中國法律思想史論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇中國法律思想史論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

一、中國古代法治中主觀主義的思想根源

中國古代深受儒家思想的影響，法律制度的演進亦是儒家思想法律化的一個過程。儒學中提倡的“禮”，是一種秩序，它既符合宇宙天地的規律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父權演化而來的君主專制在我國古代占據了重要位置，對整個社會產生影響。

（一）儒學中的“禮”

“禮”的根本是“仁”，“仁”即愛人之心，這種愛人之心首先是從血緣中體現出的。孔子認為在所有的感情中，血緣親情是無可置疑的，也是符合道德的。這種出自本性的愛是一切善的根源，將血緣親情的愛往外推，把這種愛運用到處理與他人的關系上就是“仁”。因此，孔子斷定，“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣，不好犯上而好作亂者，未之有也。”[1]用這種思維方式來判斷一個人的道德品行并不是全無道理，但是把這種觀念作為一種法律評判依據，確實欠妥。

孔子所謂的“禮”更重要的職能是樹立一種等級有序的觀念，從而確保社會秩序的井然有序，每個階層的人心中都有“禮”，那世間的秩序也就得以確定。那么確定下來的這種等級分明的秩序是否合理？他的標準又是什么呢？孔子對于這兩個問題的解答只用了一個字“仁”，從中國社會最基本的血緣宗法談起，進而擴展到與他人關系的處理?！芭c下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，zz如也。君在，qe如也，與與如也。”[2]這種對于不同的人所持有的不同態度，對于社會秩序的穩定極其有利。但是，當我們把這種觀念注入到法律系統的之后，其所應有的公正性就受到了動搖。

（二）君主意志

貫穿于中國古代封建社會的君主專制中央集權制度對中國的發展有著深遠的影響。君主擁有無限的權利，他的意志就是國家的法律，并且依靠龐大的軍事官僚體系來維護其統治，國家最高權實際上掌握在君主個人手中，因此古代法律的制訂是為了保護皇權，而且皇帝的詔和誥等同樣具有法律效應。

二、漢朝“春秋決獄”

西漢初期，吸取秦朝二世而亡的教訓，開始對法家和儒家的思想進行深刻的反思，認為統治者要以民為本，禮法結合，德主刑輔。西漢武帝時期，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”，得到漢武帝的采納，儒家思想的地位不斷提高，同時將儒家“禮”的觀念納入到了法律審判當中，禮法結合的最初嘗試就是“春秋決獄”。

春秋決獄是指把《春秋》等儒家經典的基本精神和內容作為審判和定罪量刑的依據，其中最基本的思想就是原心論罪。在審判定罪時，著重強調人的主觀動機，而將客觀事實放到次要的地位，即上文提到的孔子對于“禮”和“仁”的闡釋。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等級有差觀念也在審判中體現。

董仲舒是第一個把儒家經義應用于法律當中的人?！熬釉?，赦而不誅”是董仲舒“原心論罪”的理論來源。他認為“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逢丑父當伲而轅濤涂不宜執……”[3]。“必本其事而原其志”強調在審判中重視犯罪者的主觀動機，相比那些僅以客觀事實來定罪的審判更加以人為本，但是隨著引經決獄的風氣不斷興盛，這種注重主觀動機的方式開始走向極端化。完全依靠人的主觀動機來審案量刑，必然會有很大的隨意性，一個人善惡好壞的評定并沒有完全一致的標準，而且從審判者的角度來看，也沒有具體的條例來束縛，主觀的善惡標準也就都取決于審判官員，這給官員枉法徇私打開了方便之門。

審判原則上除了依靠犯罪者的主觀動機，還強調整個案件中各方的關系。最突出的便是確定了“親親相隱”的合法性，即不得告發親屬，不為犯罪親屬作證這一系列的法律規定。當然這種親屬關系也是有范圍的，包括三代之內的男系親的直系血親、夫妻及兄弟姐妹。

三、唐朝法律中的“八議”

