醫學倫理道德論文匯總十篇

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篇（1）

［中圖分類號］H059 ［文獻標識碼］A ［文章編號］ 1673-5595(2012)02-0093-05

翻譯行為是一個以譯者為中心的復雜系統。從靜態的角度來看,它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關系,也包含譯者與文本以及世界的主客體關系。從動態的角度來看,它是譯者在主體間和主客體對話基礎上不斷選擇的行為過程。無論從哪個角度,翻譯都與倫理道德有著深刻的聯系。概言之,無論主體間關系還是主客體關系中都包含著倫理道德的內容,翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規范的制約,并往往對社會的倫理道德價值觀產生影響。由此可見,翻譯研究不僅應該關注語言層次上的對錯問題、話語層次的美丑問題,還要關注倫理層面的道德問題,即言語行為的是非善惡問題。這三個層面的研究既獨立又聯系,可以使人們全面地認識翻譯行為的本質。

一、研究現狀

從倫理學的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統中主體間、主客體關系的倫理道德內涵,翻譯行為與社會倫理道德的關系,翻譯行為的倫理道德價值,翻譯的倫理道德規范和評價等問題,根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內涵和意義。以經驗的、隨想性為主要特征的古典譯論,對于倫理道德問題的關注體現在“忠實” 翻譯的觀念中,在中國古典譯論中主要建基于宗法倫理精神,而西方以宗教翻譯為基礎的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡。現當代系統的譯論要么關注語言學范疇的語言結構規則,要么關注美學范疇的藝術規則而忽視了倫理層面的道德問題,“科學”和“藝術”二元對立長期壟斷翻譯研究領域的事實就是該現象的有力注腳。20世紀80年代以后,翻譯的倫理問題越來越引起西方翻譯研究者的注意,一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題：如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯系,揭示了翻譯所體現的兩性不平等關系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現的殖民者與被殖民者的角色關系;功能主義的翻譯理論則強調翻譯的職業服務特點等等。佩姆(Anthony Pym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出：“翻譯研究已經向倫理問題回歸。”［1］赫曼斯(Theo Hermans)、圖瑞(Gideon Toury)等人關于翻譯與規范的爭論,威努蒂(Lawrence Venuti)關于譯者隱身,諾德(Christian Nord)對忠實原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(Andrew Chesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式,即再現倫理模式、服務倫理模式、交際倫理模式、規范倫理模式、義務倫理模式等,并提出了翻譯的四個價值原則,即清晰(clarity)、真實(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無疑有助于人們認識翻譯在倫理層面的價值發生問題,但從中也可以看出,其關注點主要在于翻譯與規范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認為，翻譯行為本身的倫理道德內涵、意義及其表現應該成為翻譯研究的重要內容。

篇（2）

中圖分類號： B82-09；I09

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2013）01004906

Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature

QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance

Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”

日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術作品’。”[1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態度與情感。文學的這種本質特性使其與倫理學具有“自然而然”的聯系。基于這種認識，本文對先秦文學①

蘊含的道德價值觀念及其倫理學意義發表幾點看法。

一、先秦文學之道德意蘊分類概覽

先秦時期，許多文學作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內含的道德價值。

其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格。《韓非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風范，作了如是描述：

堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監門之服養，不虧于此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）

用此等夸張的表現手法描述王者的理想風范和倫理情懷，是先秦文學的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風范。今天讀起來仍然散發著古樸的倫理芬芳！在先秦文學作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。

其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態度。這類道德意蘊與贊美王者風范是直接相關的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經》的相關篇章窺得一二。

西次三經之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）

夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）

炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛填海》）

這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。

其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統治者制造不和諧倫理關系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環者謂之私；背私謂之公。”所謂“自環”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。

《詩經》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：

謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九

（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）

再如《魏風·伐檀》：

坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四

（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院豬獾懸啊？那些老爺君子啊，不該吃閑飯啊！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱啊？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹啊！……）

屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統治者集團內部不和諧、相互傾軋的政治關系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態：

余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6

（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經質變。）

階級社會出現以后，公與私之間的利益關系是整個道德的基礎，關于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學之道德意蘊的公私觀，應給予特別的關注。

其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經。如《詩經·周南·關雎》：

關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，

琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一

這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復雜心態。

再如《詩經·召南·野有死麕》：

野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠。[5]九

（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔心驚動鄉鄰而婉言拒絕。）

正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設防，如《 詩經· 豳風·七月》中就有這樣的描寫：

七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十

（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）

與此相關，《詩經》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。

上述先秦文學之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經歷由流動式的游獵和游牧轉而為定居式的農耕的社會發展和演變過程而得以發展和豐富。其間，由于生產力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經為王，致使希冀在王者的統領之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產生階級對立和對抗及與此相關的倫理道德問題，并反映在文學作品之中。

二、先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變

經過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學之道德意蘊發生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發生解體，出現了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學之道德意蘊“為哲學倫理學提供最初的動因”[8]28的質料。其“載道”的文學樣式也逐漸為直接言說道德的哲學倫理學的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經》相關篇章之純正品質的懷思和敬仰之情。

