣學生一抬頭就可以看到，時時刻刻可以提醒他們，讓他們學習控制自己的行為，為實現班級的目標而努力。當然班級座右銘的選擇需要大家集體討論以后再做決定。另外還可以在班級空余的墻壁上貼一些名言警句。這樣整個教室就會充滿濃濃的文化氣息。

（二）加強班級制度文化建設

班級文化建設需要班級制度的協助，同時只有班級有一定的制度，才能規范學生的行為，促進他們更好地發展。加強班級制度文化建設，是在老師的引導下，師生協商共同來制定班級制度，這樣的制度學生們才能認可，才能遵守；引導學生都執行班規，這樣整個班級才會更加有秩序；加強班級干部的引導與培養，讓他們為其他學生樹立榜樣，并且還可以幫助老師管理班級；每天都要指派一名班干部來管理班級，培養他們的責任心。老師可以適當地增加一些班干部職位，盡量讓更多的學生有鍛煉自己的機會；制定班級獎懲制度，并嚴格執行，這樣小學生就會加強競爭學習。

（三）加強班級精神文化建設

班級精神文化會影響小學生價值觀、道德觀的形成，還會影響他們看待問題的角度、處理人際關系的方式等等，它是小學班級文化建設最重要組成部分，是小學班級文化建設的開始和歸宿；確定恰當的班級目標，引導學生為了班級目標而奮斗；引導學生正確地對待輿論、形成良好的班級風氣，讓整個班級更加團結；完善班級的評級機制，讓學生之間學會欣賞；定期進行感恩教育，讓學生學會感恩父母、老師、同學等等，豐富班級的精神文化。

（四）加強班級活動文化建設

開展班會、體育活動、歌唱比賽、學生參加社會實踐等都屬于班級活動文化。班級活動文化為小學班級文化建設注入了活力，同時它還是班級精神面貌與管理成果的體現，多方面、開放性的班級活動可以培養學生各方面的能力。比如，班級內舉行讀書活動，引導學生多讀書，讀好書，培養學生愛讀書的好習慣；舉行各類體育活動，比如，踢足球、跑步比賽等等，使學生有一個健康的好身體；舉行詩歌朗誦比賽、書法比賽、繪畫大賽等，培養學生多方面的能力，促進小學生的全面發展。通過舉行各類活動，鼓勵學生們積極參與，培養他們的競爭意識，學生共同努力，就可以營造好的班級文化。

篇（8）

宋：它的藝術發展對現當代文化，對中國文化、藝術曾有哪些影響？

劉：近代中國環境雕塑的發展黃金時期則是在20世紀80年代。伴隨著20世紀新的文化思潮和文化現象的產生，中國當代的藝術家們也開始了對新的文化現象和各個藝術流派的關注和思考，并積極地在本土文化的基礎上努力探索著具有中國特色，并帶有強烈時代特征的當代環境雕塑。尤其是近十年來中國的環境雕塑隨著整個綜合國力的不斷增強，新的審美理念和藝術流派在這時期也顯得愈加活躍，人們在經過了對外來文化不斷學習和引進后，經過長時間的冷靜思考，并不斷探索和實踐，迎來了個具有民族文化與世界相互交融并產生出具有強烈民族文化特征和時代審美精神的典型作品的時代。如西安《大唐芙蓉園》巨型石刻組雕《詩魂》《西游記》，蘭州的《黃河母親》、南京雨花臺石刻組雕《英勇就義》等。但是我們從這些眾多公共藝術繁榮的表現中，不難看出中國藝術家整體所呈現出的審美缺憾或先天性喪失審美基因的現象是非常嚴重的。

這個時候中國的整個文化現象仍處在種徘徊、惶恐、缺乏自信的狀態，在新舊體制的交替之下，

方面努力想擺脫貧困，而另

方面民眾又在內心世界非常脆弱，這是發展中的個必然現象。但是西方文化不管你接受還是不接受向著我們走來。但那不是我們民族要的。

宋：這種狀態對你個人又有什么影響呢？

劉：影響是肯定的，一個三十多歲的人，在國內那樣個環境下，你的所有的社會關系、社會影響與藝術創作都與國內這個大環境下密不可分，它培養了你并影響著你。此刻我指的是體制內所謂的優越感。

當你要決定終止它的時候，實際上你并沒有考慮得很充分，突然到了美國，沒人管你了，你獲得了所謂自由，但精神并沒有完全接受這種狀態。

就這樣在美國紐約待就是十幾年，當然，初到美國幾年的日子里我幾乎走遍了美國重要城市，密集且帶有很強目的地考察了每個城市公共藝術及城市雕塑的發展狀態。此外，大量的時間幾乎都浸在了各類美術館里，這對我今天對待藝術創作的態度和所選用的形式有著巨大的影響。尤其西方藝術家對藝術形式自身審美語言的構成表現，人的精神狀態與人性的自我尊嚴反映在各個層面的藝術創作中所傳遞出的那種精神理念和道德追求。