“八議”即在我國古代法律制度中，有八類人犯罪后，不由法官審理判罪，而是直接交給皇帝來裁決。很顯然，這是一項凌駕于普通百姓之上的特權制度，而賦予這八類人特權的是君主個人的意志。“八議”起源于西周時期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三國時期正式編入曹魏律，到唐朝得以完善并且成為后世法律中一項重要的法律制度。

唐朝的“八議”大部分繼承了魏晉，在此基礎上進一步補充和完善?！短坡墒枳h》“八議”條記載：“一曰議親，謂皇帝袒免以上親及太皇太后、皇太后緦麻以上親，皇后小功以上親。二曰議故，謂故舊。三曰議賢，謂有大德行。四曰議能，謂有大才藝。五曰議功，謂有大功勛。六曰議貴，謂職事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰議勤。謂有大勤勞。八曰議賓，謂承先代之后為國賓者?！盵4]從這些具體的法律條文中我們可以看出來，這八種人因為身份特殊或者為國家做出特殊貢獻而受到皇帝的重視，因而在法律上享有一定的特權。如果犯“十惡”，則不進入“八議”之中；如果犯流刑以下罪者，減一等；如果犯了死罪則由皇上親自裁決，一般均可免除死罪。其實不論是哪種判決，都是由皇帝的意志決定的，而且法律制度最終的實行情況如何也是由當時的皇帝決定的，與當時君主的個人素質密切相關。

西漢時期確定的“春秋決獄”運用儒家經典來審理案件，關注犯罪人內心的真實想法，這是對于人情感的一種尊重，但是也是對于客觀事物真實性的否定，而且在法律的實際運行中，存在這極大的漏洞，讓不法之人有機可乘。唐朝時期的“八議”制度更是一種君主個人意志的體現，雖然可以利用這種特權制度維護王朝根基的穩定，但是法律的公正性遭到破壞，隨著社會的發展和人們思想的進步，必然會引發民怨，威脅到社會的安定。

（作者單位：1.河北大學；2.河北省遷安市大五里鄉政府）

注解：

① 主要成果有：趙波：《淺析“原心論罪”》，《安陽師范學院院報》，2001年；方慶淼：《春秋決獄與原心定罪新辯》，[碩士學位論文]，西南政法大學，2013年。；趙進華、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原則初辨》，《蘭臺世界》2015年5月下旬；鄒瑞華：《刑事主觀事實的認定方法初探―從辨析原心定罪切入》，《法律博覽》，2014年6月中旬等。

參考文獻：

[1] （清）阮元?？蹋骸墩撜Z.學而》.《十三經注疏》2457頁.

[2] 《論語.鄉黨》，《四書章句集注――論語集注》卷五.

[3] （漢）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.

[4] 《故唐律疏議.名例篇》卷一.

[5] 葛兆光.《中國思想史》第一卷.上海：復旦大學出版社2001年.

[6] 張晉藩.《中國法律史論》.北京：法律出版社1982年.

篇（2）

作者胡克明，中國人民大學哲學院博士研究生。（北京100872）

人類追求公平正義的天性及情感的內在性和首要性決定了人們對情理法的探求永不會停止。西方自古希臘哲學開創情與理的對話以來，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾、休謨、康德，以至舍勒、薩特、弗洛伊德等都對這一問題進行了深入的研究，提出了不同的觀點，今天有關情理法的爭論仍在進行。中國社會的情理特征決定了社會個體的所作所為不但要合乎法的尺度，更要合乎情與理的要求，特別是在差序格局當中，“圈子”內外、“圓心”周圍，情理法成為左右人們為人處事的重要力量，有時候情與理有著比法更為重要的地位。也正是由于這個原因，情理法三者交互融合，互動共生，法統情理、理涵情法、情融理法三位一體構成了中國傳統社會獨有的現象。

一、西方社會的情理觀演進

在西方，情感與理性的關系更為密切一些，西方崇尚理性主義的傳統和情感研究的局限性決定了理性的主導地位，但后來非理性主義的興起使人們開始重視非理性因素的作用，并成為19世紀后半期以來的主要哲學思潮。

