時間：2022-06-02 10:04:07
序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇行為主義心理學范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。
行為主義,或稱行為論和行為學派,是由美國心理學家華生在1913年所創立。行為主義心理學的特征就是心理學研究方法的 科學 性和其理論的廣泛應用性。行為主義心理學在 教育 、心理 治療 等領域的應用已經取得有目共睹的成就,而在旅游企業管理中的應用尚無系統研究。
一、行為主義心理學的主要觀點
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學刺激)和無形刺激(內在的如思維、情感、欲望等)后的反應結果。多個刺激的反應表現為人的行為特征改變。
2.強化是行為得以保持的關鍵。強化是指某人的某一預期反應出現后,立即給予其獎勵或滿足其需要的行為。強化有正強化和負強化之分。前者是指與反應相依隨的刺激能增強該反應的現象, 后者指與反應相依隨的刺激從情境中排除時, 可增強該反應。
3.觀察學習。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調節及觀察他人所表現的行為和結果, 不必親身體驗就能學到復雜的行為反應。
4.相互決定論。人的行為是環境的產物。行為、環境、個人內在因素三者相互影響、交互決定, 構成一種三角互動關系。
二、行為主義心理學在旅游企業管理中的應用
1.行為主義心理學在旅游企業員工培訓中的應用
培訓之前, 主管先要掌握員工行為的實際水平擬定培訓將要達到的預期目標, 通過演講、講解、演示等方法, 使員工自身行為的變化表現為預期結果。如果員工表現出目標行為, 主管可根據強化論及時給予強化,使員工的目標行為得到鞏固。比如導游培訓,可以專門組織導游技能大賽,讓導游通過模擬現場景點講解,展示才能,從而全面了解導游們的素質特點,以便進行針對培訓。獲獎者必然會受到積極的強化。
隨著知識更新速度的加快, 技能落后是員工必須面對的難題。知識學習和技能訓練,可以按照行為主義心理學的聯想學習和行為塑造原理進行。根據認知行為主義心理學的觀點,舒適的工作環境可以刺激員工產生良好的工作情緒,優秀的企業文化可以激發員工追求卓越的斗志反之亦反。另外在員工職業生涯規劃問題上,主管和員工個人應明確職業生涯每個階段的具體職業目標,以及實現該目標的具體條件和要求。拿酒店業來舉例,酒店不僅應讓員工有充電的機會,并且有持續的充電機會,為每一個有需要的員工建立培訓檔案,與員工一起進行職業規劃,將員工的發展與酒店的發展聯系起來。同時倡導建立一個學習型組織,讓員工感覺到這個酒店的氛圍可以讓他不斷地提升自己的技能,充實自己的經驗。
2.行為主義心理學在旅游企業員工薪酬發放中的應用。
根據行為主義心理學的觀點薪酬是員工行為的重要強化物之一。員工工作的目的不僅僅是追求物質報酬, 但物質報酬是員工提高工作生活質量的基礎條件因為員工首先要生存然后才能發展。有些公司的薪酬計劃看上去很華麗即注重未來的薪金報酬和獎勵的增長幅度, 但與員工實際需要相差太遠不能產生強化效果。公司薪酬方案如果與員工績效掛鉤則薪酬底線應該明確獎勵標準和尺度應該科學合理且得到員工認同。例如酒店業,薪酬支付的時間也是有技巧的,支付的時間不同,產生激勵的效果也不同。不同的員工會有不同的心理需求,而員工年齡的增長, 經濟 狀況的改變和酒店經營環境的變化也會影響到薪酬的支付效果。例如,對年輕的員工必須即時支付,無論是發獎金還是給予休假,給予獎勵或表揚都必須即時。另外當員工情緒低落時,也應該采取即時的薪酬支付,而情緒高漲時則可采取延遲支付,這樣有利于保持員工穩定情緒。
3.行為主義心 理學 在 旅游 景區規劃上的應用
華生認為除極少數的簡單反射外,一切復雜行為都取決于環境影響,而這種影響是通過條件反射實現的。針對旅游業,一個景區如果要吸引游客前來,其環境是否讓游客舒適滿意就成了必要條件。如果游客來到一個景區,接受到的都是一些有悖于自己認知、有違于內心預先期待的刺激,那必然產生抵觸情緒,且會延續很久。所以景區規劃要做到以人為本,不能盲目開發旅游資源,要考慮大多數人的審美情趣和生活便利,給游客以舒服安全便利的環境。
4.行為主義心理學在旅游反饋上的應用
行為主義者在研究方法上擯棄內省,主張采用客觀觀察法、條件反射法、口頭報告法和測驗法?？陀^觀察法,包括借助儀器和不借助儀器的觀察;條件反射法,凡在不能使用語言的情況下,條件作用法都可以起作用;口頭報告法,人類是一種經常用語言做出反應的動物,人類有時唯一可觀察到的反應就是語言。華生承認口頭報告法不是徹底客觀的,而是在當前科技條件下不得已采用的權宜之計;測驗法,華生強調指出,考慮到語言方面的障礙,需要重視那些不一定要用語言的行為測驗。旅行社一般都會安排旅游反饋,多數是讓游客填寫旅行社服務質量意見反饋單。而這種方法,即使能反應出一些問題,也是不全面不及時的。如果旅行社想要更好,不妨安排一些面對面交談,即口頭報告法,游客如果融入采訪環境,或者旅行中確實碰到一些問題,相信可以看到很多靠筆寫無法看出的問題。
隨著旅游業的 發展 ,游客出游的動機、方法、感受,都是旅游 企業 如旅行社、酒店、旅游景區等迫切需要尋求的答案。旅游企業期望被游客在心里選擇,期望游客選擇自己的服務產品,從而獲得 經濟 利益。而心理學正是研究人類心里活動 規律 的學科。這樣,旅游學與心理學找到了契合點。上述行為主義心理學在旅游企業管理中的四點應用如果可以做到理論聯系實際,必然對旅游企業的發展有很大幫助。
參考 文獻 :
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學刺激)和無形刺激(內在的如思維、情感、欲望等)后的反應結果。多個刺激的反應表現為人的行為特征改變。
2.強化是行為得以保持的關鍵。強化是指某人的某一預期反應出現后,立即給予其獎勵或滿足其需要的行為。強化有正強化和負強化之分。前者是指與反應相依隨的刺激能增強該反應的現象, 后者指與反應相依隨的刺激從情境中排除時, 可增強該反應。
3.觀察學習。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調節及觀察他人所表現的行為和結果, 不必親身體驗就能學到復雜的行為反應。
中圖分類號：B84-0 文獻標志碼：A 文章編號：1673-8500（2014）03-0071-02
華生把行為作為心理學的研究對象，把客觀法作為心理學的方法。這是一場破主觀心理學、立客觀心理學思想的革命，但華生的行為主義心理學也有其極大的局限性。本文客觀評價華生的行為主義心理學，將能有效促進高校的學生管理工作。
一、行為主義心理學的理論觀點
1.行為主義心理學的發展史