通過對各類形態、材質、色彩、空間要素的研究，實際上就是我們強調造型空間語言自身的種美學語言體系、情感訴求和美學造型的種追求，幾年下來我發現美國藝術家在公共藝術與城市雕塑的創作設計中，無論造型本身是抽象的還是具象的，它都有人類賦予某種精神內涵或它自身所呈現的美學意境。如悲哀、歡樂、剛正、萎靡，頹廢、積極、柔美、節奏、韻味、空間、秩序、神秘或者空靈等。在他們的作品里已經很難區分或解釋抽象作品里所呈現的古典美學韻味的道理何在，今天看來都與當代多元化文化思潮和精神追求有著必然的聯系。

至此，我忽然明白了，原來藝術原始造型符號本身是有情感傳達的，而我們恰恰在這個地方忽略了它。在這方面，我們的祖先本來是走在世界的前端，從開始我們的祖先就非常智慧地明白如何切入審美意境與自然形態之間的關系和表達。只是由于我們在發展過程中所遇到的問題，導致了我們在審美情緒與審美境界的表達與探索出現了滯后。這看起來是藝術創作之表象，實際上是我們喪失了原本屬于我們自己的精神象征。

縱觀當代美國公共城市雕塑總體脈絡，在審美訴求與造型特征總體氣質上所呈現的是當代精神氣質。審美情趣正派，造型語言干凈，材質選擇多樣，就是在表現“性”文化方面及反叛社會的作品里，大多呈現的也是人性、健康，平等，愉悅，享受，這和歐洲及日本完全不樣。

宋：不是扭捏做態的。

劉：十幾年來我訪問了大量的美國藝術家工作室，發現美國雕塑家大多是圍繞著雕塑自身的構成問題來展開創作的，比如雕塑材質本身的情感訴求，藝術原形態本身自身的藝術規律和情感訴求，看似抽象和概念，但卻極具生命力，這些東西都是藝術最本性之要素，除了他們要面對社會自身的現實問題以及藝術家對這些問題所持的某種態度，都反映出藝術家的擔當和責任。

宋：我認為，你在美國的境遇，人生的磨難或者說是心理落差，正是你的財富，正因為你零距離接觸美國，所以，你看美國的當代藝術的心得肯定是不一樣的。

劉：不是在心境，它是什么呢？

種自然訴求，一種自然對接，無論它的思想，它的教育乃至整個人文狀態都是非常的積極與平和。這里面包括前衛藝術，現代藝術，裝置藝術，觀念藝術，以及當代波普藝術，特別是公共藝術。

宋：體現了公共藝術的平等精神。

劉：是的，尊嚴。

宋：美國的當代藝術，對于你的藝術形態有什么樣的裨益？

劉：我們雕塑上也講究構造，構造是雕塑的個基本前提。于是我學會了構造，我懂得了如何蓋房子。藝術自身的這種關系，原來是這么

回事情，它并不是很難，它需要定的氣質和修養就馬上可以感恬到，怕的是你感恬不到它的靈魂在什么地方，它干凈之境界又在什么地方，它簡約到極致又是在什么地方？這需要個專業的審美方法和態度，以及當代的人文精神和情結為基礎方能做到。

宋：所以我說你那個《鏵犁》，還有那個《金戈》，構造形態特別明顯，那是回國之后創作的吧？

劉：是的。當代人的情感訴求、人文價值，文化品質。雖然帶有強烈的個人審美傾向及形式傳達，但這實際上是當代文化框架內的整體組成部分，簡約，干凈、正派，責任與擔當。

宋：你是從人性上來看？

劉：是的，比如說芝加哥千禧公園的巨蛋，就更加印證了我對美國城市雕塑整體面貌的分析與判斷，就是干凈、簡約、正派、積極和尊重，我們會發現藝術家用極其干凈的心境與視野來觀察社會、解讀世界，這實際上就是自然和人的內心世界在具體環境里的溝通和對話，

個極其簡約的藝術語言包含著諸多審美功能與心靈感恬的超強控制和判斷，將這種藝術境界和審美體驗達到了極致，不銹鋼是人們非常反感的，但此刻，你會發現現代語境，現代語序，現代審美與文化構成在這個作品上得到了完美詮釋。

宋：你就是從這個人文的境遇角度去理解的，是構造一些正能量。

劉：以及他的處事方法和美學訴求。他們對形式、對材質的這種探索實踐，就如同我們喜歡光亮，而他們喜歡亞光，這個亞光來自于他們對當代藝術的種獨特解讀和氣質。而我們則喜歡拋光，審美境界之高低和意蘊就通過這么簡單的雕塑材質的光與不光得到了答案。

宋：你說的這點很好。

劉：我這樣說，你就能理解我想要說什么，他們對皮革，對面料，對建筑的材質等等，非常講究，非常理性。理性到什么程度，差度都不行。所以說我們會看到，在意大利或者說荷蘭，包括紐約、芝加哥的藝術家在對各類面料及皮革的處理上，是極其講究并富有當代審美氣質的，在時尚的背后則能看到當代藝術的種境界，甚至他們對色彩的運用，對色彩的解讀，對色彩的敏感和苛刻，在具體的藝術實踐中所呈現出的當代審美意境，都是對世界文化的又貢獻。