在古希臘時期，情感與理性的對話主要體現在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三位大哲學家的觀點當中。蘇格拉底崇尚知識，認為“美德即知識”，因而激情必須要接受理性的控制，知識才是人類快樂、痛苦等情感的根源，蘇格拉底從“自制”和“”的角度對理性和情感進行了區分，前者是合乎理性的欲望，是一種至善的追求，后者則是追求的欲望。柏拉圖繼承了蘇格拉底的理性占主導地位的情理觀，認為情緒具有相對原始的、不可靠的特點，需要理性的控制。在《理想國》中，柏拉圖賦予了理性以至高無上的地位，認為只有具有充分理性的人才能成為最高統治者。亞里士多德雖然也把理性置于主導地位，但他肯定了情緒的合理作用，認為情緒與一定的知識和品德相聯系，它可以影響人們認識的方向、行為和動力。亞里士多德進而指明了認識情緒的方法，如憤怒，“應區分人們在什么境狀下會發怒，人們習慣于對什么人發怒，以及人們在什么樣的事情上會發怒。如果知其中一二，卻不知全部三端，我們就不能致使人們發怒；這同樣適用于其他各種激情。”①總的來說，古希臘時期的情理觀中人們是崇尚理性的，人們對情感的認識主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世紀時期，隨著人們對情感的認識更加深入，人們也越來越肯定了情感的作用，特別是在文藝復興時期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重視，其中既有情理對立的觀點，也有情理一致的觀點。十八、十九世紀初期是理性主義致勝的時代，心理科學和行為科學的發展使人們對情感有了更加深入的認識，如詹姆士提出的人們因為逃跑而害怕的觀點使人們對情感的認識超出了一般的經驗性的觀點，但是這一時期人們在情理關系上仍然認為理性是首要的，具有決定作用，情感是第二位的，是次要的。這一觀點在二元論者笛卡爾那里表現得最為明顯，笛卡爾認為情緒是消極的，是靈魂的低級部分，要由理性來控制。與此相反，休謨則認為理性是情感的奴隸，“理性是，并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感，再不能有任何其他的職務?！雹诒M管如此，休謨并不反對理性，但他認為理性并不總是對的，情緒則構成了人們行為的動力和源泉。康德繼承了柏拉圖的知情意的劃分，但康德發展了知情意的內涵，試圖通過情感將認識與道德連通起來，這也使康德在認識情感能力上有了獨特的視角，他不同于以往的情感研究主要是在經驗層面上的努力嘗試，而是試圖通過認識的角度來提示情感能力的本質。人的理性本身就是一種認識能力，當康德從認識的角度來研究情感時，康德的情理觀也就有了共同的基礎。在《純粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先驗的，回答了形而上學何以可能和如何可能的問題?？档掳亚楦蟹譃樽匀磺楦泻偷赖虑楦?，前者是感官對外界刺激反應的結果，后者則是內心的道德法則所產生的情感。“感性的狀況（內感官受刺激的狀況）要么是一種病理學的情感，要么是一種道德的情感。――前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感。”③此外，康德還用了感性情感和智性情感兩個概念，感性情感來源于人們的感覺，主體感受的差異性決定了感覺的不同，因此它不可能是先天的。不過，智性情感可以由概念來表達，它來源于人們的反思判斷力，卻有著先天的根據，如美感和崇高感。康德認為道德情感是由內心的道德法則產生的，道德法則是客觀的必然的，不摻雜任何經驗，也不帶任何功利目的?！叭藶樽匀涣⒎ā北砻髁诉@種法則有著無比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社會科學2012年第3期胡克明：我國傳統社會中的情理法特征――交互融合與互動共生