這一歷史文化現象，展示了先秦文學之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統哲學倫理學區別于西方的敘述方式。中國傳統哲學倫理學，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。

[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關注的對象實則還是多為形下層面的經驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學的抽象，旨在揭示事物內在的本質聯系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學倫理學，從古希臘開始就關注倫理道德的本質和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學方法分析和揭示事物本質聯系的研究范式，后來成為西方哲學倫理學研究遵循的學術原則。

先秦文學之道德意蘊對儒學所發生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學內含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：

紛吾既有此內美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……

（天賦予我很多良好的素質，我要不斷加強自己的修養……只覺得老年漸漸來臨，擔心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學習啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態……保持清白節于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613

先秦文學所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學之道德意蘊在中華民族道德文明發展史的源頭上便展現了道德的價值本性。

先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態，并與政治法（刑）制聯姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風范逐漸轉化為統治者的道德理想和人格要求，轉化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量。孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發展和進步規律的。經過秦末社會的再次震蕩，“大一統”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。

另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學為代表的哲學倫理學的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學”中，才能回溯和聯想它們在先秦文學中的原先風貌。

先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學和佛學的孕育和發展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。

先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發展進步史。

三、先秦文學之道德意蘊的倫理學意義

文學與倫理學是真正以人為本的 “人學”，兩者之間的相關性尤為突出。先秦文學之道德意蘊對于倫理學的意義，可從如下幾個向度展開。

首先，昭示了中華民族道德文明發展史的源頭。中華民族道德文明發展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優良的道德傳統缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應有的關注、或者雖有所關注卻不能取得一致的看法是很有關系的，而之所以如此，又與倫理學研究長期不能走出“道德哲學”的思維窠臼、忽視先秦文學內涵的倫理精神和道德價值有關。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創造人與創造人必須的倫理與道德本應是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關系”即倫理和諧，哪怕這種關系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構倫理和諧的最早的道德意識形式。

關于民族優良傳統道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學之道德意蘊走進基礎階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。

其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學科的邏輯起點，從根本上影響學科科學體系的結構及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統一起來。

恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發展點上加以考察。”[11]603倫理學以道德為對象，以研究道德的發生與發展的規律為己任，應當確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應當從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構，應當從先秦文學的道德意蘊起步。如闡述“仁學”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關涉先秦文學之道德意蘊，而是從儒學文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？

再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設先河。在中華民族道德文明發展史上，文學以“文以載道”

[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學與道德的關系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學”（尤其是戲劇和民俗文學），而實際上一直充當著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。

文學以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設而言，在一定意義上可以說，沒有文學的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統。有學者認為：“所謂的‘文學’，如散文、詩歌、辭賦等文學體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內容是不可分割的，不同事物在這種關系上僅是內容的多少與優劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學作品并不存在。

[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據了相當份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”。縱觀中國文學史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關。

如果說，先秦文學及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》

[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統）道德和（現行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》

[注：老實巴交的“農民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學生。他為了實現老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據”和顧及女大學生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術邏輯。當然，也可以從2012年諾貝爾文學獎獲得者莫言的“獲獎理由”中

[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現實主義與民間故事、歷史與當代社會融合在一起”。（中國經濟網，2012-10-11）]，窺得一斑。現代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學形成的價值在于問題，而不是答案。”[13]1

從以上的歷史考察和學理分析，大體上可以看出先秦文學與中華民族傳統道德之發端的邏輯關聯及其倫理學意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎”發現和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關于先秦文學之道德意蘊及其倫理學意義的

探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統一的平臺上審視文學與倫理學的內在關系，進而觀照當代人類尤其是當代中國社會的“文以載道”現象、反思道德文化建設及倫理學研究等現實問題，當是一個有待開發和拓展的重大學術話題。

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篇（3）

英美人的飲食習慣不一樣。吃肉菜時，英國人左手拿叉，叉尖朝下，把肉扎起來，送入口中，如果是燒爛的蔬菜，就用餐刀把菜撥到餐叉上，送入口中，美國人用同樣的方法切肉，然后右手放下餐刀，換用餐叉，叉，叉尖朝上，插到肉的下面，不用餐刀，把肉鏟起來，送入口中，吃燒爛的蔬菜也是這樣鏟起來吃。吃飯時，利用叉子的背面舀起來吃雖然不是違反餐桌的禮儀，不過看來起的確是不怎么雅觀。