宋：重要的是對肌理所帶來的質感有認識。

劉：這里我指的各類材質，一種是肌理，一種是色彩。美國現代公共環境雕塑，除了它們自身的審美訴求以外，其雕塑表面運用彩繪加以裝飾也非常普遍，出國之前我以為，那是種宗教特有的表現方法，我們幾乎在公共環境空間里看不到彩繪在雕塑中的運用，現在我把這種彩繪普遍用在我的城市雕塑創作中，除了展現民族文化符號和特征，更是為了給城市增加種新的活力和視覺享受。而這種將色彩運用在雕塑里，實際上是我從美國的當代文化以及土著文化、印第安文化所受到的啟發。

美國鑄銅的顏色除了黑色基本上是粉綠色（不包括室內架上雕塑），透氣且水潤。這和我國的黑綠色鑄銅顏色完全不同。鑄銅雕塑的這種粉綠顏色和他們的環境、空氣、植被、建筑形成了完美之結合，無論是傳統雕塑還是抽象雕塑，無論是動物雕塑還是些裝置性雕塑，將這種粉綠色的運用所呈現出的現代、明朗、輕松、飄逸、靈動的意蘊達到了新的境界。還有法國雕塑的這種綠色，漂亮到這種程度就達到了浪漫的極致，這和法國的人文氣質是致的，我們中國沒有這個綠，我們雕塑著色不會追求這個境界。我在美國學過雕塑著色，在藝術商場里面能買到各種著色配方，就是很貴。這種粉綠色彩既有古典藝術情結，同時又是當代的種獨特藝術語境。

宋：對，是顏色，是色彩所帶來的認識性。

劉：我們過去對雕塑各類材質的運用還停留在表層的審美狀態下，基本上只知道鑄銅、鑄鐵、各類金屬材質的鍛造，如不銹鋼、鈦合金等，來到美國后才發現這里的雕塑家對各類材質的運用是極其豐富多彩的。如亞光工業板、工業銹板及各類金屬材料之肌理處理，通過氧化、腐蝕及各種表面肌理上所做的大量嘗試，運用在雕塑作品不同審美層面和審美與表達綻放出的當代審美氣質和人文精神值得我們借鑒和學習。從藝術家對待各類金屬材料的運用和作品之間的造型關系和審美結構中，你就能斷定他的氣質，他的水準，他的感覺，他的審美境界，乃至雕塑與具體環境中的融合與對話也完全顛覆了我對傳統環境雕塑的認識，比如芝加哥大學，哥倫比亞大學以及美國的許多城市雕塑，包括畢加索的城市雕塑，米勒的城市雕塑等等，雕塑原來可以這樣生存和生長，雕塑在這樣的種語境環境下，以及在這樣個建筑與建筑之問狹小的空間里面，雕塑和高聳的現代建筑之間形成完美呼應的關系，會是如此和諧。

宋：其實，你是說它的城市雕塑和公共環境里面的藝術品，都很自然。

劉：我發現的個重要問題，很少看到美國的雕塑規劃中，有在個專設之廣場中心設立雕塑的，即使很古典傳統的具象雕塑，也基本上不在環境及建筑中心位置。過去我直崇尚堅持個理念，環境雕塑定要有寬敞的欣賞空間，現在感覺非常幼稚，我們應該懂得不同環境下對雕塑的需求以及雕塑對環境的依賴是完全不同的，表現方法也非常豐富。越是在狹窄的空問里，反而雕塑更呈現種張力，審美氣質反而更強。有的雕塑甚至挨著玻璃幕墻，在建筑材質的陪襯下，更具有現代感，這就說明雕塑的體量關系和自身的審美訴求通過某種抑制和某種材質的呼應，反而來得更加震撼。雕塑和建筑空間之間的這種關系，實際上正是體現了人類從新塑造城市公共藝術新的空間秩序和人文審美訴求。

宋：從材料到空間以及體量，雕塑要有在地感，不是擺譜，是為空間服務的。

劉：包括許多美國各類傳統紀念性雕像，他們大多都沒有為它們設立個廣場，體量也都不是很大，高度適中。雕塑基本上放置在公共環境空間里，和人有著種極其親密的關系，這種關系是種緬懷關系，而不是膜拜關系。它的藝術氛圍能使得各種不同的藝術思想和思想理念在個環境下和諧共處，因而也使得各類雕塑形式和表現方法豐富而多彩。

同時，彩繪雕塑和鑄銅著色都是當代藝術審美境界的體現，那么我今天可以看到，我在創作《香包》這種帶有強烈民族化并將原始形態經過梳理變形，加之經過重新將它們構筑成種新的構成形態，加之將當地的剪紙符號以浮雕形式運用在雕塑的局部以及將民族之傳統彩繪裝飾圖案運用在雕塑表面某些部位，簡繁，光暗，形成了完全現代的藝術語境和精神氣質，這實際上就是民族的東西。來自于民族，但我們許多藝術家并不知道如何將這些因素糅合在起使之變為件當代的藝術，這需要磨練，這需要功力，這需要靈氣。