十九世紀后半期，隨著非理性主義興起，情感越來越受到重視。舍勒從價值的角度、弗洛伊德從潛意識的角度、薩特從存在的角度、尼采從意志的角度進行了探索，揭示了情感的不同側面。在舍勒的研究中，他主要是通過對情感的關注來對人加以關注，舍勒認為要認識社會個體，必須對個體的情感世界以及價值系統加以揭示，因為社會不僅是一個技術的社會，更是一個文化的社會，而情感世界構成了文化社會的主要內容。舍勒把人的情感分為兩類：一類是意向性情感，一類是狀態類情感，狀態性情感是指人的一種心理狀態，與外界沒有關聯的感情；意向性情感是具有價值的外界的反應的結果，狀態性情感要受到意向性情感的制約。舍勒特別研究了愛和恨兩種情感，愛是“傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向?！雹墚攼鄣闹刃蛴捎诂F代社會而混亂時，怨恨便產生了，他認為恨是使人類價值崩潰或顛覆的根源，是資本主義形成的動力?？梢钥闯?，無論是愛還是恨，舍勒都賦予了他們以價值的意義，蘊含了秩序與混亂、顛覆與重建的含義。尼采批判了源自古希臘的理性主義傳統，認為理性扼殺了人的激情、本能和創造力，削弱了生命意志，因此必須拋棄，必須要重估一切價值、創造出新的價值。尼采崇尚酒神，因為酒神狀態是“整個情緒系統激動亢奮”，是情緒的總激發和總釋放?？傊?，西方的情理觀演進總體上是情理二分的，理性主義的發展對非理性主義持否定態度，而非理性主義則力圖證明人不僅是理性的，更是非理性的，而且從本質上來說，人應該是非理性的，直覺、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人類社會和人本身不斷發展的基本動力，同時也是人與人之間平等的一個自然基礎。

二、我國傳統社會情理法融合共生

情理法現象在我國社會中既有沖突的一面，也有相互一致的一面，在傳統社會中，總體上表現為融合共生的特征，這是由我國傳統社會和文化的特點所決定的。在情理法的關系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生認為中國傳統社會的秩序其實是一種倫理秩序，是禮樂教化的結果，“封建社會的關系是呆定的；倫理社會則其間關系準乎情理而定”，中國自周孔以后，“映于心目者無非彼此之情與義，其分際關系似為軟性的，愈敦厚愈好，所以走向禮俗，明示其理想所尚，而組織秩序即從以奠定。”⑤而情感同時也培育了理性，當然這種理性與西方的理性觀有著不同含義，對此蒙培元指出“所謂理性…是一種‘具體理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是純粹的理智、智性?！雹弈沧谌壬J為中國社會的情理實際上是一種“人情樞機”，它“推情原意，能適其變”，也即懂人情、富人情味，中國傳統社會的情理合一是明顯有別于西方情理二分特征的，“西方人鮮能懂情理與事理故此開創了邏輯、數學的科學，卻開創不出情理之學。情理之學不單就客觀的人群活動講事理更可就主觀的個人的活動講具體的人情，這是中國人特長的學問?！雹呃顫珊裣壬岢龅摹扒楸倔w”論表明了人只有理性是遠遠不夠的，“只有靠執著、深化和神圣化人世間的多種情感來把握人生的意義，來對抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的傳統?！雹嘣谇槔矸ǖ年P系中，法是離不開情理的，法不外乎人情就表明了這一點?；舸娓＝淌谡J為“情理與法有著特殊的聯系，而中國人似乎也有一種理解法律必得牽扯上情理的特殊情愫?！雹崾聦嵣希槔矸ǖ幕庸采侵袊鴤鹘y文化孕育的結果。杜維明先生認為傳統文化成為我們數千年來發展的精髓或核心價值，“仁就是我們今天講的同情與慈悲；義就是公正、公平；禮就是人與人溝通的最基本的文明禮貌；還有智慧和誠信。”⑩

