教育論文論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇教育論文論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

長期以來，我國中學語文教育理論研究領域缺乏權威性統一研究機構。作為民間學術團體、中語界唯一的全國性研究機構——全國中語會及地方各級中語會，近些年來由于受諸多社會因素的制約，它在中學語文教育理論研究方面的力度及影響呈弱化趨勢。不少基層中語會實際上早已形同虛設。地方各級教育行政部門所屬教研室的專業(yè)教研人員也往往成年累月地忙于繁雜事務，忙于各類考務而難以專心致力于研究工作。一線教師中的不少人或因學術造詣、理論修養(yǎng)的力不從心，或因條件所限而難以使研究趨向深入。在眾多的語文教學專業(yè)期刊中，真正能在語文教育理論研究上獨樹一幟的也屈指可數。于是，中學語文教育理論研究在宏觀上呈“散兵游勇”狀，在微觀上呈“人自為戰(zhàn)”狀，既沒有形成強有力的研究導向中心，也沒有形成頗具實力的研究陣容，當然也就難以使語文教育理論研究系統化，使之走向整體性與高層次。

2、語文教育理論研究內容（課題）的無序與模糊

就整體看，新時期以來的語文教育研究可謂百家爭鳴，百花齊放。從專家到教師，都想在攻克語文教育這一難題上有所突破，有所建樹。但是，如果對近十幾年來語文教育理論研究現狀作冷靜的觀察與思考，即可發(fā)現，在這理論研究空前活躍的另一面，卻又給人以濃重的撲朔迷離之感，面對令人頭暈目眩的語文教育思想，一方面是理論研究者各執(zhí)一辭，認定自己的觀念是“五岳獨尊”；另一方面是在第一線工作的語文教師多數對此難以接受且深感無所適從。今天強調布魯姆目標分類教學的著手成春，明天宣揚系統論、控制論、信息論的神奇妙用；今天說語文教育要以德育為主，明天稱語文教育要以工具性為重；今天說語文教育要限制科學主義，弘揚人文主義，明天講語文教育要使塑造健康人格與發(fā)展語文能力同步。對寫作教學有研究的，認定寫作是語文教育的第一要素；對閱讀教學有探索的，強調閱讀能力是語文能力的核心內容。甚至在教材的選文比例問題上，直到今天仍然爭執(zhí)不休。有人堅持當代語文教材要削減文言文分量，有人則認為教材選文要以文言文為主。時至今日，只要認真閱讀各類語文報刊的若干文章（其中包括一些專家學者的大作），我們仍然會強烈地感受到各種語文教育觀念的無序與模糊。面對這樣一種局面，如果有迷惘者站出來，求教于莘莘研究者——語文到底該怎么教？語文教師到底該如何當？那將是怎樣一種場面呢？筆者在此絕無非難學術上的百家爭鳴之意（筆者也曾涉獵其中）。學術昌明，從來都是有益無害的。只是認為，在這曠日持久、莫衷一是的爭鳴之中與爭鳴之后，語文教育理論研究界沒有一個中心機構來對這些學術性見解進行哪怕是初步的去粗存精，去偽存真的篩選和再研究工作，以致使相當一部分語文教師（包括相當一部分研究人員）難以發(fā)現這異彩紛呈的各種學術觀念之間的內在聯系，更難以使這些零散的教育理論觀念臻于整飭。結果，它們也就很難對語文教育實踐起具體而有效的指導作用，有時甚至會對實踐產生誤導。我們完全可以靜心想一想，長期以來，各類專業(yè)報刊上發(fā)表的語文教育理論文章怎一個“多”字了得，其中不少文章確有一定的甚至很高的學術水平和實踐價值。然而，遺憾的是，這些文章發(fā)表之后，充其量或則由權威報刊轉而載之，或則引起部分讀者當時情感上的共鳴和認識上的趨同，然而時過境遷之后，就如同天女散花般地煙消云散了。這不能不說是語文教育理論研究的重大損失，這種零散、無序的格局如果得不到改變，損失仍然會繼續(xù)下去。

3、對語文教育專家教育思想研究的單向性

若干年來，中學語文教育理論研究界對葉圣陶、呂叔湘以及于漪、魏書生等許多專家學者的語文教育思想和語文教學藝術進行了熱烈的研究。但時至今日，還僅僅限于對這些專家學者的單（縱）向研究——研究一個個具體對象的語文教育思想或語文教學藝術，卻沒有對其進行橫向的比較、分析、綜合與提煉。這就出現了一個令人十分遺憾甚至尷尬的現象：盡管中國近現代語文教育史上群星璀璨，但我們卻至今沒有能夠使之融會貫通，使之珠聯璧合，進而使之成為建構當代中國語文教育理論體系的基石，成為指導當代中國語文教學實踐的指南。這樣下去，中學語文教學就永遠不會形成合力，也就永遠不會有突破性的進展。

4、語文教育理論研究過程中的功利主義傾向

若干年來，語文教育理論如同其他社會科學領域的理論研究一樣，存在著一種理論功利主義傾向。一方面，某些所謂高層次理論文章并非來自直接或間接的語文教育實踐，而是源于某些理論研究者的“純智力”，往好處說，它們只是一種語文教育理論研究領域的“貴族文化”，是一種堆砌新辭、大而不當的“思辨哲學”；另一方面，有些文章又走向另一極端，它們只是一種夸大的、帶有不少主觀想象和虛構成份的直接經驗或實踐過程的描述，缺少（恐怕也無力進行）切中肯綮的理論闡發(fā)。這兩類文章給人的總體感受是華而不實。許多時候，它既不像作者與整個中語界教師群體的娓娓而談，也不像作者與語文教師個體的思想（學術）交流，而仿佛是作者旁若無人般的自言自語。這樣的文章，或則曇花一現，或則自賞孤芳，實在沒有什么研究和實踐價值。