美國心理學家約翰?華生（John B.Watson，1878～1958）于1913年創立了行為主義心理學。1908年，華生開始形成行為主義方向的信念；1913～1919年，華生先后出版了三部著作：《行為主義者心目中的心理學》、《行為：比較心理學導言》、《從一個行為主義者的觀點看心理學》。這三部著作，系統闡述了行為主義的觀點，開始了心理學上的“行為主義革命”，確立了行為主義心理學流派的發展方向和學術地位；1920年，華生退出來了他長達12年的校園學術生涯。1921年～1947年，華生不斷普及、應用、傳授他的行為主義于商業領域中。1957年，華生被美國心理學會授予榮譽，他的工作被褒揚為“現代心理學的形式與內容的極其重要的決定因素之一，是持久不變的、富有成果的研究路線的出發點”。[1]此后，華生的行為主義心理學不斷得到后來者的續存和發展，且廣泛應用于教學領域。
2.行為主義心理學的主要觀點
行為主義的直接推動因素是：邏輯實證主義思想發展、巴普洛夫條件反射實驗研究、達爾文進化論：人和動物的同源關系，動物被試代替人。從華生的《行為主義者心目中的心理學》、《行為：比較心理學導言》等著作中，我們可以歸納出以下幾個主要觀點：
（1）個體的行為是后天環境決定的，不是先天遺傳所決定。華生將行為分解為“刺激―反應”（“S-R”）單元，刺激來自于客觀，是可調控的因素，而不是決定于遺傳，因此論證行為也不可能取決于遺傳。相反，華生認為環境和教育是行為發展的決定條件，只要控制好環境，就能有效控制到行為。
（2）心理學的對象不是意識而是行為。傳統的心理學對象是心理或意識，而行為主義心理學將行為取而代之。華生把有機體在適應環境變化的各種身體反應的組合都稱之為行為。他把心理或意識歸結為內隱而輕微的行為，把思維和情緒看成是內隱和輕微的身體變化，也歸為行為的一種形式。華生作為徹底的機能主義者，認為心理學可以丟開意識去考察行為，但不能丟開行為去考察意識。
（3）心理學的任務在于預測和控制行為。華生說到：“人和動物的全部行為都可以分析為刺激與反應”（《行為：比較心理學導論》）。他把個體最基本的刺激―反應聯結定義為反射，認為無論什么行為歸根結底是一套反射而已，這便形成了刺激―反應（S-R）的簡化行為公式。因此，查明刺激與反應之間的規律性關系，就可以有效預測和控制行為，成了心理學研究行為的任務所在。
（4）心理學的研究方法采用客觀法而不是內省法。華生擯棄傳統的內省法，主張采用條件反射法、客觀觀察法（無幫助的觀察和借助儀器的觀察兩種方法）、測驗法和言語報告法四種方法。其中，條件反射法是其最重要的研究方法，它使華生掌握了一種完全客觀的分析行為的方法。華生因懷疑傳統內省法的精確性，從而強調客觀法來研究心理學。
3.行為主義心理學的進步意義與局限性
華生的行為主義心理學的矛頭指向傳統心理學的兩個中心思想，即意識心理學和內省主義，它是西方現代心理學史上的第―次革命，有其進步的意義。但華生行為主義的革命也有極大的片面性，我們既不能全盤否定，也不能全盤肯定。
（1）行為主義心理學的進步意義
首先，華生行為主義奠定了“行為科學”的方法論基礎。華生反對傳統的內省法，主張客觀化的研究方法，推動了心理學研究方法的科學化進程。它的許多實驗技術，如行為矯正技術和定量刺激技術都是卓有成效的研究人類行為的實驗手段。
其次，行為主義心理學為學習理論的研究和發展做出了一定的貢獻。華生重視學習過程的研究，認為行為的改變和塑造都是通過學習過程實現的。學習就是通過條件反射建立牢固的刺激-反應（S-R）聯結。華生的這一觀點對后期的行為主義學習理論家斯金納和班杜拉等給到了很好的啟示，他們對反射式學習過程的研究相當深入。
（2）華生行為主義心理學的局限性
首先，華生的行為研究抹煞了人類行為的本質性特征，而忽略了對行為的整體性、目的性和認知性特征的考慮。
其次，行為主義心理學的最大缺陷是將意識及認知等中介過程排斥在心理學研究的范疇之外，使人的心理過程成為不可知的“黑箱”。[2]也因為這一點，使當代的認知心理學取代了行為主義心理學的“霸主”地位。
二、行為主義心理學對學生工作的啟示
1.以創建良好的學習環境促進個體的行為表現
將華生的“環境決定論”結合到學生思政工作中：個體所處的環境（如班風）是否緊氣，是否積極向上，是否有良好的行為模式為榜樣等，均直接而明顯的影響到個體的行為表現。譬如，學院內一對雙胞胎學生，學習態度和工作表現大不一樣。老大選擇的是汽修專業，由于汽修專業重實操，且班中多為男生，大家比較的是學習能力的高低。老大整天跟汽車打交道，在班中逐漸養成刻苦鉆研的精神，一門心思的專攻于看似“枯燥”的汽車維修中，不喜與人交流。而老二則不同，父母為培養倆人能成為今后工作上的“搭檔”，就指定他讀營銷專業。因營銷班女孩子多，老二進了學校不久就被 “熏陶”了，整天愛“包裝”，同學間相互攀比名牌，并很快談起戀愛，不求學業。相比較，汽修專業的班級管理比較嚴格，強調操作一絲不茍；營銷班則比較開放，班風活躍，學生想法新潮，培養出的營銷生也追求時尚，趕潮流。由此可見，個體雖為同卵雙生子，但在不同的班風影響下，形成了截然不同的工作表現和學習態度。因此，可以肯定的是，對個體行為起決定作用的不是遺傳因素，相反，環境因素的影響更大。
塑造良好的班風，在一定程度上直接影響到個體的積極表現和努力程度；而一個管理松散、班風消極的學習團隊，自然很難成就學生樂觀向上積極進取的精神風貌。因此，華生的“個體的行為是后天環境決定的”這一理論給予了廣大教育者很深的啟示：想要培養一批進取奮發的學生，我們可以從改善環境做起，從建設班風做起，進而促進個體的積極表現。
2.以改善授課方式來促進學習狀態
行為主義心理學為學習理論的研究和發展做出了一定的貢獻。例如華生的恐懼學習理論對學校教育的啟發：在有他人存在的情境中，人們由于害怕被人評價而引起了激起，并進而對個體的心理或者行為造成一定的影響。結合實際工作，學生的行為態度很多時候就是通過經典條件反射而學到的。比如說，一些學生可能就喜歡實訓課，不喜歡理論課，因為他們將理論課的學習方式跟枯燥乏味這樣的形容詞和不愉快的生活經驗聯系了起來。在課堂上被提問難題（CS）引起了焦慮（UR），形成了對理論課焦慮厭煩恐懼的條件反射，可能泛化他們對其他課程或對學校環境等的厭煩恐懼。華生的這一理論研究，啟發了改善塑造和矯正學生行為的方法，即教師可從改善課程的上課形式及課程內容拓展等方面，來強化學生的行為和學習狀態。
三、結語
從華生行為主義心理學的研究對象、研究任務、研究方法來評論，行為主義心理學具有反封建反宗教的積極意義，可以說，這是一場破主觀心理學、立客觀心理學思想的革命。雖然，華生的行為主義心理學有其極大的局限性，但它對于動物心理學、兒童心理學尤其是實驗心理學和學習心理學都給予了很大的啟發，它使心理學從主觀的唯心主義的科學向客觀的唯物主義的科學發展道路上邁進了―大步。[3]在學生工作中，結合華生的行為主義心理學觀點，從中受到教育教學的啟示，并合理運用，將能更為高效的開展教育事業。
參考文獻：
[1]沈德燦，孫玉蘭，滕桂榮.西方心理學史簡編[M].光明日報出版社，1990；260.