情理法可以簡單概括為天理、國法和人情，“‘天理’即天之道、天之理?！畤ā褪恰醴ā怼熳印！饲椤詮碗s一點，有時說的是私情，這時候說‘人情大于王法’是貶義的；但在‘天理’、‘國法’、‘人情’這一序列關系中的‘人情’，更主要的含義是‘民情’、‘民心’，是‘民’的對應概念。這種情況下說‘法順人情’，又是褒義的?！痹谇槔矸ǖ男蛄兄?，“從董仲舒到程朱理學家不僅溝通了天理與國法、而且還從天人感應出發，將天理、國法、人情三者聯系起來，以國法為中心使三者協調統一，以確保社會有序、國家穩定。這不僅反映了中國古代政治與倫理、政治與宗教的密切關系與相互為用，而且也顯示了它們所具有的共同的社會基礎和目的。天理體現為國法……執法以順民情……這正是天理、國法、人情三者統一的出發點和歸宿。”可以看出，傳統社會中的情理法不僅僅體現了個體對于合理、合法、合情的訴求，它更多地體現了中國傳統社會在社會治理、倫理規范、風俗人情等方面有機統一、相互交融促進的特點。

1、法統情理

法，古作“”，有刑罰之意。《說文解字》中說：“，刑也，平之如水，從水；，所以觸不直者去之，從去”。后人對“平之如水”解釋盡管有異議，如有認為是公平公正的象征，而有的則認為是古代刑的一種，是把受刑之人放在水上任其漂流，但對“法即刑”的理解基本上是一致的。法統情理是指法為情理設定了邊界，避免私欲泛濫、道德缺失。因為對情而言，不論是指“喜怒哀欲愛惡懼”的自然之情，還是“仁義禮智”的倫理之情，如果不加限制，勢必是導致致惡，其結果是綱常倫理的混亂和喪失，理當然也就不復存在。法統情理有兩層含義：一是法是產生于社會生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中國傳統社會有著崇尚無訟而重情理解決紛爭的思想，法的止定紛爭功能恰恰為這種避免訴訟的思想提供了保證。

在中國傳統社會中，法的最初含義是“刑”，如《尚書》中有“伯夷降典，折民惟刑”的記載，《荀子》說“刑名從商”，這時的法主要是以罰為主，所以《說文解字》中說“刑也”。真正把法作為一種制度、法令推廣的是春秋時期的法家。法家認為法是天下的規則，要想治理好國家必須用法的手段，制定一系列規定和法則，并且要堅決維護這些法令得以貫徹執行，保證百姓遵從。如：

法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。（《管子?禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧領海內而奉宗廟也。……法者，天下之程式，萬事之儀表也。（《管子?明法解》）

法令者，民之命也，為治之本也。（《商君書?定分》）

明主之所以導制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。殺戮之謂刑，慶賞之謂德。（《韓非子?二柄》）

在法家看來，法是上承天意的結果，是“天下之儀、民之命、治之本”，治理社會必須要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（號令、斧鉞、祿賞）、“六攻”（親、貴、貨、色、巧佞、玩好）等，這樣國家才會強盛，百姓才能服從。法承天意是把法進行了神圣化，它既是繼承祭祀、巫史等傳統的結果，也是統治者在戰亂時代治亂的需要。當法家把法視為治理社會必不可少的工具時，法的含義已經超出了“刑”的范圍，獲得了普遍的、更為廣泛的含義。然而，真正把法承天意思想上升為“法即天理”而系統化、精致化的則是朱熹。朱熹認為天地歸根到底是貫穿著一個“理”字，理是宇宙中的本體，“有此理，便有此天地”（《語類》卷一）、“理之一字不可以有無論”（《朱子全書》），這些論述都表明了朱熹認為理即根本的觀點。另外，朱熹還把禮看作是人們社會活動的規范、人們行事的規則，朱熹稱之為“人事之儀則”（《朱子全書》）。這樣，理既然是構成宇宙的本體，它就應當主宰一切，法只不過是分有了“理”，是“理”的一種表現形式，所以，朱熹說“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看來，它就是倫理綱常。因為朱熹認為“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也”（《論文集注》卷三）朱熹認為人的“性”是來源于天的，是與理相通的，其實質就是仁義禮智四德，而這恰恰是傳統社會倫理綱常的主要內容。