篇（2）

指立定志向。每個人對未來都有所希望和計劃，立志是成功的起點，有了壯志和不懈的努力，就能向成功邁進。

1、立志多在少年，但宋朝文學家蘇洵27歲開始發(fā)憤，立志就讀，晝夜不息，結果大器晚成，終于成為唐宋家之一。

2、我國明代畫家王冕，少年放牛時，立志要把荷花佳景惟妙惟肖地畫出來。他不分晝夜地繪畫，立志不移，后來成為當時著名的畫家。

3、越王勾踐被吳國軍隊打敗，忍受奇恥大辱，給吳王夫差當奴仆。三年后，他被釋放回國，立志洗雪國恥。他臥薪嘗膽，發(fā)憤圖強，終于打敗了吳國。

4、有志者事竟成，百二秦關終歸楚；苦心人天不負，三千越甲可吞吳。——蒲松齡

二、拼搏

指豁出性命，進行激烈的搏斗。比喻盡最大的力量，極度的努力，去實現自己的目標。

1、逆水行舟，不進則退。2、人生能有幾回搏，此時不搏何時搏。——容國團

3、生當作人杰，死亦為鬼雄。——李清照

4、貝多芬拼搏成長大作曲家貝多芬小時候由于家庭貧困沒能上學，十七歲時患了傷寒和天花之后，肺病、關節(jié)炎、黃熱病、結膜炎等又接踵而至，二十六歲不幸失去了聽覺，愛情上也屢遭挫折，在這種境遇下，貝多芬發(fā)誓“要扼住生命的咽喉”。在與生命的頑強拼搏中，他的意志占了上風，在樂曲創(chuàng)作事業(yè)上，他的生命之火燃燒得越來越旺盛了。

5、司馬遷寫《史記》漢朝司馬遷繼承父業(yè)，立志著述史書。他游歷各地，閱讀了大量書籍。不料正在他著手編寫《史記》時，遭到了李陵之禍的株連。但他矢志不渝，忍辱負重，身受腐刑，幽而發(fā)憤，經過十余年的艱苦奮斗，終于寫成了鴻篇巨著——《史記》

三、勤奮

業(yè)精于勤而荒于嬉，汗水是滋潤靈魂的甘露，勤奮是實現理想的階梯。

1、業(yè)精于勤而荒于嬉，行成于思而毀于隨。——韓愈

2、少壯不努力，老大徒傷悲。——《樂府詩集》

3、莫等閑，白了少年頭，空悲切。——岳飛

4、一分耕耘，一分收獲。——徐特立

5、王羲之與“墨池”王羲之是東晉有名的書法家。他每天堅持練字，練完后就在家邊的一口池塘里洗筆。這樣日復一日，竟將整口池塘的水染成了黑色，像墨一般。于是人們把這口池塘叫作“墨池”，也叫“洗硯池”、“洗筆池”。

6、達·芬奇畫蛋（具體事件略）……從此，達·芬奇用心學習素描，經過長期勤奮艱苦的藝術實踐，終于創(chuàng)作出許多不朽的名畫。

7、司馬遷從42歲時開始寫《史記》，到60歲完成，歷時18年。如果把他20歲后后收集史料、實地采訪等工作加在一起，這部《史記》花費了他整整40年時間。

8、天才來自于勤奮。愛迪生一生有一千多項發(fā)明。他為了發(fā)明電燈，閱讀了大量資料，光筆記就有四萬多頁。他試驗過幾千種物質，做了幾萬次實驗，才發(fā)明電燈。

9、“哪里有什么天才，我是把別人喝咖啡的功夫，都用在了工作上的。”——魯迅

反例：10、方仲永就是因為沒有勤奮學習從天才變成一個平庸的人。

四、毅力

指堅強持久的意志。勝利的鮮花在血汗中綻放，榮譽的桂冠用荊棘編織，排除萬難，堅定不移，成功屬于意志堅定者。

1、頑強的毅力可以征服世界上任何一座高峰。——英·狄更斯

2、人要有毅力，否則將一事無成。——法·居里夫人

3、在科學上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭的山路攀登的人，才有希望達到光輝的頂點。——德·馬克思

4、張海迪礪志成才張海迪自幼就患有嚴重的高位截癱，幾次瀕臨死亡的邊緣，身體可算弱小，可是20多年來，她學會了4門外語，翻譯了16萬多字的外國著作，獲得了哲學碩士學位，并自學了針灸技術，為群眾治病1萬多人次，作出了巨大貢獻，與張海迪相比，我們這些身體健壯的人又當做些什么呢？

5、成就與汗水

①晉代著名書法家王獻之寫字，用盡18缸水，終于成為一代書法大師。

②李時珍花了31年功夫，讀了800多種書籍，寫了上千萬字筆記，游歷了7個省，收集了成千上萬個單方，為了了解一些草藥的解毒效果，吞服了一些劇烈的毒藥，最后寫成了中國醫(yī)藥學的輝煌巨著——《本草綱目》。