【關鍵詞】行為主義心理學旅游企業管理
行為主義,或稱行為論和行為學派,是由美國心理學家華生在1913年所創立。行為主義心理學的特征就是心理學研究方法的科學性和其理論的廣泛應用性。行為主義心理學在教育、心理治療等領域的應用已經取得有目共睹的成就,而在旅游企業管理中的應用尚無系統研究。
一、行為主義心理學的主要觀點
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學刺激)和無形刺激(內在的如思維、情感、欲望等)后的反應結果。多個刺激的反應表現為人的行為特征改變。
2.強化是行為得以保持的關鍵。強化是指某人的某一預期反應出現后,立即給予其獎勵或滿足其需要的行為。強化有正強化和負強化之分。前者是指與反應相依隨的刺激能增強該反應的現象,后者指與反應相依隨的刺激從情境中排除時,可增強該反應。
3.觀察學習。人類通過語言和非語言形式獲取信息,通過自我調節及觀察他人所表現的行為和結果,不必親身體驗就能學到復雜的行為反應。
4.相互決定論。人的行為是環境的產物。行為、環境、個人內在因素三者相互影響、交互決定,構成一種三角互動關系。
二、行為主義心理學在旅游企業管理中的應用
1.行為主義心理學在旅游企業員工培訓中的應用
培訓之前,主管先要掌握員工行為的實際水平擬定培訓將要達到的預期目標,通過演講、講解、演示等方法,使員工自身行為的變化表現為預期結果。如果員工表現出目標行為,主管可根據強化論及時給予強化,使員工的目標行為得到鞏固。比如導游培訓,可以專門組織導游技能大賽,讓導游通過模擬現場景點講解,展示才能,從而全面了解導游們的素質特點,以便進行針對培訓。獲獎者必然會受到積極的強化。
隨著知識更新速度的加快,技能落后是員工必須面對的難題。知識學習和技能訓練,可以按照行為主義心理學的聯想學習和行為塑造原理進行。根據認知行為主義心理學的觀點,舒適的工作環境可以刺激員工產生良好的工作情緒,優秀的企業文化可以激發員工追求卓越的斗志反之亦反。另外在員工職業生涯規劃問題上,主管和員工個人應明確職業生涯每個階段的具體職業目標,以及實現該目標的具體條件和要求。拿酒店業來舉例,酒店不僅應讓員工有充電的機會,并且有持續的充電機會,為每一個有需要的員工建立培訓檔案,與員工一起進行職業規劃,將員工的發展與酒店的發展聯系起來。同時倡導建立一個學習型組織,讓員工感覺到這個酒店的氛圍可以讓他不斷地提升自己的技能,充實自己的經驗。
2.行為主義心理學在旅游企業員工薪酬發放中的應用。
根據行為主義心理學的觀點薪酬是員工行為的重要強化物之一。員工工作的目的不僅僅是追求物質報酬,但物質報酬是員工提高工作生活質量的基礎條件因為員工首先要生存然后才能發展。有些公司的薪酬計劃看上去很華麗即注重未來的薪金報酬和獎勵的增長幅度,但與員工實際需要相差太遠不能產生強化效果。公司薪酬方案如果與員工績效掛鉤則薪酬底線應該明確獎勵標準和尺度應該科學合理且得到員工認同。例如酒店業,薪酬支付的時間也是有技巧的,支付的時間不同,產生激勵的效果也不同。不同的員工會有不同的心理需求,而員工年齡的增長,經濟狀況的改變和酒店經營環境的變化也會影響到薪酬的支付效果。例如,對年輕的員工必須即時支付,無論是發獎金還是給予休假,給予獎勵或表揚都必須即時。另外當員工情緒低落時,也應該采取即時的薪酬支付,而情緒高漲時則可采取延遲支付,這樣有利于保持員工穩定情緒。
3.行為主義心理學在旅游景區規劃上的應用
華生認為除極少數的簡單反射外,一切復雜行為都取決于環境影響,而這種影響是通過條件反射實現的。針對旅游業,一個景區如果要吸引游客前來,其環境是否讓游客舒適滿意就成了必要條件。如果游客來到一個景區,接受到的都是一些有悖于自己認知、有違于內心預先期待的刺激,那必然產生抵觸情緒,且會延續很久。所以景區規劃要做到以人為本,不能盲目開發旅游資源,要考慮大多數人的審美情趣和生活便利,給游客以舒服安全便利的環境。
4.行為主義心理學在旅游反饋上的應用
行為主義者在研究方法上擯棄內省,主張采用客觀觀察法、條件反射法、口頭報告法和測驗法?？陀^觀察法,包括借助儀器和不借助儀器的觀察;條件反射法,凡在不能使用語言的情況下,條件作用法都可以起作用;口頭報告法,人類是一種經常用語言做出反應的動物,人類有時唯一可觀察到的反應就是語言。華生承認口頭報告法不是徹底客觀的,而是在當前科技條件下不得已采用的權宜之計;測驗法,華生強調指出,考慮到語言方面的障礙,需要重視那些不一定要用語言的行為測驗。旅行社一般都會安排旅游反饋,多數是讓游客填寫旅行社服務質量意見反饋單。而這種方法,即使能反應出一些問題,也是不全面不及時的。如果旅行社想要更好,不妨安排一些面對面交談,即口頭報告法,游客如果融入采訪環境,或者旅行中確實碰到一些問題,相信可以看到很多靠筆寫無法看出的問題。
隨著旅游業的發展,游客出游的動機、方法、感受,都是旅游企業如旅行社、酒店、旅游景區等迫切需要尋求的答案。旅游企業期望被游客在心里選擇,期望游客選擇自己的服務產品,從而獲得經濟利益。而心理學正是研究人類心里活動規律的學科。這樣,旅游學與心理學找到了契合點。上述行為主義心理學在旅游企業管理中的四點應用如果可以做到理論聯系實際,必然對旅游企業的發展有很大幫助。
參考文獻:
行為主義，或稱行為論和行為學派，是由美國心理學家華生在1913年所創立。行為主義心理學的特征就是心理學研究方法的科學性和其理論的廣泛應用性。行為主義心理學在教育、心理治療等領域的應用已經取得有目共睹的成就，而在旅游企業管理中的應用尚無系統研究。
一、行為主義心理學的主要觀點
1.人的行為是受到有形刺激(外在的可以看見的物理、化學刺激)和無形刺激(內在的如思維、情感、欲望等)后的反應結果。多個刺激的反應表現為人的行為特征改變。
2.強化是行為得以保持的關鍵。強化是指某人的某一預期反應出現后，立即給予其獎勵或滿足其需要的行為。強化有正強化和負強化之分。前者是指與反應相依隨的刺激能增強該反應的現象，后者指與反應相依隨的刺激從情境中排除時，可增強該反應。