宋：為什么我今天問你對美國藝術的認識。就想扯出來，它的文化不是符號拼接式的挪用。而是把那種理性的東西轉移出來，進行視覺化處理。

劉：是的，所以這里面，還牽扯到了藝術家個人的靈性，同時也對藝術家自身的種藝術修養、靈性和總體的這種控制能力，是個綜合性挑戰和要求。任何點的疏漏都會影響到作品的成敗，就是這個出發點，經營的過程當中你落后不落后，當代不當代，馬上就可以看見。你比如說有人做剪紙雕塑，他把剪紙用個框子給框了起來，這框立馬就土了，落后了。充其量是個窗戶，

個放大了的窗花而已。框子在這個時候的運用就是種落后，他既起不到弘揚傳統文化之意蘊，反而極大的限制了剪紙藝術的審美意蘊。當你把框子打開的時候，豁然發現，你所要表達的藝術意境就像籠中的烏放飛大自然那般美好。此時的剪紙審美意蘊的外延完全被擴大化，剪紙此時要表達的是何內容已經不重要了。主要是這個創作方法，這個基本剪紙的氣質OK了，這是民族性的你跑不掉的，然后當代人文出來了。我覺得要遵循這種創作構成法則、敘事法則，空間法則。

宋：你剛才提到的問題只是關于空間問題。雕塑家都知道空間，但是真正地理解空間的人不多。因為它不是把一個物體，放在空間里面，就具有空間性了。而是一個物體要向很多角度放射。

劉：除了放射，還有吸收，還有吸納。

宋：通過不同的觸角來散發作品的“生理”信息。

劉：你說得太對了，當件當代藝術品和這個環境形成個非常美好的對接的時候，你會發現每棵樹，每個臺階，每個長廊，都是雕塑組合部分。

宋：它們都在說話。

劉：當個雕塑和環境擰著的時候。

宋：有好多雕塑體量很大，但是它就說了一句話；有的東西體量不一定大，它說了很多有趣的話。

劉：我們當代的公共藝術家，不論做多好的現代大型的還是商業性的公共藝術品，可能更多的是考慮雕塑自身的種理念的訴求和文化的體驗，就怕自己沒有文化，殊不知雕塑的自身它定要跟環境形成個不可切割的整體，它的環境會給它加分的。

宋：為什么咱們今天由架上雕塑往外來談，你會發現我的目的，就是審美的自律性，所謂自律就是自身的規律。

劉：是的，所以說我們專注于我們的工作，總覺得缺個什么東西，缺什么呢？缺整個磁場和雕塑問的關系，所以說有的時候會發現這東西如果這么調整下子，就會更加別有洞天。

宋：這也是對空間的理解和運用，空間是放射性的，是需要四周蔓延，當你放射出去，同時還有吸納，那些是內置的，相當于內在的。

劉：回國以后如何做公共藝術7無論是對文化符號和形式的種探索，色彩的運用，還是雕塑和環境之間的融合和相互借力，我都下了很多功夫。

宋：所以，我們看到你的城市雕塑的時候，感受是不太一樣的，我不是恭維，我沒這個必要，我覺得這個感覺不一樣。因為這里面有構造，關于雕塑的構造，許正龍有專論。我發現你現在創作的這些西咸新區秦文化園的雕塑系統，有構造學問，它們抑揚頓挫，收納自如。

劉：它是個總體經營的個系統工程。

宋：所以說美國的當代藝術對空間的運用值得學習，要把這個真經吸納過來，不是一個符號的拼接，不是人家把那個卡衣服的卡子放大了，把一個牙膏皮放大了，不是這個概念。

劉：我有句話接著你這個啟發，它實際上是個方法論和

個構造論，

個框架，你掌握這個東西的時候，雛形就有了。等具備了基本的構造以后，內容就可以直接往里面貼了，但這個時候的這種構造和地形的這種結合，需要個當代環境藝術的綜合素質。

宋：比方說你在空間里放兩根筷子，但這個筷子有一個構造關系，將一支一動，就有了空間關系。

劉：我們講個實體當豎向橫向來比較的時候，很明顯橫向有很大的侵略性、侵占性，這種侵占性就是對我們空間里的種把控，對不對？

宋：對的！物理學上講，縱深感會對心理產生影響。

劉：這件《驚世情緣》，用了中國和外國的經典愛情故事，全部用剪紙的形式。燈光打的夜景，我想叫它炫，我想讓它酷，我想讓它從民間走向當代。我想教觀者看到《驚世情緣》這件作品時作為個中國人感到自豪和驕傲！