③馬克思寫《資本論》，嘔心瀝血，花了40年時間。

④英國生物學家達爾文研究進化論，花了22年時間，寫出了《物種起源》一書。

⑤法國著名物理學家居里夫人，歷經12年的實驗，不怕挫折失敗，從幾十噸的礦物中提取了幾克鐳。

6、貝多芬“扼住命運的咽喉”；日本首相田中角榮不怕嘲笑，力糾口吃；李白遇老婦，“鐵杵磨成針”；司馬遷的事例。

五、逆境

指困難，多指不順利，甚至很惡劣很不幸的境遇。它使人憂愁、痛苦，但也能磨煉意志。杰出人才幾乎都經歷過艱難險阻，成為生活的強者。

1、生于憂患，死于安樂。——孟子2、故天將降大任于是人也……曾益其所不能。（同上）

3、《生于憂患，死于安樂》中所舉的事例。

4、吳王夫差立志為父報仇，打敗強國——楚國；貪圖享樂，敗于自己曾打敗過的小國——越國。

5、經受磨練，方能“稱王”球王貝利成名后，有個記者采訪他：“您的兒子以后是否也會同你一樣，成為一代球王呢？”貝利回答：“不會。因為他與我的生活環(huán)境不同。我童年時的生活環(huán)境十分差，但我卻正是在這種惡劣的環(huán)境中磨練出我堅強的斗志，使我有條件成為球王；而他生活安逸，沒有經受困難的磨練，他不可能成為球王。”

6、寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來。

六、成敗

就是指成功或失敗。成功指事業(yè)或工作獲得預期的結果；失敗指遇到挫折，或在斗爭、競賽中被對手打敗。人人渴望成功，但在失敗時千萬不要氣餒。

1、失敗是成功之母。2、成敗不是永恒的，而是可以轉化的。

3、勝不驕，敗不餒。

4、失敗往往是黎明前的黑暗，繼之出現的就是成功的朝霞。——霍奇斯

5、愛迪生發(fā)明電燈，歷經了幾萬次失敗，但他始終不氣餒，最終發(fā)明了電燈。

6、威靈頓失敗而不氣餒，重整旗鼓打垮拿破侖。（《失敗是個未知數》）

七、時間

我們的生命由時間構成，哪怕是浪費一點點時間就是虛擲部分生命。

1、時間就是生命，時間就是速度，時間就是力量。——郭沫若

2、時間就是生命。無緣無故地耗費別人的時間，跟謀財害命沒有什么兩樣。——魯迅

3、莫等閑，白了少年頭，空悲切。——岳飛

4、白日莫閑過，光陰不再來。——陶淵明

5、你熱愛生命嗎？那么請別浪費時間，因為時間是組成生命的材料。——富蘭克林

具體事件略，可參見“勤奮”中的幾例，或自己整理。

八、積累

指事物逐漸聚集。“冰凍三尺非一日之寒”，學習需要日積月累，成就事業(yè)也需要積累，不懈地努力奮斗。

積累是一種毅力，是由微小到偉大的必經之路，是成功的前提，是由量變到質變的過程。

1、鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子》（也可證明“毅力”）

2、不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。——《荀子》

3、合抱之木，生于毫末；百丈之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。——《老子》

4、水滴石穿，繩鋸木斷。5、千里之堤，潰于蟻穴。

6、禍患常積于忽微，而智勇多困于所溺。——歐陽修

7、李賀雖只活到27歲，但留下了許多優(yōu)秀詩篇。他的成功在于積累。他隨身攜帶錦囊，一有靈感便記在紙上，放入囊中，晚上再將紙片拿出來整理。這樣就積累了許多創(chuàng)作素材，最終成為一位著名詩人。

8、馬克思為寫《資本論》，閱讀了1500多種書，留下了100多本讀書筆記。他幾乎掌握歐洲一切國家的語言，他在頭腦里積累儲存了取之不盡、用之不竭的信息和資料。

九、團結

指為了集中力量實現共同理想或完成共同任務而聯合或結合。人心齊，泰山移。團結就是生命，團結就是力量，團結就是勝利。團結是戰(zhàn)勝困難的保證。

1、天時不如地利，地利不如人和。——《孟子》

篇（3）

如：一學生在記敘文《變遷》中這樣寫：……阿婆笑著對我說：“自以來，我們家的生活日益美滿。我雖年高體弱，不再從事田間勞動了，然而干些家務還精神抖擻的。”

這幾句話中的“日益美滿”、“年高體弱”、“從事田間勞動”、“雖……然而”、“精神抖擻”等詞語，用得不妥，不合乎老阿婆的身份口吻，這里將談話的口語體，誤用正規(guī)的書面語體。

再看學生以《道路》為題寫的議論文其中一段：堅持社會主義道路，是我國的基本國策，只有社會主義才能救中國，這是我國幾十年來的革命和建設得出的真理。現在，我國生產力水平顯著提高，改革開放給中國帶來了無限生機。

從文體看，我們沒有理由說它不是議論文，但從語言材料看，滿篇政治術語，像報刊上的大社論，不合作文語體。

從以上兩個例子看，證明我們在進行作文教學中，對“合體”的理解還存在問題。為克服這一弊端，我們必須重視作文的語體教學。

“語體”，簡言之，就是語言運用的風格。作文語體是文章中體現出來的話語風格，它的形式取決于語境。平時我們在工作、學生、生活中用筆“說話”時，總會考慮對象是誰，目的是什么，從而選用與之相適應的詞語、句式、語氣，修辭手法等等。而不會不管什么情境，都用一個腔調說話，這種在具體的語言活動中，由于場合、條件、交際對象、目的的不同，選用不同的語言材料，采取不同的語言組織方式，就形成了不同的作文語體。從便于學生理解和掌握的原則出發(fā)，我們把社會上常用的書面表述語言，根據自身特色，暫且將它劃分為三種作文語體，口語體，正語體和雅語休。