3.觀察學習。人類通過語言和非語言形式獲取信息，通過自我調節及觀察他人所表現的行為和結果，不必親身體驗就能學到復雜的行為反應。
4.相互決定論。人的行為是環境的產物。行為、環境、個人內在因素三者相互影響、交互決定，構成一種三角互動關系。
二、行為主義心理學在旅游企業管理中的應用
1.行為主義心理學在旅游企業員工培訓中的應用
培訓之前，主管先要掌握員工行為的實際水平擬定培訓將要達到的預期目標，通過演講、講解、演示等方法，使員工自身行為的變化表現為預期結果。如果員工表現出目標行為，主管可根據強化論及時給予強化，使員工的目標行為得到鞏固。比如導游培訓，可以專門組織導游技能大賽，讓導游通過模擬現場景點講解，展示才能，從而全面了解導游們的素質特點，以便進行針對培訓。獲獎者必然會受到積極的強化。
隨著知識更新速度的加快，技能落后是員工必須面對的難題。知識學習和技能訓練，可以按照行為主義心理學的聯想學習和行為塑造原理進行。根據認知行為主義心理學的觀點，舒適的工作環境可以刺激員工產生良好的工作情緒，優秀的企業文化可以激發員工追求卓越的斗志反之亦反。另外在員工職業生涯規劃問題上，主管和員工個人應明確職業生涯每個階段的具體職業目標，以及實現該目標的具體條件和要求。拿酒店業來舉例，酒店不僅應讓員工有充電的機會，并且有持續的充電機會，為每一個有需要的員工建立培訓檔案，與員工一起進行職業規劃，將員工的發展與酒店的發展聯系起來。同時倡導建立一個學習型組織，讓員工感覺到這個酒店的氛圍可以讓他不斷地提升自己的技能，充實自己的經驗。
2.行為主義心理學在旅游企業員工薪酬發放中的應用。
根據行為主義心理學的觀點薪酬是員工行為的重要強化物之一。員工工作的目的不僅僅是追求物質報酬，但物質報酬是員工提高工作生活質量的基礎條件因為員工首先要生存然后才能發展。有些公司的薪酬計劃看上去很華麗即注重未來的薪金報酬和獎勵的增長幅度，但與員工實際需要相差太遠不能產生強化效果。公司薪酬方案如果與員工績效掛鉤則薪酬底線應該明確獎勵標準和尺度應該科學合理且得到員工認同。例如酒店業，薪酬支付的時間也是有技巧的，支付的時間不同，產生激勵的效果也不同。不同的員工會有不同的心理需求，而員工年齡的增長，經濟狀況的改變和酒店經營環境的變化也會影響到薪酬的支付效果。例如，對年輕的員工必須即時支付，無論是發獎金還是給予休假，給予獎勵或表揚都必須即時。另外當員工情緒低落時，也應該采取即時的薪酬支付，而情緒高漲時則可采取延遲支付，這樣有利于保持員工穩定情緒。
3.行為主義心理學在旅游景區規劃上的應用
華生認為除極少數的簡單反射外，一切復雜行為都取決于環境影響，而這種影響是通過條件反射實現的。針對旅游業，一個景區如果要吸引游客前來，其環境是否讓游客舒適滿意就成了必要條件。如果游客來到一個景區，接受到的都是一些有悖于自己認知、有違于內心預先期待的刺激，那必然產生抵觸情緒，且會延續很久。所以景區規劃要做到以人為本，不能盲目開發旅游資源，要考慮大多數人的審美情趣和生活便利，給游客以舒服安全便利的環境。
1.心理學 2.實驗心理學3.認知心理學 4.人格心理學5.社會心理學 6.發展心理學7.教育心理學 8.學校心理學9.觀察法 10.實驗法
二、單項選擇題
1.研究人的行為和心理活動的規律的科學是(B )
A.教育學 B.心理學 C.倫理學 D.哲學
2.一百多年前，心理學從哲學中分離出來，作為一門獨立的科學，與下列哪一位學者有關?( A )
A.馮特 B.華生 C.弗洛伊德 D.詹姆斯
3.馮特在德國萊比錫大學建立了世界上第一個心理實驗室，它標志著科學心理學的誕生，這事件發生在( B )
A.1978年 B.1879年 C.1789年 D.1798年
4.心理學主要研究的是意識的結構，認為意識的內容可以分解為基本的要素，把心理分解成一些基本元素后，再找出它們之間的關系和規律，就可以達到理解心理實質的目的。持有這種觀點的心理學流派是( D )
A.機能主義 B.行為主義 C.人本主義 D.構造主義
5.主張心理學應該研究意識的功能和目的，而不是它的結構。意識是連續性的像水流一樣，提出“意識流”觀點的心理學流派是(A )
A.機能主義 B.行為主義 C.人本主義 D.構造主義
6.1890年發表了經典著作《心理學原理》，書中詳細地闡述了有關意識流的思想，在心理學產生了深遠影響的學者是(A )
A.詹姆斯 B.華生 C.馬斯洛 D.斯金納
7.行為主義心理學的代表人物是美國心理學家( B )
A.詹姆斯 B.華生 C.馬斯洛 D.斯金納
8.通過對狗等動物的訓練研究提出條件反射學說的學者是( D )
A.華生 B.斯金納 C.桑戴克 D.巴甫洛夫
9.宣稱心理學作為一門科學，只能研究可觀察的行為，堅持心理學是研究行為的科學，提出S-R理論的心理學家是( )
人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。
在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。
"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。轉貼于
象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。
人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。
朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具?！贫怂l，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥恚熳託夥A的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。