既然“法”因“法即天理”而成為普遍的社會規范和律令，那么，它的產生僅僅是天意的體現嗎？僅僅是統治者承傳上天的旨意以制法而用之嗎？從傳統社會文化來看，顯然不完全是。法的產生有著現實的社會基礎，“法不外乎人情”就是這種基礎的具體體現。

法不外乎人情是說法令的制定是順乎民心符合民意的，它合乎社會人情感訴求，是人情、民心的體現。如先秦法家人物代表之一慎到就認為“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化為使之為我，則莫可得而用也?！保ā渡髯右蜓罚┥鞯嚼^承了老子無為的思想，強調“制法”要順從自然，順應民情，是“發于人間，合乎人心”的結果，這種“因循”、“尚法”的觀念中無不貫穿著人情的觀念，強調“法因情”的重要性?！段淖印分械摹渡狭x》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于義，義生于眾適，眾適合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨”、“故先王之制法，因民之性而為之節文”之說，所表達的基本上也是與慎到相同的思想。事實上，古代的“法”所強調的是統治者的合法性以及被統治者的行為規范性，這種合法性與規范性都是基于傳統倫理社會的現實生活，是尚法自然重視民生的必然結果，這種思想自先秦以來，一直成為中國傳統社會“制法”的一條主線貫穿其中。如漢代朱博說“三尺律令，人事出其中?！保ā稘h書朱博傳》）宋朝左長史傅隆也說“禮律之興，蓋本自然。求之情理，非從天墮，非從地出?！保ā锻ǖ洹肪?67）元朝柳貫認為“然則律雖定于唐，而所以通極乎人情、法理之變”（《故序》）、明朝劉維謙“圣慮淵深，上稽天理，下揆人情，成此百代之準繩”（《進明律表》）等都表達了“法不外乎人情”的觀點。

2、理涵情法

理，本義是指玉的雕刻過程，《說文解字》說“理，治玉者也，從王里聲”。段玉裁對此進行了注解：“《戰國策》：鄭人謂玉之未理者為璞。是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其X（左角右思）理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情至于無憾，而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引伸之義也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字義疏證》曰：理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注《樂記》曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而無不得其平是也”段玉裁認為理即剖析，應該是順著紋理雕刻得玉之意，他引用戴震、鄭注、許叔重的解釋，對理的含義進行擴展。在這里，理除了“治玉”之外，已經有了“X（左角右思）理”、“分理”、“條理”等含義，這既包含了自然秩序的天理，又包含了社會秩序的治理。不僅如此，當理是“情之不爽失”時，它更是已經具有了人倫關系準則之義，因為只有這樣才可以說明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可見“理”內涵“情”之說。

“理”的含義隨著社會的發展而逐漸豐富，在先秦時期，它多指道理、條理、事理等義，但到了兩宋時期，理學占據了統治地位以后，它才具有了更多的形而上學的意義。如：

易與天地準，故能弭綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！缀啠煜乱又硪樱惶煜轮淼?，而成位乎其中矣。（《易經?系辭》）

故德輝動于內，而民莫不承聽；理發諸外，而民莫不承順。德輝，顏色潤澤也。理，容貌之進止也?！脨簾o節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。（《禮?樂記》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，導大，因其固然；技經肯綮之未嘗。（《莊子?養生主》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！瓰榫M君道，為臣盡臣道，過此則無理?！煜挛锝钥梢岳碚眨形锉赜袆t，一物須有一理。……性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。（《二程遺書》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不僅有“地理”之意，還有“天理”的含義，不過，這理的天理包含的道理含義似乎更應多一些，《禮記》、《莊子》中“天理”也是指道理、事理的含義。但到了程、朱那里，“理”的含義有了很大的變化，除了指物的自然之理外，多用來指義理、性理，這時的“理”已經上升為具有本體意義的一種普遍性存在，從而獲得了具有社會道德原則和道德本質的義理和性理的內容。金觀濤先生曾對“理”在儒家經典出現的次數進行了統計：