這三種語體的特點是：口語體多用日常語言（包括方言，俗語、工語），句子可能不合語法規(guī)范，但靈活自由，親切易懂，正語體使用普通話規(guī)范語言，還有專門用語、術語，表達規(guī)范，嚴謹，給人以嚴肅感。雅語體多用古今中外形象性。情感性詞語、富于文采和感染力，遣詞造句常常突破語言規(guī)范。

下面舉例說明：如果我們以《路在腳下》為題，表達對挫折的看法：口語體：地上的路多著呢，哪一條不是坑坑洼洼的？人一輩子也難老是順當啊，摔倒了爬起來就是了。

正語體：社會生活充滿了矛盾，因而我們在工作、學習中遇到困難也是必然的。只有堅定信心，克服困難，才能有所進步。

雅語體：“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，盡管人生道路上布滿荊棘，我們也要披荊嶄棘追求真理。

表達同一個意思，但各具不同的語體特點，這些語體又適合于不同的文體，中學階段主要訓練記敘文、說明文、議論文、應用文四種實用文體和散文這種審美文體，在進行作文語體教學中，必須搞清文體與語體的關系。一般來說，文體如語體并不完全是一一對應關系，但以一種語體為主。

如：記敘文－－口語體為主，略帶雅語體。

說明文－－正語體。

議論文－－正語體為主，略帶雅語體。

應用文－－正語體。

篇（4）

佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。

（一）平等觀念

佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發(fā)生了明顯的變化。

佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。

早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。

例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？

再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。

（二）克己觀念

這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。

佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執(zhí)著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。

三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。

在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別。克制自己的方式有不同。

（三）慈悲利他觀念

佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。

慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”

慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）

佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。

慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。

無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。

小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。

佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。

二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統文化相結合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：

（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應當說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。

受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。

在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。

總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。

（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會

佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。

隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。

佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。

（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧

佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。

在當今一些國家中，不少傳統意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。

三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義

人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：

（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義

在20世紀，隨著科學技術的迅速發(fā)展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當的發(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區(qū)抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。

（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義

無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。

在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。

與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。

（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義

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現階段英語教學涉及面很廣，反映在外語學習或教學上就存在著許多看法和觀點。由于語言的習得是一個復雜的心理過程，語言習得的機制對于我們顯得既異常又熟悉，同時又是那么陌生。因此，作為一名英語教學工作者，本人一直希望能探索一條適合國人學習英語的捷徑，但又始終有不盡人意之處。究其原因現階段的英語教學，就自然會出現不同的著重點。本文就英語教學現階段的語言“習得”和“學得”展開一些探討。

一、現階段英語教學是外語教學

現階段的英語教學究竟是二語還是外語，我們就不得不提到二者的差異問題。目前大家對此的看法比較一致(Stern，1999：16)。“二語”常常指兩種情況：第一，任何一門晚于母語而被習得的語言；第二，從掌握語言水平的角度看，指的是一個人所講的‘弱式’語言和“次要”語言。所以“二語”指的是在本國內，人們學習并使用的某個非自己母語的語言；第二語言一般指在本國與母語有著同等地位的一種通用語。“外語”指本國語言以外的語言，自己國家以外的某個言語社區(qū)所講的、非自己母語的語言。因此，英語在我國不是第二語言，而是外語。在我國環(huán)境里進行的不是第二語言習得而是外語學習。或者說，中國的英語教學至少在目前仍屬外語教學。

二、語言“習得”和“學得”理論

“習得”和“學得”是外語教學理論研究中的兩個重要概念。20世紀80年代初Krashen提出的第二語言習得監(jiān)控模式，是目前大家引用最多且建樹最大的第二語言習得模式。大家引用“習得”和“學得”時，其內在含義大多是按照Krashen對兩術語的界定標準。但是由于Krashen的理論由五部分組成，人們對其理論或假說往往也有側重，對其理論有不同的叫法。“習得”指學習者在自然語言環(huán)境中，無意識地將隱性知識內化。他認為，在習得的過程中，學習者不注意話語的形式，只注意他們所要表達或理解的意義。“習得”是一個下意識的過程。“學得”是指(通常是在正式的教室環(huán)境中)有意識的學習語言規(guī)則的過程。這種學習是系統的、正規(guī)的。學習者通過教師的講解或自己對語法書的閱讀而了解到一些語法規(guī)則，并且能感悟和談論這些規(guī)則。有意識學得的知識只能起到“監(jiān)察”作用，即在說或寫的前后監(jiān)察言語輸出是否合乎語法。他認為，只有潛意識“習得”的知識(隱性知識)才能使言語的輸入和輸出達到自動化，即能自然地運用語言；在使用第二語言時，“習得”看上去要比“學得”更重要。而“學得”的顯性規(guī)則(語法知識)的作用不大。也就是說，一個已經習得語言的人在交際時，他可以對書本上的語法知識一無所知，但卻能毫無障礙地進行交際。

因為我們如果用Krashen的觀點，那么我們也應該知道其他相應的條件背景，做到前后一致，不歪曲別人，不能給別人的術語增添一些你自己強加的內容。但這并不是說，別人的理論和學說就不能進一步的發(fā)展。學術討論必須有一個前提，你所用的術語是你自己創(chuàng)造的？還是引用他人的？如果使用某個術語時，加入了新的內容，就應該有所說明，或改換一種稱呼。三、討論與啟發(fā)