"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。
"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。
從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆?，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：
中圖分類號：G412 文獻標識碼：A 文章編號：1672―9749(2011)03－0134―03
一、品德心理發展動力的概念
一般意義上，動力是指推動事物運動、發展和變化的力量，多指向前的推動力，而不指阻力，但是這是從事物發展的積極的角度來定義的。如果從消極的角度，阻力同樣也是一種動力，只不過是讓事物向相反的方向發展而已。因此，從廣泛意義上來講，只要是能夠讓事物產生變化的都是動力。本文所涉及的品德心理發展的動力，是廣泛意義上的動力。
品德發展的動力究竟是什么呢?目前較為普遍和一致的觀點也是基于唯物辯證法的描述，認為品德心理發展的動力是個體的道德發展水平和社會需要之間存在的矛盾，是個體“在實踐活動中的產生的新需要與原有品德結構的矛盾”，“新的需要與原有心理水平或品德結構的對立統一，構成兒童與青少年品德發展的內部矛盾”。
從心理發展角度，前蘇聯心理學家柳布林斯卡婭第一次比較明確地表述了兒童心理發展的動力，認為兒童已有的能力和新的要求之間的矛盾是兒童心理發展的內部矛盾或動力。朱智賢教授也認為，“在兒童不斷積極的活動過程中，社會和教育向兒童提出的要求所引起的新的需要，和兒童已有的心理水平或心理狀態之間的矛盾，是兒童心理發展的內因或內部矛盾。這個內因或內部矛盾也就是兒童心理不斷向前發展的動力。
論者多從上述觀點出發，闡釋個體道德發生的動力問題。個體道德是在個體與外部道德主體相互作用的過程中發生的，這是個體道德發生動力說的邏輯上的出發點。相互作用是一切事物得以發生發展的真正終極原因。具體而言，個體道德的發生過程，歸根結底是個體與外部道德主體之間的矛盾運動過程，個體已有的道德水平與外部道德主體的道德要求之間的“斗爭”和統一是個體道德發生的內部矛盾和根本動力。
這種“矛盾動力觀”無疑是正確的，但這僅是從哲學概念上進行界定，而缺乏對這一矛盾的內部結構及其功能的探尋。品德心理的發展應該是各種動力因素和條件共同起作用的結果。
二、探尋品德心理發展動力的意義
人們在研究品德心理發展時，習慣于將人的品德心理作為一個結構來研究，因此形成了各種各樣的品德心理結構的觀點。的確，品德心理的發展就是品德心理結構從萌芽到成熟的一個動態過程，那么，推動或拉動這種結構發展的動力是什么呢?從上世紀50年代開始，心理學家們就對它關注，由于人的心理發展的動力十分復雜，具體到品德心理發展的動力研究，成果十分有限。
動力是推動品德心理結構生成與發展的根本因素，品德心理的研究，必然不能缺少對動力因素的探尋和動力機制的揭示。從動力角度人手，對于品德心理發展的動力因素的尋找與研究，可以開啟品德心理結構研究的新視角，進一步深化對品德心理結構的認識，同時可以為當前道德教育理念和模式的轉變提供理論依據，有助于發現道德教育的新路子，建立更有針對性和實效性的道德教育模式。
品德應該是人格的一種附著物，因為在現實生活中，沒有道德特征的人格是不存在的。目前幾個主要心理學流派并沒有哪個學派或個人對于品德發展的動力問題有過完整的論述，他們僅是從人格發展的角度，提出了自己的人格發展動力的看法。為了厘清品德發展動力的因素，我們將目光轉向西方心理學各主要流派，從他們關于人格動力和心理動力的思想中尋找品德心理動力的線索。
三、品德心理發展動力的心理學流派考察
1．行為主義心理學派的“動力觀”
行為主義心理學強調環境的因素，強調學習與強化對人的行為的決定性影響。早期的行為主義者華生以及激進的行為主義者斯金納，強調學習是人的行為習得的基本方式，強化是行為習得的決定因素。
行為主義者認為，人格特質是以先天組織和習慣系統為基礎的一群特殊反應。兒童在特定的環境中習得某種行為的過程就是兒童學習的過程。那么影響兒童學習的主要因素有哪些呢?斯金納認為強化是學習最重要的因素。所謂強化是通過強化物增強有機體某種行為概率的過程，而強化物指的是能增強有機體行為概率的具體事物。行為主義者的觀點是，我們每個人都是別人對我們發生行為進行獎賞的結果，強化是一種最簡單而又法力無邊的行為法則，是行為塑造的關鍵。你要增強某種行為，就要獎賞他；你要取消某種不良行為，你就要取消獎賞，讓其自然消退或給予處罰。
多拉德和米勒認為驅力、線索、反應、強化是學習的四大基礎。這里的驅力并不是個體的內在需求而是指引有機體行為的強烈刺激。線索起指示行為采取適當方向的作用，它決定個體何時、何地做出反應和做出什么樣的反應。這里強調的是學習不僅需要強化，而且要注意通過設置某種情境來激發學習的驅力，并提供學習的線索，這才能保證學習的順利進行。
可以看出，行為主義是一種環境決定論，在行為主義者的眼里，品德(人格)的形成動力主要源于學習和強化，源于外部環境的力量。環境或教育可以塑造人的行為、性格和德行。
在道德教育上，以行為主義心理學思想為主旨的行為主義心理學派，認為人的品德甚至整個人格都是道德行為方式的總和，是人們各種行為習慣的最終產物。因此，強調只有掌握正確的行為方式和養成良好的行為習慣，才會形成良好的品德。因此，他們重視行為訓練、環境因素、社會文化、榜樣強化等客觀條件對品德行為的影響，而忽視了讓學生懂得道德行為的依據。這將會導致學生在道德評價中是非不明、道德行為的原則性與靈活性以及道德行為的遷移能力的發展受到限制，在道德行為中還會出現盲目的行動，有時甚至會出現“好人辦錯事”的情況(如幫助壞人，對敵人“誠實”等)。在這里，品德心理發展的動力來自于外部環境的創設。
2．精神分析學派的“動力觀”