宋：《驚世情緣》從資料上看是你和你夫人陳敏教授合作完成的？

劉：是的。

宋：所以這個效果很好，形成了一個隊列。

劉：你看到這個安放浮雕的墻本身在規劃建設時就構造好了，正常般人講的話，藝術家希望這個墻越大越好，殊不知它本身就沒了框架結構，你看像我們的雕塑、浮雕，通常都安放在

面墻上，它沒有這個意識，它沒這個空間關系，就像把鑰匙，當你旦捅開的時候，哦，原來是這么回事，捅不開的時候，就會按照過去的語序，

整面墻，越大越好。在這種情況下，內容已經不重要，做什么也不重要了，重要的是什么？是你這個雕塑本身構造，

種構成感，它已經替你解決了所有的地方。

宋：構造本身在說話啊！

劉：再加上每個雕塑家自身修養氣質的不同。

出手你就能感受到它的狀態，它的審美，它的氣質，它的造型，它的格局。

宋：關鍵點在什么地方，普普通通的東西走向當代，其關鍵的要素在什么地方？

劉：你來總結。

宋：就是體會，咀嚼，一個文化現象它是從哪里出來的，它不是憑空的，任何一個藝術現象都是社會的反射。所以，當一個普通的東西走向當代的時候，不是那么簡單和容易，就在于你對這個系統的文化沒有一種對其性質的理解。當你理解到它的性質的時候，你才可能提取出，變化為形式語言。當你不理解它的性質的時候你是提取不了的。

劉：你說的是個整體的方法論和系統論的問題，作為個雕塑家，需要個公式來解讀這個問題，我順著你的話來延伸，我們說從剪紙到剪紙是愚蠢的，但將剪紙原始形態解構、重構，放置在個空間環境里，怎么放？局部放，還是整體放？卻是個新的課題。要有多種方法，理念，形式與它共存，如環境、材料、空間、色彩，燈光，比例關系以及剪紙本身如何進行詮釋，讓它形成個當代的個意境和氣質，這需要個藝術家運用多方修養和諸多能力來控制。

宋：另外我得補充一點，如果從文化的起源上來進行考察，我想對問題的解讀會有另一種面貌，比方說剪紙，剪紙的原始起源可不是窗花，這跟漢代的招魂有關系，它要把那個魂魄給我招回來，出現了剪紙藝術，這是它的源頭，如果在這方面來思考，又不一樣了！

劉：太好了，看似是個剪紙，它實際是個載體而已，它解決的問題不是紙的本身，它是個文化現象和個圖騰文化的文化和藝術的關系啊！

宋：我對中國古代的文化現象的研究下過工夫，但是我有些東西我也解釋不了，對于剪紙有沒有像我這樣解讀的？這需要考古學、歷史學作為相依傍的這么一個知識儲備。另外，鳳翔的那個泥老虎，你說你對它有什么感覺？我認為它有商周青銅器的感覺。

劉：是的，它同時也在那個環境里面。

宋：青銅器那兒出土很多嘛，如果你局部地來看鳳翔的泥老虎，你只能說美，古樸，民間，土腥味，這個不解決問題，如果你把它推向過去，去追問，這個老虎可就有來頭了！

劉：你去挖掘它的原點。

宋：如果你再往前推，中國人為什么要造樓？祖先這個符號代表著什么，他跟什么東西發生了關系？如果你解讀了這個東西后，當你運用鳳翔老虎的時候，你的觀點會變得完全不一樣，變得高的很。不僅僅是以視覺的，還是視覺背后的那個故事，所以咱們今天談了很多，通過美國現象，談到了你的人生磨礪，財富的儲備，而磨難才是真的財富，所以像說的一樣，“順境太久，必生波災”，這個人享受多了，他肯定要倒霉的，一旦倒霉他爬不起來，因為他沒有經過苦難訓練。

劉：所以，我經常告誡青年藝術家，不要總在表面打轉轉，這樣會形成錨覺。讓個人飄來飄去，總有飄的感覺，實際上你的審美就開始墮落了。在美國的十幾年中，我實際上沒有怎么做雕塑，用當代的話說，我在潛水，我在觀察，我在學習，我在體會，看得多了，就有了大量的儲備記憶和信息，這些對我現在的藝術創作有著至關重要的影響。實際上人在水底下的時間長短決定著露出水面的價值，不要像油星飄在水面上，雖有誘惑，但價值不大。

劉：另外，我還從畢加索的雕塑、米勒的雕塑中找到了靈感。并不是當時我就要這樣做，是將靈感儲存起來。

宋：你常常提到康定斯基，他的藝術對你非常有感觸？

劉：嗯。對。

宋：因為康定斯基的每一個筆觸都是跳過它的生命軌跡的。

劉：嗯，是的。

宋：這個生命痕跡就好像梵高畫的那個《向日葵》啊。

劉：梵高這個人曾經顛沛流離極其不正常，而且是底層草根藝術家。但是你看他的畫，高級極了。高級到什么呢？樸素的淡定和倔強與自信。他沒有大幅畫，但他的畫像吸鐵石樣，把人給吸進去了，人像被附了體，靈魂雖有型，但沒了靈魂。當再出來的時候，會發現自己無比的淺白，白讀了那么多書，寫了那么多文字，抵不過人家梵高片灑著金色陽光的向日葵葉子。