根據以上的討論，我們就我國國情下大學生對英語學得和習得過程的理解談以下幾點。

1.Krashen的習得或學得理論是在美國的教育環(huán)境中產生的

應該吸收其中的合理且能適合中國特色的外語教育的那部分，不能照搬照抄。但也不能用中國的標準對其理論狂轟亂炸。比如，不少學者對Krashen的習得／學得區(qū)分學持批評態(tài)度，稱他的這一區(qū)分缺乏科學依據。但如果我們按照Krashen思路理解其思想的話，我們就會發(fā)現有很多值得我們借鑒的地方。如“語言習得過程和兒童習得L1和L2時的過程相似”(Krashen，1981：1)；“正式的學習環(huán)境對書面測試最好……有的研究顯示非正式環(huán)境對促進真實語言的使用有優(yōu)勢，對習得有用。”這一點我相信有不少人都有體會。但Krashen還說，“正式環(huán)境既對習得又對學得有促進的潛勢”等(Krashen，1981：6)。那么我們的問題是，如何促進那種潛勢？如何解決外語習得中的“僵化現象”或“高原現象”？這些都是我國外語教學中值得進一步研究的問題。

2．Krashen語言習得經驗遷移到外語教學活動中，改良大學英語教學的模式

(1)樹立以人為本的教育思想，形成以任務為基礎的教學模式。盡管母語已足以幫他們解決在一般社會活動中所謂遇到的種種困難。但隨著社會活動空間的擴大，異族文化的交流，學生有學習第二語言或外語的需要。由此，我們外語教學的目的應該是幫助學生掌握運用外語做事的能力。

(2)建立愉快的學習環(huán)境。在課堂上，教師在言語、表情。姿態(tài)等方面都應表現出關懷、欣賞、肯定、鼓勵學生，幫助他們樹立學習信心，減少學習壓力，建立平等的師生關系。

(3)模擬真實的語言情景。由于客觀條件的限制，基礎階段的外語學習往往遠離現實生活，難以創(chuàng)造真實的生活情景。但在課堂教學活動中，并不是沒有真實性情景可依。一切與教學活動有關的因素都是體現真實情景的語料庫。可是，這個“語境庫”畢竟有極大的局限性。教師必須在“真實性”，與“無真實性”之間作出選擇，模擬真實程度不一的情況情景，這樣在很大程度上彌補上述“語境庫”的局限性，形成多層次情景。

(4)運用綜合的信息源和媒體。傳統的教學模式往往是單一媒體傳遞單源信息，結果學生難以提高各種語用能力，獲得真正的語言能力。隨著現代教育技術的發(fā)展，各種語言軟件的開發(fā)，我們完全有條件為學生創(chuàng)立一個多媒體，多信息源的教學體系，使學生在仿真的語言習得環(huán)境中學習外語。

(5)提高語言的接觸頻率。外語學習同母語習得一樣是一種實踐性很強的活動，它不但需要真實程度很高的活動空間，也需要一定量的活動時間。從某種角度來說，外語學習活動經歷三個階段：理解語言材料(信息輸入)；豐富語言認知結構(知識積累)；運用語言實踐(加工輸出)。外語教學的成功與否是以前兩階段為基礎，以學生語用能力的形成或提高為標準。所以，在課堂教學中，我們要保證信息輸入的密度、語言操練的密度、實踐活動的密度。

本文從“學得”和“習得”兩個方面探討了外語教學的中心應放在學生如何學方面，教師的“教”也要以學生如何學為基礎，充分利用學生的自身優(yōu)勢，提高語言刺激質量，避免語言僵化。我國的英語教學不是Krashen式的二語習得，中國沒有二語習得的環(huán)境。所以，我國的外語教學不能完全照搬外國的第二語言習得／學得理論，而應該在借鑒的基礎上逐步摸索一條適合我國特點的大學英語教學路子和習得模式。

參考文獻：

[1]Hawkins，R.SecondLanguageSyntax：agenerativeintroduction[M].Blackwell.

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2.如在教巴金的《小狗包弟》時，教師可以先給學生介紹這篇文章的寫作背景，讓學生了解巴金先生和妻子蕭珊生死與共的真摯情感和那個特殊時代給他們造成的傷痛，再引導學生走進作品反復品讀小狗包弟在與人生活中的點點滴滴的細節(jié)描寫，與作者進行近距離的對話，從而讓作者對已逝的小狗的思念和追悔之情，對妻子刻骨銘心的懷戀和虧欠之情，一直滲入學生的內心深處。

二、以學生為中心，內化人文精神

教師要根據不同的教學內容，將各種方法運用到課堂中去，力求將人文精神內化到學生的內心。

1.情境式教學情境式教學，是“教”與“學”互動性最強的教學方式。它要求教師用主體參與的思想去改造傳統的課堂教學方式，摒棄傳統乏味、枯燥的講解，為學生營造文本情境，讓學生親身體味和感受文本，從而身臨其境地走進課文。如在教莎士比亞的戲劇《哈姆萊特》(節(jié)選)時，教師可以事先組織學生進行角色分類，分組排練話劇，然后在課堂上進行片段表演。學生在不同的角色扮演中，感受到了哈姆萊特這個悲劇王子理想與現實的沖突，背離的親情和無望的愛情，重整乾坤的責任與薄弱的意志;弒兄、娶嫂、篡位的克勞狄斯的陰險狠毒殘暴;同樣為復仇而喪生的雷歐提斯的感性和沖動。