在儒家經典的“五經”之中，幾乎沒有用過“理”字?！睹献印诽岬健袄怼庇?次，和道德有關的只有2次。這說明當時“理”既不代表“禮”，也沒有進入道德論證視野?！盾髯印肥褂谩袄怼弊肿疃啵?05次；其中同倫理道德有關的只有13次，占12%；“理”最重要的意義是指條理和秩序，出現37次，占35%?！秴问洗呵铩分欣怼⑴c道德有關的“理”字開始增加，多達20次，占總數的28%，而且“理”具有愈明確的正當含義?！凇顿Z誼新書》“理”出現了94次，其中48次和倫理道德有關，23次是特指論述中有道德含義的，兩者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出現了78次，和倫理道德有關的雖6次，但用于包含道德論證道理的卻達46次。這種趨勢形象地顯示出“理”從一表示溝通的字，演變成社會秩序合法性論證中與道德相關的詞。

可見，理是逐漸進入儒家視野并被廣泛運用的，原先并沒有什么特定的含義，只是到了后來與倫理和道德相關的用法不斷增加，理也就有了更為普遍的含義，即天理、道理，這與我們現在所謂的“情理法”中普遍所指的理的含義是相同的。

當“理”一旦具有某種規范含義，便成為一種秩序的象征，也是暗含了“法”的意謂。如：

天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩經?蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。（《易經?系辭上》）

這里的“則”和“法”是指規則、法則，也就是自然事物的運行規律，人們依據這些規則行事，“理”當然也就是對這些規律的認識，這是自然之理。對于社會，“理”則會以“禮”等形式表現出來，如董仲傳舒說“王道之三綱，可求于天”、“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《春秋繁露基義》），陰陽之道指的是自然規則，他力圖說明社會倫理之道與自然規則是一致的，是天道在倫理上的折射。所以，“禮者，天理之節文，人事之儀則?！保ā吨熳哟笕罚┻@樣，“禮”就成了天之“理”，人之“則”，成為約束人們行為的社會規范。

3、情融理法

從上面的論述可知，法統情理、理涵情法，整個過程都離不開情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、實情的體現，情理法相互交融，相互融合。這樣，合情合理合法就成為一種標準，人們用這個標準來衡量他人行為和社會現象。所以，日本學者賀滋秀三認為，所謂情理，乃是中國人心中“常識性的正義衡平”感覺。實際上，在中國傳統社會當中，情理本身就是法的一種表現形式，只不過它不是以冷冰冰的條文生硬地存在那里，不是純粹理性思辨的結果，而是與社會生活密切相關，融入到了社會現實生活當中，用日常生活的形式進行著闡釋和說明。法不離情恰恰是對法的精神的一種體現，“鋪陳情理就是挖掘法律的精神。以情理來理解法律，一般被肯認為是對法律精神的一種深刻理解。”“法意、人情，實同一體。徇人情而違法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。權衡于二者之間，使上不違于法意，下不拂于人情，則通行而無弊矣。”在古代社會，依法而合情理是法的實踐的最高境界，“作為一種形而上的探求，將情理作為‘法之原本’、‘法之本原’是一種意義的追尋，人們發現了法律之上或法律之外的價值。這在中國歷史上的作用，主要是它提升了人們法律思考的高度，使人們努力沖出法律條文的表面的、僵死的刻板與教條的束縛?！卑亚楦腥谶M法理，是中國社會具有實用理性特征的具體體現，它表明了對當下社會生活的重視不僅僅是在法的層面上，更是在情的層面上，這也是中國社會一直是一個比較重視人情世故的原因。