精神分析學派強調本能決定人的行為，在品德(人格)的形成、發展中起決定作用。以弗洛依德為代表，在過去一個相當長的時間里，弗洛依德的生物本能觀點占主導地位。他把本能具有的精神能量稱為力比多，在早期，他把力比多主要看作性本能，后來弗洛依德提出了生的本能和死的本能的概念。生的本能代表愛與創造的力量，包括生存本能與性本能；死的本能是一種破壞的力量，代表有機體返回自己先前無機狀態的傾向。他認為，當本能的能量受阻，能量不能順利釋放時，就會移置到其它地方，選擇其它對象，這就
是精神分析關于行為機制的普遍原則。弗洛依德認為許多社會――心理現象都可以從本能移置作用來解釋，如兒童的社會化是力比多移置到社會活動的結果?？茖W、藝術、宗教、文化成就等也被認為是滿足各種一般的生理要求和特殊的需要的移置作用的產物。
盡管新精神分析學派對于弗洛依德的理論進行了批評和一定程度的糾正，從哈特曼和埃里克森的自我心理學，到霍妮、沙利文、卡丁納以及弗洛姆等人開創的社會文化學派，總的來講仍然沒有脫離本能決定論的苑囿。由此可見，在精神分析學派那里，關于兒童道德發展的動力，他們更關注的是人的本能。
3．人本主義心理學派的“動力觀”
人本主義心理學作為心理學的第三勢力，是在對行為主義和精神分析學派批判與揚棄的基礎上產生的。他們認為，健康的人將主動向外在的實現成就的目標前進，戈爾德斯坦的自我實現驅力，羅杰斯的潛能發揮以及弗蘭克的超越自我等等，都強調人的潛能和價值的自我實現，主張通過個體需要的滿足，主體性和創造性的開發，使人依靠自我的內部動力發展成為“自由選擇”的“充分發揮作用”的獨特個體，達到人格的完善和自我實現。
他們認為人格發展的力量源于個體內部(強烈要求成長的“似本能”)，個體通過自己的意識活動而發展起自己獨特的參考框架和經驗世界，人類本性中的自我實現的傾向就是動力之源。戈爾德斯坦既反對弗洛伊德的性本能動力論，也反對行為主義的外部動力論，認為心理發展的動力在機體內部，重視機體潛能的自我實現；羅洛?梅指出“宗教道德感”是促使人格不斷變化完善的動力因素，“自我世界”是人存在的方式之一，它能幫助人們了解和把握自我的潛能和價值；馬斯洛認為，每個人都具有一種生物基礎的內部本性，它是好的，我們不應該壓抑它，而是促進它，讓它表現出來，并指引我們的生活，使我們健康成長。這種內在本性主要表現為成長和自我實現的趨向，并指出，人“內在的良心”和“內在的有罪感”有終極的生物根源；弗蘭克認為人最終是自我決定的，在天賦資質和環境的限制之下自我成長與發展。
盡管人本主義強調人的生物學基礎，沒有脫離本能論，但是，它所宣揚的本能已經不是精神分析學派的本能了，而是一種殘存的本能或者是似本能――人的內在能力、天賦和特質在人的內部所具有的生物基礎。代表人物馬斯洛的需要層次論，就全面表述了人類不但有自然的本能需要，還有更高層次的精神需要。
4．認知主義心理學派的“動力觀”
認知心理學主要用認知來解釋人的行為的原因，認為人類認知的發展是人類行為的動力，對事物的知覺和解釋會影響自己的行為，強調認知因素對于人格形成的重要意義。代表人物有皮亞杰和柯爾伯格。
認知心理學家通過描述道德推理、道德判斷或者個體的思維發展來研究道德。皮亞杰對個體道德發生機制的心理學研究，主要著眼于兒童道德判斷的發生和發展，他把兒童關于社會關系的知識和判斷看作道德的核心成分，他認為心理發展的根本動力來自于個體與環境的相互作用，是個體經驗的自我建構。美國著名心理學家柯爾伯格發展了皮亞杰的研究成果，提出了個體道德發生發展的“三個水平”、“六個階段”的理論，并進一步指出，人的道德判斷能力的發展，依賴于智力的發展和社會經驗的獲得，認知的發展與道德的發展密切相關，“社會經驗對個體當前的推理能力構成了認知上的挑戰，不太成熟的個體通過同化別人的邏輯適應這種挑戰，因此促進了道德的發展?！?/p>
美國心理學家凱利提出了“個人構念系統”，強調人的認知對行為起決定作用。認為“構念”就是人格單元，甚至直接指出認知結構就是人格結構，認為個體能夠不斷的調整自己的構念系統，認識世界，并預測未來。米契爾也用認知來解釋人的行為原因，他認為，我們遇到的事件會與一個復雜的認知――情感單元發生交互作用并最終決定我們的行為。
美國心理學家利昂?費斯汀格的認知失調理論認為，人類努力在觀點、態度、知識、價值觀之間建立內在的調和、一致及和諧，這就是說，人類“存在一種朝向認知間協調的驅力”。人與環境的不斷互動，認知間的失調是客觀存在的，因此產生了減少失調的壓力，這種壓力促使人采取相應的行動，以平衡認知式的失調。在他看來，失調本身是一個動機因素，失調是一種動機狀態。勒溫、皮亞杰和海德的研究也表明，人類具有一種維持平衡和一致性的需要。
因此，在認知心理學看來，認為人的品德形成主要取決于道德知識的掌握、智力與道德動機的形成與發展。將品德發展歸于認知因素的作用，‘認知失調是品德改變的先決條件”。認為大部分不道德舉動，都是由于愚昧無知，由于缺乏對各種事物的健全慨念所形成的。
簡單說來，道德需要和動機是品德心理發展的動力，但是進一步探索道德需要是如何產生的，各家各派則帶有或生物論傾向，或環境論傾向，或文化論傾向。值得指出的是，各個心理學流派雖然帶著明顯的生物決定論，或文化決定論，或環境決定論的色彩，但是他們之間并非壁壘森嚴，呈現出交叉融合的態勢。就連早期的行為主義者的桑代克也認為人性有某種原本趨向，通過選擇性反應形成一切行為和道德品質，他也并不否認“選擇性反應”這類潛能的作用。
隨著現代心理學的研究進展，關于人格發展動力的思想有著極為明顯的融合的趨勢。多拉德和米勒把弗洛伊德的精神分析與赫爾德內驅力理論進行了有機綜合，“新的新行為主義者”班杜拉提出了社會學習理論，具體到道德的發展動力，柯爾伯格既反對成熟論又反對學習論，而主張相互作用的“建構論”，建構主義的人格理論認為，人格建構的動力來自人際情境，人際交往中，角色之間的相互轉換成為人格建構的動力。目前建構主義似乎已經成為一種主流認識。由于西方比較重視人格的研究，關于人格發展的理論很多，除了皮亞杰、柯爾伯格等少數心理學家外，直接關于品德發展的動力的論述比較少。本文從人格動力的角度，簡單論述了幾個主要心理學流派對于人格形成的動力所持的觀點，從中我們可以推斷出這些學派關于品德發展動力的主要思想，以期引起人們對品德發展動力的思考與探索。