2.對話式教學以學生為中心的教學模式，建立師生之間平等的對話關系也必不可少。對話式教學要求教師要從不同的學生基礎出發(fā)，發(fā)動學生學習的主動性和積極性，充分參與到教學中來，把學生看成是共同研究問題的對象，一起探討問題，建立平等的對話關系，讓所有的學生都感受到參與教學的愉悅感和滿足感。如在教《雷雨》這部作品時，對蘩漪這個人物形象進行分析時，因為傳統的看法是蘩漪身上更多體現的是非理性、惡魔性和破壞性，所以這個形象也被多數學生認為是可憎的;但也有一些學生持有不同的看法，他們大膽表白說蘩漪是很值得同情的，她的追求是正常且合乎人性的，她身上其實有著追求幸福、敢于叛逆的美好一面，只是迫于不合時宜的外在環(huán)境壓力，才導致這種家庭悲劇的發(fā)生。

三、提高語文教師的人文素質

教師人文素質的水平，對學生的影響是不言而喻的。真正具有人文精神的語文教師，他們從事教學工作的過程，都是充分體現人文精神的教育活動。所以語文教師要不斷提高自身的人文素質。

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二、充分利用語文教材育人因素

培養(yǎng)良好品德選進語文教材的課文大多都是文質兼美的優(yōu)秀作品，它們不僅有著深刻的文化內涵，而且還蘊含著一定的教育意義，是不可多得的德育教育材料。除了要求學生多讀以外，還要讓學生積極參與到課堂教學中，樂于表達自己的見解和情感，以培養(yǎng)正確的人生觀和價值觀。如學習《送東陽馬生序》，讓學生談如何學習？如何珍惜今天的學習條件？如何感謝家人和國家？學習《愛蓮說?》，讓學生談如何做一個“潔身自好”之人？學習《我的叔叔于勒》，讓學生談如何處理和諧社會環(huán)境下人與人之間的關系？如何樹立良好的親情觀……另外，我們還可以結合課文的主旨，對學生進行德育教育。比如，當學生在生活中遇到挫折時，可以結合李白《行路難》中“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海”的“對前途充滿希望”的信念和《愚公移山》中“不畏困難、持之以恒、永不言敗”的“愚公精神”對學生進行勵志教育；教學《魚我所欲也》，可以在引導學生領悟孟子向我們闡明的“義重于生，當義和生不能兩全時，應該‘舍生取義’”的道理后，勸勉學生為人處世不能見利忘義；教學《岳陽樓記》，則可以通過引導學生深入理解“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等語句，進而體會范仲淹在抒發(fā)自己憂國憂民，關心國家大事情懷的同時，還希望以自己那“以天下為己任”的政治抱負影響世人的寫作意圖……在語文教學中，我們要善于挖掘并充分利用教材中的育人因素對學生進行教育，使學生在學好語文基礎知識，提高語文綜合素養(yǎng)的同時，思想受到教育，品德得到培養(yǎng)。

三、發(fā)揮作文教學德育功能，提高思想認識

（一）命題誘情，練文又煉人

語文教師在命制作文題目時，必須貼近學生的生活實際，誘發(fā)學生的情感，以對學生進行潛移默化的思想教育作為基本的出發(fā)點。只有精選學生既熟悉且又有意義的題材，并針對學生的思想情感考慮命題，才能誘發(fā)學生蓄積在心中的美好情感，從而在情感的審美體驗中提高思想認識。例如，某學生患病在家休息，很多學生前去探望和幫助他，教師若以《他病了之后》為題讓學生作文，就會誘使學生抒發(fā)對友愛互助精神的贊美之情，并從中受到教育，達到“練文又煉人”之目的。此外，教師還應針對學生的消極思想設計命題，及時地對學生進行思想教育。

（二）精心選材，端正學生思想

圍繞文章主題選擇材料，是作文指導的一個重點，而選擇什么材料，確立怎樣的主題，都鮮明地表現著作者的思想傾向。青少年處在成長時期，教師要指導學生多寫正面的、向上的文章，即便寫批判不良現象的文章，也應該從積極的角度，站在正確的立場上來寫。例如，有些學生抱怨我國落后，認為“外國的月亮更圓更亮”,不能辯證地看到我國的歷史和現狀。教師應引導學生在調查研究的基礎上，寫改革開放以來我國城市和農村的巨大變化，命《市場見聞》《我家富了》之類的題目。學生的調查研究和作文過程，其實就是自我教育、端正思想的過程。通過這樣的寫作活動，學生就能很強烈地感受到我國正在飛速發(fā)展，“明天的中國并不比外國差”，從而達到德育教育的目的。

（三）匡言糾行，改文又改人

學生年紀小，閱歷淺，觀察和認識事物的能力不強，難免會出現一些言行上的偏差與錯誤，并反映在作文中。因此，教師在作文的批改中，要做到“改文又改人”，改語言又改思想。例如，在一次以《記星期天的一件趣事》為題的作文中，有個學生寫到：“街上車水馬龍，絡繹不絕，好不熱鬧。突然‘咣當’一聲，兩輛自行車撞在一起，人仰車翻，多么有趣啊！”諸如此類學生中流露出來的幸災樂禍的思想，教師不能熟視無睹，而應在批改作文時予以指正。讓學生懂得對于別人生活中遇到的困難或發(fā)生的意外，應采取什么態(tài)度，不應采取什么態(tài)度。這樣，學生的錯誤言行，就會在作文訓練中得到匡正，樹立起健康的審美觀。