宋：他不拘淤泥形而下的些細節的角色。

宋：有一種抽象，是對物的意象。它變了一個物體的形，它總是能讓你找到與物之間的圖像聯系。譬如說，這個像月亮，那個像人體，等等。這個類型在中國很多。而西方的這個抽象藝術，它有自我的體系，它是什么體系呢？純粹的數理邏輯體系。

劉：你說得非常對。

宋：它不需要跟現實當中的物象產生聯想。

劉：我們講它的個性更加理性，這是哲學的體現。

篇（9）

2、十化：企業概念化、團隊一體化、業務多元化、經營差異化、管理系統化、營銷規范化、文件標準化、咨詢專業化、目標階段化、價值最大化。

3、效率：想客戶之所想，急客戶之所急，辦客戶之所需。

4、態度：要為成功找方法，不為失敗找借口。

5、服務：所有的缺點都是自己的，所有的優點都是別人的。

6、操守：所有的功勞都是上司的，所有的責任都是自己的。

7、責任：事不關己，決不掛起。

8、專業：我們要為中小企業可能提出的問題先準備好答案。

9、心態：成功開始于優質服務，優質服務始于誠懇態度。

10、優勢：無國界，跨行業，一站式，個性化。

11、策略：目標管理，價值中心。

12、誠信：一經對客戶做出的承諾，必需做到，做好。

13、原則：我在為客戶做事，而不是為上司做事。

14、目標：面對挑戰，實現自我，共創更好未來。

15、信念：只有成功的團隊，沒有成功的個人。

16、禮儀：微笑創造和諧。

17、戰略：立足，面向全球；價值投資，策略發展。

篇（10）

文化傳統是民族文化的歷史積淀，它既訴說著民族的過去，更昭示著民族的未來。民族的生存和發展離不開文化傳統和文化的發展，而文化是發展過程伴隨著民族經濟社會的發展。民族問題之所以在當今世界范圍內凸顯，緣于經濟全球化沖擊下民族文化由多元趨于一體過程中產生的矛盾，即文化認同的變化所導致的民族身份模糊和民族重構，繼而引發的民族認同危機。建設中華民族共有精神家園的構想，即是應對國際經濟、政治和文化浪潮對當今中國社會的全面沖擊(如主流價值失位、民族文化日漸式微等)而作出的積極回應。對于中國這樣一個正在走向現代化、謀求國富民強的發展中國家而言，如何既以開放的胸襟學習、吸收西方的優秀文明和文化成果，同時又以自信的心態繼承和弘揚本民族的優秀文化遺產，重建民族的精神支柱，無疑具有重大意義。

中華民族共有的精神家園，是以優秀的中華文化為根基，由中華民族全體成員普遍認同的知識體系、價值體系、情感表達體系和信仰體系等要素構成的精神文化系統，它是中華民族成員共有的精神支撐、情感寄托和心靈歸宿。中華民族共有精神家園的建設過程是由中華民族全體成員共同參與的對這一精神文化系統的認知、建構和接納的過程。從本質上講，民族共有精神家園的建設過程就是文化意義上和精神層面上的民族認同過程。因此，揭示民族認同過程中所蘊涵的精神文化因素，對于中華民族共有精神家園的建設思路和建設途徑無疑具有重要的啟示作用。

一、民族認同的基本界定

什么是民族認同?在英文中，“民族認同”的對應詞是“ethnic identity”或“national identity”，其中，“ethnic”和“national”意指“種族的或民族的”，而“identity”的意思是“身份”、“認明”、“確認”，組合起來就是“民族身份的確認”，即民族認同。一般認為，“認同”一詞源于心理學，最先由弗洛伊德提出，意指“個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上的趨同的過程”。心理學中的“民族認同”，主要是指民族成員對自己所屬族群的認知與情感依附。從社會學的視角看，認同可以分為個體認同與社會認同兩個層面。在個體層面上，認同是指個人對自我的社會角色或身份的理性確認，它是個人社會行為的持久動力。吉登斯所言的認同就屬于這一層面，即“個體依據個人的經歷所反思性地理解到的自我”。在社會層面上，認同則是指社會共同體成員對一定信仰和情感的共有和分享，它是維系社會共同體的內在凝聚力。法國學者迪爾凱姆的“集體意識”或“共同意識”就屬于這個層面的認同，他指出：“社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識”。因此，當談及“民族認同”時，必然涉及民族成員的個體認同和民族群體的文化認同。在本文中所談的民族認同更側重于民族群體的文化認同方面。依據以上所述，民族認同可以界定為“社會成員對自己歸屬于某一家庭、家族、社區、階層、階級、國家、文化等的認知和感情依附”。