參考文獻
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一直以來,英語教學工作者總是在考慮如何提高英語課堂的教學效果,尤其是在現階段高職英語教學改革中,通過不斷的實踐和摸索,老師們越來越意識到在英語課堂教學中,不僅要認真鉆研教材,充分利用現代化教學設施外,還要研究學生心理,把心理學知識運用到英語教學過程中去,這樣,英語教學就能起到事半功倍的效果。
一、教育心理學的行為主義學派
1.行為主義心理學理論
行為主義心理學強調實驗,反對內省,它提出刺激-反應(S-R)的公式來解釋人的心理活動。在外語教學中,行為主義心理學派認為,語言是一種行為,是通過反復刺激和反應,反復操練形成習慣的過程。他們認為,學習語言要聽說領先,讀寫跟上,通過口語訓練掌握外語。利用心理學上的這種剌激反應理論,強化操練,最終形成自動化的習慣,達到脫口而出,從而學會語言。這就是在直接法的基礎上發展起來的聽說法(Aural-Oral Method),它是用新的理論武裝起來的,是行為主義心理學的刺激-反應和結構語言學的句型訓練的體現,它在理論上比直接法更為完整,為大家所熟悉的《英語九百句》(English 900)就是按聽說法的理論編寫的。此外,還有《新概念英語》 (New Concept English),《看、聽、學》 (Look, Listen and Learn),《學好英語》 (Success with English等。我們現行的教學大綱和教材都吸取了聽說法的一些教學原理,強調用聽說法進行教學,即聽說領先,讀寫跟上,加強言語技能的訓練,把聽說領先法作為高職英語的教學法。教材與教學均突出了句型訓練。詞匯要通過句型、話語去學,講單詞盡量不用本族語。語法學習要在句型訓練的基礎上進行歸納,以提高學生語言運用的能力。
2.行為主義學派的視聽教學法
行為主義心理學通過刺激―――反應(S-R)公式來解釋人的心理活動,該模式對英語教學理論與實踐產生了很大的影響,并導致了“視聽教學法”的產生,它強調圖像和錄音刺激的相互聯系和作用。既然語言是后天發展的刺激和反應,是條件反射形成的,那么學習語言最關鍵的問題是充分運用大腦機制,在課堂上多看多聽多練,為學生創建良好的語言環境,鞏固和提高學習效率。在現階段的大學英語教學改革中,不只加重了視聽課的課時,連傳統上只注重教師講授的精讀課也加入了大量的視聽內容,充分體現了行為主義心理學對英語教學的影響,并且也取得了良好的效果。聽說教學法以行為主義理論作為其理論依據,對英語教學改革起到了促進作用,但也有其不足之處。就是把英語教學局限于某種行為模式中,忽視了學生在語言學習中的創造性,削弱了教師在語言學習中的指導地位。為了彌補其不足,認知心理學開始在教學中得到應用和發展。
二、教育心理學的認知主義學派
1.認知主義學派的基本理論
認知心理學以美國著名語言學家喬姆斯基(Noam Chomsky)為代表的“轉換生成語法”理論(TransformationalGenerative Grammar)認為,語言是受規律支配的符號體系,人類學習語言決不是單純模仿和記憶獲得語言習慣的過程,而是創造性活用的過程。他強調以“學”為中心,教師要充分發揮學生自主性的學習,不僅幫助學生掌握英語知識,培養運用英語的能力,更為重要的是教給學生學習方法和學習能力,因此教師和學生之間要進行豐富的多向交流,討論或合作性地解決問題,提倡合作學習和交互學習,教師是整個學習過程中的組織者、指導者和幫助者。因此,強調要通過學習和掌握語法規律來學習語言。他認為,人類能借助有限的規律推導、轉換、生成無限的句子。著名心理學家卡魯爾(J•B•Carroll)在此基礎上提出了“認知教學法”(Cognitive Approach),把認知心理學的理論應用于外語教學,重視人的思維能力,重視發揮學生的智力因素,重視對語言規則的理解,著眼于培養實際運用語言的能力。認知學派認為行為是以意識為中介,受意識支配的;學習在于依靠主觀的組織構造作用,形成完形的“認知結構”,主體在學習中是主動的,而不是被動、盲目的。學習是認知結構的組織和重新組織,是尋求知識和信息加工的過程。知識來源于主客體的相互作用,教學就是引導學生以原有的經驗、心理結構和信念為主來建構知識。所以認知心理學派關注和強調學生的主動性,認為學習動機是推動學習的驅動力,學生沒有學習動機,就像機車沒有發動機。學生有了學習動機,就有了學習的積極性和主動性,就能變“要我學習”為“我要學習”。
2.認知主義學派的發現學習法
認知心理學家提倡“發現學習法”,就是以“學習者為中心”,教師通過激發學生的學習興趣和強烈的學習動機,讓學生通過觀察、分析、歸納等邏輯思維活動發現規則、原理,從而培養學生獨立分析和解決問題的能力。他們還認為學生的學習應是有意義的學習,有意義的學習就是認知學習。它有兩個先決條件:一是新內容與已有知識之間需建立聯系,二是學習內容能與已有知識結構聯系起來。意義學習的心理機制是同化,學生能否習得新信息,主要取決于他們認知結構中已有的有關概念相互作用,導致新舊知識意義的同化,從而不僅使新知識獲得了意義,也使舊知識得到了修飾而獲得新的意義。換句話說,人類是以自己的經驗為基礎來建構現實。該理論被廣泛應用于英語閱讀,這樣文章的主題句、文章體裁的特點和結構規則只是影響閱讀理解的重要外部條件,而閱讀者原有的知識和認知結構,則是影響閱讀理解和分析技能實現的內部條件。
三、教育心理學的人本主義學派
1.人本主義學派的基本理論