（四）頌美揚善，陶冶學生情操

作文的講評不僅是作文指導的繼續(xù)，更是德育教育的繼續(xù)。它在活躍學生思維思想、端正認識、培養(yǎng)良好文風、提高表達能力等方面具有深刻的教育指導作用。對學生在作文中表露出來的好思想、好行為，教師要適時并恰如其分地進行激勵性講評，使學生看到教師的贊許和期望。對文質兼美的作文，教師可讓小作者自己朗讀，全班同學品鑒，并讓小作者講述自己的寫作經過和體會，還可在墻報上張貼或選編成冊，以此激發(fā)學生的寫作熱情，陶冶學生的道德情操。

篇（8）

二、國內中學英語教學面臨的困難

在國內中學英語教學目標的指引下，中學英語課堂正逐步走向課堂語言以英語為主的形式。這要求教師的課堂語言80%-90%為英語，課堂的組織形式盡量貼近英語國家的課堂形式，教師應為學生營造一個真實的英語語言環(huán)境，調動學生參與課堂活動的熱情，以及用英語表達的潛力。然而，以英語為主的教學形式在實施過程中存在諸多困難。

（1）語法練習中，教師常常錯誤使用非謂語動詞組成的短語，造成垂懸修飾語；兩個相鄰句子間缺乏連接詞，造成邏輯不順等；學生的語法錯誤頻發(fā)，造成教師糾錯的困難。

（2）在單詞釋義時，教師往往忽略了單詞的內在構成和形態(tài)，以及不同詞性轉換的規(guī)律，學生沒有形成單詞網，記憶十分困難。教師的表達方式也不夠地道，往往將中文詞匯生硬地翻譯成英文詞匯。學生對地道的英語表達知之甚少，也不知怎樣運用。

（3）在課文教學時，教師局限于讓學生掌握課文的詞匯、語法、句式等，而對文中所描述的內容和情感采取了忽略的態(tài)度，造成了課文語境的減弱。學生難以體會到課文的要旨和精神內容所在，局限于做閱讀理解的單選題，不知道如何把握文章的情感和語言。

三、形式對等理論在國內中學英語教學中的應用

將強調以譯語讀者為中心的形式對等理論應用于當前國內中學英語教學中，便于教師采取適合學生實際情況的教學方式，因材施教。該理論要求教師在諸如分析課文、講解語法、解釋單詞上，尤其需要注意自己對語法、詞匯、語境的把握，還要在課堂活動和題型設計上，注意將學生的語法、詞匯和理解最大限度地貼近英文原文，在師生共同創(chuàng)造的英語語境中達到本節(jié)課的教學目標。

（一）課文分析形式對等理論要求源語語境中意思的一致性，即譯語應保留源語營造的語境。將此理論應用于中學英語教學中，教師無論是講解課文中的詞匯、語法還是句式時，都要緊扣課文內容，讓學生對課文思想有深入的理解，與作者達到心靈的互動。保留語境的一個方式是教師對課文內容進行延展式教學。（童志剛，2013）比如聯系相關書籍、視頻、電影、音樂分析課文，加深對主題的理解；還可以就該話題展開討論，各抒己見，或布置相關作文，暢談體會。保留語境的另一個方式是學生小組活動和合作學習。學生在課后查閱相關數據和文獻理解寫作背景、寫作意圖、作者生平等，然后根據課文內容整理要點，暢談理解，做成課件在班上展示，供學生討論和評價。

（二）語法講解形式對等理論要求語法的一致性，即譯語語法成分應與源語語法成分盡可能地保持一致。將此理論應用于中學英語教學中，教師需有意識地注意自己的用詞用句，使自己的語法與英語地道的語法保持一致，避免中式英語的發(fā)生。學生進行大量的語言輸出，在同學和教師的糾正下，改正提高，從而使自身的語法最大限度地貼近英語語法。保留地道語法的一個方法是教師在運用長難句時，尤其要注意句子的結構。具體說來做到以下六點：“避免名詞重復累贅，正確使用代詞，正確放置短語。避免垂懸修飾語，注意并列結構，添加邏輯銜接詞。”（Pinkham,2000）保留地道語法的另一個方法是形成糾錯系統。英語作業(yè)先由小組組長改、糾錯，然后由教師審閱、糾錯，最后，學生自己改正，書寫正確的短語和句子。課堂上，學生發(fā)言，其他學生找錯，然后教師點評，最后學生及時改正，說出正確的英語短語和句子。

（三）單詞釋義形式對等理論要求表達方式的一致性，即譯語的單詞和短語應盡可能地保留源語的單詞和短語內在的含義。將此理論應用于中學英語教學中，教師應改革單詞釋義的模式，豐富其內涵。保留地道的表達方式的辦法之一是教師可講解詞的構成和形態(tài)變化，說明其含義，然后介紹與該詞相關的諺語、俚語等加深學生的記憶，提高興趣。教師還可充分利用“希望英語”“動感英語”和“色拉英語”等視頻、動畫等教授英語地道詞匯。保留地道的表達方式的辦法之二是學生準備短語積累本，無論在學習課文、做題還是看視頻中，養(yǎng)成隨時積累詞匯、短語的好習慣。學生還可應用短語造句，或設想場景寫對話等。學生可以自導自演小對話，用學過的地道表達法，使對話更逼真，更生動有趣。