在當今的全球化話語系統中，“‘民族認同’實際上已經被理解為‘民族認異’，即一個民族確定自己不同于別人的差異或他性”。而“民族認異”的突出是民族的文化差異和多元。正如羅伯森在論述“民族認同表現”的當代條件時所指出的那樣，“民族認同首先從其觸及范圍和意義來說可以確定為全球性過程的文化方面及對這些過程的反應；其次，某種已經被概念化為世界體系的實體。貝爾納德?麥克格蘭所謂‘用于解釋和說明他者不同之處的權威范式’已經發生了根本的變化，因此越來越由‘文化’解釋他者的不同之處”。因此，從文化學和文化哲學的視域來考察文化認同與民族認同的關系，剖析民族認同的實質，揭示其內蘊的文化特別是精神文化因素，對于理解精神文化在民族發展過程中和民族共有精神家園建構中的作用，是一個重要的思考維度。

二、文化認同是民族認同的基石

文化是人類后天習得之物，“文化是歷史上所創造的生存式樣的系統，既包括顯性式樣也包括隱性式樣”，“文化存在于思想、情感和起反應的各種業已模式化了的方式當中，通過各種符號可以獲得并傳播它……文化基本核心由二部分組成，一是傳統(即從歷史上得到并選擇)的思想，一是與他們有關的價值”。人與文化的關系是互動的關系。正如有的學者所言：“人是一種懸掛在由他自己織成的意義之網中的動物”，文化“就是這些意義之網”。人類創造了自身的文化，文化又反過來塑造人類。以文化為其獨特標記的人類，無一不是生活在自己造就的符號體系或意義世界之中的。

文化認同(cultural identity)在心理上表現為個體對于所屬文化以及文化群體產生歸屬感，進而在行為上表現為對這種文化所包含的價值體系、精神結構進行不斷的內化、保持與發展。文化認同作為個體的文化歸屬和價值支點之所在，成為維系群體秩序的“黏合劑”，是民族認同和社會認同的深層基礎。民族群體的文化認同就是民族成員共同的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內在要求和前提條件。一般而言，文化認同分為三種情況：一是同一民族的文化認同，即世界范圍內超越民族國家的同一民族對各自文化的認同，如世界各地華人對中華文化的認同，又如英國、美國、加拿大、澳大利亞等國家中盎格魯一撒克遜文化的認同；二是同一信仰的文化認同，如全世界范圍內信仰基督教、伊斯蘭教、佛教等的社會成員，不分種族、性別、國籍等的相互認同；三是同一文化圈即同一文明的認同，如對中華文明、印度文明、西方文明、伊斯蘭文明、拉丁美洲文明、非洲文明等的認同。

同一民族的文化認同是同一民族的成員共有的文化心理或文化歸屬感，它是民族認同的內在要求和前提條件。從社會學角度看，民族是“臆想”的共同體，由一系列文化符號所建構，有自己特殊的大眾神話及文化傳統。認同這一共同體的民族成員承擔共同的命運。作為共同體的民族，可以使一定范圍內的社會成員以“民族成員”互相認同，如中國人互相認同于“中華民族”，并以“中華民族”確認自己的民族身份。民族由于民族成員的認同和民族情感的凝聚而存在，無論這種認同是如何產生的。從這個意義上說，民族具有神話的特點，即“民族”可以借助想像和幻想來實現認同。“民族”在這種想像中是原生性的，即認為自己認同的共同體是從來就有的，甚至有著神圣的、不可質詢的起源。就此而言，民族的歷史是根據共同體認同的需要“編造”出來的。在這一歷史 中，有民族的祖先、民族發展的譜系以及作為民族象征的一系列文化符號。②而且，幾乎每個民族都有自己的英雄史詩和英雄人物。在民族敘事中，所有構成民族史的幻想情節被認為是曾經發生過的真實存在。當民族成員被如此地馴化和熏陶，民族神話就成為他們內在的心理、心性、情感的結構，成為特定的民族文化的象征。社會學意義上的民族神話來源于一定歷史條件下民族認同的需要。定義“民族”的要素或者確定民族身份的標識可以是種族、語言、宗教、價值觀、行為規范、制度、民俗，甚至是某些文化和歷史符號。從某種意義上說，只要是能夠讓民族成員認同的標識物，就都可能被用于界定自身所屬民族的特性。

歷史研究表明，所謂的民族身份是在一定的歷史階段中產生的，民族身份的標識物也是可以變化的。民族認同是文化范疇的問題，在思想方面，涉及思維方式、倫理道德、價值觀念、哲學思想、人際關系的處理方式，等等；在行為方面，涉及風俗習慣、禮儀、家庭、生死嫁娶，等等。貫穿其中的是一種共同的歷史，以及由此而產生的“民族認同感”，這是一種與其他現代的集體觀念如集團、種族和階級等完全不同的觀念。

每一個人都出生、成長于自己無法選擇的民族或族群之中，受到自己所屬的民族文化的熏陶、涵養，共同的文化背景使每個人集合為所謂的“民族”，以區別于其他的民族或族群。而民族的文化又孕育、形成于民族的生活土壤中，民族由其自身的文化所標識，沒有自己的文化，民族的意義也就不存在，至多具有種族的意義。由此可見，文化在民族認同中具有重要的基礎性作用，文化認同是民族認同的基石。