情之所以能融進理法，其中一個重要原因就是“情為理之維”。馮夢龍在《情史》中說“世儒但知理之為情之范，孰知情為理之維乎？”（《情史》卷一）理是情的主導，可以對情感加以規范，使人們保持在正常合理的限度內。然而，也正是由于這個原因，情也成了衡量理的重要尺度，因為在規范之中已經包含了情感的因素在內。馮夢龍又說“六經皆以情教也?！兑住纷鸱驄D，《詩》有《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘、奔之別，《春秋》于姬、姜之際詳然言之?！保ā肚槭贰沸颍╋@然，在馮夢龍看來，六經典章中都離不開情的教化，在這些公認的經典當中，情感因素總是貫穿其中，蘊含在眾多道理之中，家庭中的夫婦、社會規范中的禮儀都是因情而存在。情生生不滅，它“主動而無形，忽焉感人而不自知”，而社會經過情的醇化能夠達到“盜賊必不作，奸宄必不起”的狀況。情融理法的另外一個重要原因是在中國傳統社會中，人們的倫理規范與心理欲求是溶為一體的。情感體現著人們價值觀取向，是人們心理活動的反映，更是人們對現實生活欲求的結果，而這種心理欲求并不是單一地呈現出來，相反卻是以理（禮）與法的特點表現了出來。正如李澤厚所指出的那樣“意識形態和傳統思想從來不是消極的力量。它一經制造或形成，就具有相對獨立的性格，成為巨大的傳統力量……建立在血緣基礎上，以‘人情味’（社會性）的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內的理想人格，它確乎構成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式。”中國傳統社會的這種心理模式為情理法融為一體和互動共生創造了條件。禮本來是指遠古時期祭祀的一套禮儀，后來逐漸演變為具有社會規范意義的制度，但是這種演變并非憑空而生，而是以社會現實的具有食色聲味的人的欲求為基礎的，如《論語》中孔子對宰我的“三年之喪”回答“安則為之”就表明了這一點。這樣，禮也就能夠包含著情感的成份而存續并得以發展。當然，這個過程也是情感本身融進了理與法的過程，它使理與法不再是生硬的僵化的規范，而是飽含著、真情的制度，這既符合了社會公平公正的要求，又滿足了社會及個體的情感需求。

當然，傳統社會中情理法三者之所以能夠交互融合，是與特定的文化背景與社會環境密不可分的。中國傳統文化重視現實的社會生活，重視倫理道德，強調天人合一的境界，這些傳統文化的精髓奠定了情理法相互融合的基礎。不過，情理法的交互融合并不是說三者沒有矛盾和沖突，而是說情理法的概念在其發生和展開的過程中是彼此互為一體互相依存的。實際上，情理法三者之間的矛盾與沖突在現實生活中是非常常見，也是非常普遍的，因為在某些特定的條件下，要想做到合情合理而又合法非常困難。有時是情法兩難，有時是合法但不合理，有時又是合情合理但不合法。當然，這也從另一個角度說明，這種矛盾的存在恰恰是情理法之間的相依相融關系和互動共生的體現，它們共同構成了中國傳統社會獨有的情感特征。（下轉第147頁）2012年第3期

（上接第88頁）注釋：

①苗力田：《亞里士多德全集》(第九卷)，中國人民大學出版社1994年版，第409頁。

②〔英〕休謨：《人性論》，商務印書館1981年版，第453頁。

③〔德〕伊曼努爾.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第411頁

④〔德〕馬克斯.舍勒：《愛的秩序》，林克等譯，上海三聯書店1995年版，第47頁。

⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2011年版，第113、116頁。

⑥蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社2009年版，第17頁。

⑦牟宗三：《宋明儒學綜述》。

⑧李澤厚：《該中國哲學登場了》，上海世紀出版股份有限公司2011年版，第65頁。

⑨霍存福：《中國傳統法文化的文化性狀與文化追尋》，《法制與社會發展》，2001年第3期。

⑩杜維明：《中國傳統文化的當代價值》，《江海學刊》2011年第3期。

俞榮根：《天理、國法、人情的沖突與整合》，《中華文化論壇》1998年第4期。

張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，法律出版社1997年版，第51頁。

參見蔡衡樞著《中國刑法史》，廣西人民出版社1983年版。

許慎、段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32頁。

金觀濤、劉青峰：《觀念史研究》，法律出版社2009年版，第37頁。