篇（9）

系統理論為教育研究提供整體的思維方式，要求我們在研究教育的目標層面，運用整體的思想把德、智、體、美、勞聯系起來，使學生到達全面的發(fā)展。其次，在理論的教學過程中，強調其系統性、完整性和連貫性的特性。教師在講授任何一門課程時，必須使學生掌握該課程與其它相關課程的外在聯系，使學生具備社會、自然科學、哲學等各方面知識的學習。過早地強調單一的發(fā)展，不利于學生的整體和全面的發(fā)展，違背了整體性的要求。再次，在實踐的教學過程中，要求教師不能一條條孤立的講授知識，而要加強各知識間的內在聯系，使學生對這門課程形成一個整體的完整的認知。最后，在課堂教學的具體實踐中，教師還應加強教學的整體性進行系統的講授，綜合考慮課堂教學過程中的各個方面的要求，包括教學目的的設定、教學方法的優(yōu)選、多媒體方式的選擇，并強調各要素之間的協調和互補，充分發(fā)揮系統的整體功能，最終達到課堂教學目標的優(yōu)化。

2系統理論為教育研究提供強大的理論基礎

在整個教育系統中強調有序的狀態(tài)，就是要處理好教學系統內部的各個要素之間的關系，以及與其外部環(huán)境之間的關系，這樣可以使它們的信息都處于交換和開放的狀態(tài)。因此可以看出，有序原理要求系統是一個開放的系統，而教育、教師、學生都屬于統一系統，必須要對外交換其主要信息和重要內容，比如閉門造車這樣的不與外界交流的做法都只能使各系統的不斷退化。而封閉的教育，恰恰是造成教育落后、教育貧困、教學水平低、學術重量不重質的主要因素。在教育方式上運用系統的有序原理，就可以以直觀生動的教育方法，開發(fā)學生的思維，按照從感性到理性、從簡單到復雜、從個別到系統的思維方式去學習和認知。因此，也可以說有序是最直接有效的學習方法之一。如在我們語言的學習過程中，將會遇到聽、說、讀、寫四個步驟，經過這四步的多次反復才能使學生掌握這門語言，這個掌握的過程其實就是從無序走向有序，從低級走向高級的過程。并且，教師在講授知識的過程中也要把結構化的知識傳遞給學生，使學習者通過有序的思考把大腦里儲存的相關信息有效的連接起來，是其更加有序完整的呈現。

當前，社會正處在生產力飛速發(fā)展、生產關系急劇變革的時期，我們有著轉型期的教育所綿連的未知的機遇和挑戰(zhàn)。所以，對于教育過程中不斷出新的問題和理念，應該用系統理論在教育系統這樣一個大系統中，有序的發(fā)現、分析和解決這些問題，這樣才有利于我們進一步研究教育的理論意義來解決新問題。

3系統理論為教育研究提供有效的管理決策

篇（10）

高校體育教學在以往的教學工作中，雖然有過突出表現，但對于現階段的教學環(huán)境來講，固有的教學組織形式已經不再適用于新的高校學生，倘若堅持傳統的教學方法，將會對高校體育的教學發(fā)展，造成嚴重的惡性循環(huán)。為此，本文認為，交往教學理論對高校體育教學的啟示是非常大的，可嘗試將該理論應用到教學組織形式當中。第一，交往教學理論比較強調師生交流與溝通，而固有的教學組織形式都是教師為主導，這就為交往教學理論的應用提供了必要的條件。因此，在日后的教學組織當中，可以首先播放相關的資料或者是闡述數據，之后充分調動學生的學習積極性，要與學生互相討論，之后決定訓練方法。第二，在課堂教學當中，不乏有些學生會按照錯誤的方式去執(zhí)行，此時的教師應抱有“創(chuàng)新”的態(tài)度與學生展開交流與討論，應從知識上、技術水平上、訓練方法上與學生探討，讓學生自己認識到訓練的錯誤和動作的失誤，之后積極按照正確的方法去訓練，完成知識點的理解和動作要領的領悟，這要比強硬的規(guī)定和言辭過激的批判更加有效。所以，交往教學理論在高校體育教學中的啟示在于，促進教學組織的優(yōu)化和重構。

（二）在進行體育教學評價中的啟示

體育教學評價是依據一定的體育教學目標及其有關的標準，對整個體育教學過程進行的調查，并評價其價值和優(yōu)缺點，以求改進的過程。在實際的工作中，體育教學評價主要是劃分為評價學生學習、評價教師教學兩個部分。首先，交往教學理論對評價學生學習的啟示在于，不再過分強調體育成績的指標，而是從學生的實際訓練強度、學習態(tài)度、個人能力等情況出發(fā)，為學生制定有效的教學方法，并非單純的強硬訓練。第二，交往教學理論對評價教師教學的啟示在于，告別過去的純成績比拼，同時促使學生與教師的交流增多，幫助更多的高校體育教師放棄“高高在上”的地位，能夠站在與學生相等的平臺上對話，這對教師教學水平的提升和個人教學能力的領悟，都具有較大的積極意義。從目前的教學評價來看，很多高校體育教師都在不斷的努力，一方面會實行積極的教學手段，變相體罰等措施得到禁止；另一方面，高校體育教學的框架和實際成果，都得到了提升，總體上的教學趨勢還是比較積極的。所以，我們在未來的體育教學中，應積極推行交往教學理論，與學生更好的溝通，從而實現教學水平的進一步提升。