在大多數社會里，“民族”作為一個共同體，可以具有種群的、地域的涵義，也可以具有政治的、經濟的、文化的涵義，還可以是這幾種要素的交叉混合。從文化認同的角度考察民族認同問題，與單純從人類學或政治學的角度進行考察相比，更有利于揭示民族認同過程的復雜性。

首先，這一考察角度可清楚地顯現“民族”與“種族”的不同。“種族”主要用于揭示人群的血統或血緣關系，而“民族”則強調對共有文化傳統的認同。譬如“中華民族”就不是一個單純的種族概念。盡管中國是一個多民族國家，但幾千年的共有文化傳統使各民族成員長期在同一屋檐下得以棲息、繁衍、交流與融合，使“中華民族”成為“一體多元”的民族文化共同體。其次，從文化角度考察民族身份比從政治角度要更加全面和符合實際。有的學者認為“民族”應該是一個政治概念，認為它是由現實的政治權力(主要是國家)所定義的地域和人口來界定，因此，“中國人”是指擁有中華人民共和國國籍的享有一定政治權利和義務的公民。然而事實上，許多擁有中國國籍的外來移民并不一定擁有中華民族的歸屬感。在生活中常常會遇到這樣的情況，盡管外來移民在中國生活多年并擁有了中國國籍，但在中國親友、同事之中還是不知不覺地、或多或少地被當作“外國人”看待；在西方國家中的中國移民也有類似的感受。可以說，每一個移民至異邦的民族個體幾乎無一例外地要承受原有的民族文化背景被割裂、被更新所帶來的陣痛。也正因為如此，盡管許多中國人通過在海外的多年耕耘，拿到了“綠卡”甚至更改了國籍，獲得了應有的經濟和社會地位，但民族傳統文化的長期積淀使得他們的“葉落歸根”情懷在全球經濟一體化的今天依然殷切。可見文化對于民族個體的認同與被認同的重要性。

從文化層面來看，個體民族身份的確認或者說民族認同是建立在其對民族傳統文化的體認基礎之上的。需要進一步闡明的是，文化意義上的民族身份構成了一個民族的精神世界和行為規范，它以特有的形式表現出來，如安全感和自信心。一個民族的正向身份感，能產生強大的心理力量，給個體帶來安全感、自豪感、獨立意識和自我尊重。

三、精神文化是民族認同的核心

如果從文化的外延分析或結構分析人手，可以大致把文化劃分為物質文化、精神文化和制度文化。②物質文化主要包括直接滿足人的基本生存需要的文化產品，其基本功能是維持個體生命的再生產和社會的再生產。制度文化主要包括與人類的個體生存和群體社會活動密切相關的各種制度，如社會的經濟、政治、法律、商品交換、教育、婚姻制度等。精神文化包括個體和社會、民族群體的所有精神活動及其成果，它是以心理、意識、觀念、理論等形態而存在的文化。

筆者認為，民族認同的過程和民族歷史的發展具有統一性，即民族歷史的發展是通過全民族的共同努力與奮斗而實現的，而民族認同則是民族發展的基石。在民族認同過程中，物質文化和制度文化奠定了民族認同的基礎，是民族認同的外部條件，而精神文化則是民族認同的核心和內部依據，因為世界各民族發展的歷史表明，促使一個民族形成“自在性”并得以健康發展的根本動力不僅包括物質文化或制度文化，還包括由民族心理、民族意識、民族精神等內在文化機制和由民族的宗教、哲學、科學、藝術等外在文化形態組成的精神文化系統。其中，民族心理、民族意識、民族精神等精神文化要素更是在促進民族認同、維系民族團結、推動民族發展的歷史進程中起著至關重要的作用。

民族心理是民族成員對于本民族漫長歷史發展中所形成的特定生存方式的直接的生理一心理反映，是“對自己的民族歸屬和民族利益的感悟”，它具有高度的“自在性”特征，可視為初級階段的民族意識。在一定的歷史時期，這種民族心理能夠引導某一民族生存的發展方向并促進本民族內部的凝聚與團結，成為維系民族統一的重要因素。但是，由于民族心理具有自發性、個體性和情緒化的特點，存在走向非理性并演化成為狹隘民族主義意識形態的危險。要想維系民族的團結、推動民族的健康發展，民族心理必須經歷一個由自發的初級民族意識階段上升為自覺的民族意識階段的過程。

自覺階段的民族意識是社會成員對所屬民族的長遠生存和發展所持有的理性認識，它是引領社會時尚和風氣形成的、具有主導性的文化模式，具有高度的“自為性”特征。作為民族的精神文化系統的基礎性要素，它以潛在的方式貫穿于民族的生存活動的全過程，具體表現為民族的處世態度、價值尺度、應答問題和解決問題的基本模式、思維定式、情感方式，等等。