人本主義學派亦稱情感學派。這一學派主要研究和關心的是人的本性、內在情感、智能、潛能、目的、愛好、興趣和價值等人類經驗的一切方面,其思想淵源和哲學基礎是西方人道主義傳統和現代存在主義思潮。該學派認為認識是主體內部預先形成的結構的展開,學習是個性、潛能和價值自我表現和實現的過程。教學是一個行為制約過程,其實質關鍵在于創設一個能產生預期結果的情境。這個情境對學生有“操作性制約”作用和控制引導作用,即教學就是為學生的自我實現創造一個安全的寬松的學習環境,使學生能主動積極地參與教育過程。
2.人本主義學派的情感教育法
人本主義學派肯定人的本性,重視人的內在需要,強調人的創造潛能的實現。這些是對傳統教育的挑戰,特別在重視發展學生個性,發揮學生潛能方面,對我國教育界產生了廣泛的影響?；A英語教學中的“愉快教育”、“輕松學習”理念就是從情感教育入手,強調教師創設和諧寬松的教育環境,使學生能主動積極參與教育過程,從而使英語教學的過程成為幫助每個學生充分地發掘潛能、發展個性和實現自身價值的過程?！叭吮局髁x學派”以“學生為中心”的思想,提倡創造“真實”、易于“接受”和“理解”的人際關系,在親密、融洽的師生人際關系中,使學生對英語學習有安全感,敢于真實地表現自己,充分展現自己的個性,創造性地發揮自己的潛能。正確處理好師生關系,是保護學生學習積極性的重要環節,也是英語教學改革中人文精神和情感教育的要求,學生往往是出于對老師的感情而熱愛他所教授的課程,學生是尊重老師的,喜歡熱愛學生、博學多才的教師。作為教師,一方面,要提高自己的知識水平和師德修養;另一方面,要以飽滿的熱情投入到教學中去,平時以表揚為主,尋找后進學生的閃光點,只要有微小的進步,就要加以表揚,要以賞識的眼光看待每一個學生,要努力創造條件使具有不同才能的學生都能有表現自己的機會,讓他們始終能看到自己的進步。
四、教育心理學原理在英語教學中的實際應用
英語教師如何在實際教學中重視研究學生學習的心理活動規律,運用教育心理學理論,特別是學習心理學指導具體的英語教學,不斷提高教學質量,這是本文所要討論的另一個重要問題。筆者擬就這方面談幾點認識。
1.掌握學習語言的一般心理機制,并運用于英語教學實踐
語言學家和心理學家都認為,語言是后天發展的剌激和反應,是條件反射的形成,是第二信號系統的建立。他們認為首先是外界剌激,然后大腦做出反應。而語言是人的潛在認識能力和語言能力的自然表現,如聽說能力、模仿能力、創造能力等。因此,學習語言最重要最關鍵的問題是大腦機制充分地運用起來,這是一個極重要的因素,這就是所謂認知。語言是行為、習慣和經驗,語言又是理性、智慧和天賦。也就是說,語言既是模仿,也是創造。語言的學習要模仿,但不能單純機械的模仿,還要通過運用人的大腦思維。進行創造性的模仿,在交際中不斷運用、磨練。為此,在高職英語教學中,要遵循外語學習心理機制的特點,應注意如下幾個方面:(1)英語課堂教學和課外活動,要根據實際條件盡可能創造外語環境,在情景中進行學習。(2)要注意調動學生學習英語的主動性和創造性,逐步使學生學習英語能象幼兒學說話那樣由不自主到自主地學習。(3)使學生明確學習目的,激發學生學習英語的濃厚興趣。教學方法方式要靈活多樣,讓學生在容易受到鼓勵和強化的情況下進行學習。
2.根據不同年齡的學生具有不同的生理和心理特征,要有所側重地組織英語教學
青年學生可塑性強,不害羞,性格外向,模仿力強,愛說好學。教師要利用這些特點,抓住有利時機,通過直觀手段,使他們在學習過程中始終保持濃厚的興趣。搞好這個階段的教學對今后學習的提高有非常重要的作用。隨著年齡增長和學習內容增加,學生的心理活動特點也隨之變化。他們對于學習上的機械模仿以及直觀講解的興趣逐步減弱。性格由外向逐步轉為內向,學習自覺性和獨立鉆研能力逐步建立,理解記憶強于機械記憶。這時,在教學中要指導學生自覺地進行意義性和交際性的操練,在實踐中感知語言材料,并在此基礎上進行分析、綜合、歸納和對比,去認識語言規律,掌握語言結構,培養獨立運用語言的能力。
3.發展智力和非智力因素,培養學生運用外語的能力
在現代教育里,教學的目的不能局限于使兒童單純地獲得知識,更重要的是要發展智能。發展智能是教育的首要任務,外語教學也是如此。所以,在英語教學中,培養智能的活動必須在情緒高漲的氣氛中進行。也就是要在外語情景中用啟發式進行教學,注意精講多練,通過提問、對話等進行交際。練習內容要新穎、生動,形式要多樣、靈活,同時調動多種分析器官參加活動,引導學生進行強烈的智力活動,而不是“填鴨式”地滿堂灌。
教師在教學中要善于引導學生發現矛盾、分析矛盾、解決矛盾,通過認知、加工、創造、運用,提高語言水平。在注意發展智力的同時,要培養和發展非智力因素,運用社會心理的歸因理論,即人們對自己的行為或他人活動的因果關系做出解釋,培養學生的學習動機。學習動機是學習中最重要的因素,而激發學習動機就要提高學習興趣。在英語教學中,教師首先要通過直觀教學,利用感彩濃厚的刺激,吸引學生的注意力(生動的直觀興趣不是目的,但有利于調動自覺興趣和潛在興趣)。自覺興趣表現為求知欲;潛在興趣表現為情感、意志、目的,所以,在英語教學中,要加強思想教育,使學生明確學習目的,激發學習熱情,增強毅力,加強信心,產生學習動機(尤其是內在動機),并培養勤學好問、善于思考的精神
華生的行為主義觀點
華生認為，行為是可以通過學習和訓練加以控制的，只要確定了刺激和反應(即S―R)之間的關系，就可以通過控制環境而任意地塑造人的心理和行為。他曾有一句名言：給我一打健康的嬰兒，并在我自己設定的特殊環境中養育他們，那么我愿意擔保，可以隨便挑選其中一個嬰兒，把他們訓練成我所選定的任何類型的特殊人物，如醫生、律師、藝術家、商人或乞丐、小偷，而不管他的才能、嗜好、傾向、能力、天資和他們父母的職業及種族如何。可見，華生特別強調環境對人行為的影響，是典型的“環境決定論”。根據這～理論，犯罪心理和行為的形成與發展，是人在不良的環境中不斷學習、訓練的結果。行為主義強調環境的影響，有其合理的一面，但這理論過分夸大了環境的作用，而忽視了人的主觀能動性也有它的不足之處。這一理論后來也得到了不斷的改良與補充。
華生的觀點在美國20年代心理學界居最優勢地位。他的環境決定論對美國社會發生了廣泛影響。
華生的偉大貢獻