吃米飯之類的料理時，可以很自然地將叉子轉到正面舀起食用，因為叉子正同的凹下部位正是為此用法而設計的。這時候，也可利用刀子在一旁輔助用餐動作。將餐盤上的料理舀起時，利用刀子擋著以免料理散落到盤子外面，如此一來就可以很利落地將盤內食物舀起。如有淋上調味醬的料理了，也可以利用刀子刮取調味醬，再以湯匙或調味醬用湯匙將料理與資料一起送入口中。如以叉子叉住，再用湯匙淋上調味醬后食用，則是錯誤的動作，因為這樣一來，在料理送往口中時，醬料會滴滴答答落得到處都是，搞得一團糟。以叉子舀起料理時，以左手持用叉子，將食物置于叉子正面的叉腹上送入口中。在與朋友聚餐的輕松場合，如果不須用到刀子，可以用右手拿叉子進餐。飯應以正面叉腹而非叉子背面舀起，這樣可以比較容易食用，而且也較優雅自然。當盤子內的細碎食物聚集時，可利用刀子擋著，再以叉子靠近舀起。利用湯匙代替刀子也是可以的。以叉子將料理聚集到湯匙上，再以湯匙將食物送入口中。

調味醬用湯匙與一般湯匙的用法是一樣的。應利用叉子將料理推到調味醬湯匙上食用，而非以叉子叉住料理再以調味醬用湯匙淋上醬料，因為后者是違反禮節的。

篇（4）

中國傳統的“政治”概念是建立在“政”與“治”兩個概念的基礎上的。“政”，從構字的表意上看，即“正文”，表示匡正或樹立文教，使人的行為擺脫野蠻從而符合禮或德的狀態。孔子就有“政者，正也”的說法(《論語•顏淵》)。由于處理公共事務必須合理，并要以此實現一種良好的生活狀態，所以“政”也就具有了“公共事務”這一引申義。“治”的動詞義為“治理、統治”，名詞義表示“治理良好的狀態”。所以，“政治”就表示以合乎文教、非野蠻的手段正確處理公共事務，或治理良好的狀態。在西方中世紀之前的政治理論中，政治具有濃厚的神學色彩，與道德范疇密切相關。在近現代以來的政治理論中，對政治概念的理解就逐漸祛除或弱化了其道德色彩。當前通行的政治概念主要突出了兩個要素:公共權力和利益，指出了政治的利益本質及其與公共權力密切相關的性質，從而將“政治”理解為追逐或運用權力的活動、對社會價值物的權威性分配活動、對公眾事務的管理活動等。在這類政治概念中，最具代表性的界定是:“在特定社會經濟關系及其所表現的利益關系基礎上，社會成員通過社會公共權力確認和保障其權利并實現其利益的一種社會關系。”與政治概念類似，國家概念也經歷了這樣一個變化過程。在傳統社會，國家往往以共同體的觀念為基礎，被類比為家庭，強調彼此依存合作、互相尊重和關愛的義務，而每個人作為國家的一員，也都對國家目標的實現負有責任。中國傳統政治理論中的儒家學說就是將國家中的君臣、官民關系類比為家庭中父子關系的典型代表，而且儒家思想將每個個體自身道德素養的完善與國家的治理狀況聯系起來，重視個人道德在國家治理中的作用，并發展出“修身、齊家、治國、平天下”(《禮記•大學》)的這樣一種觀念。此外，相較于公共權力的分配問題，傳統中國的政治理論更重視公共權力是否正當運用、是否產生合乎道德的治理狀況。顧炎武對“亡國”和“亡天下”的區分，正是這種觀念的最明確體現。他寫道:“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(《日知錄》卷十三《正始》)而在西方政治理論中，亞里士多德對于城邦的論述是具有強烈道德色彩的國家觀念的典型代表。亞里士多德認為，建立城邦的目的是為了完成某種善業，而“凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最為優良的城邦。如果人不做善行(義行)終不能獲得善果(達成善業);如果人無善德而欠明哲，也終不能行善(行義);城邦也一樣。一個城邦必須有類似人們所稱為義士、哲人、達者的諸品德，只有正義、勇毅和明哲諸善性，才能達成善業，進而達到幸福”。而在現當代通行的政治理論中，尤其是在二戰結束之后，共同體的國家觀念喪失了主流的地位，國家被作為維護統治階級的工具或者利益集團為爭奪利益而斗爭的場所，國家的最終目標被確定為保障和實現個人的利益，個人權利被置于至高無上而不可侵犯的地位。可見，現當代整個政治理論體系基本上都是以利益作為最終的價值歸宿的。

1．2經濟學取代倫理學在政治理論中的地位

在西方，對政治學的解釋首推亞里士多德。在他那里，“政治學的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式;其次要研究何種政制或政府形式能最好的幫助人維護這種生活方式”。這就意味著，在他看來，“倫理學既是政治學的一個部分，又提供著政治學研究的基本出發點”。而對于發展經濟和貿易等問題，則屬于實踐理性的范疇，其存在本身就是為了一個更高的倫理目標。在中國傳統政治理論中，首要的價值也在于道德而非利益。從“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)中可以看出，盡管中國傳統理論承認了基本物質生活保障的價值，但是承認這一價值的原因則在于道德，所以，對衣食的追求本質上也是為了更好地踐行道德。而“君子喻于義，小人喻于利”(《論語•里仁》)更是明確地說明道德是價值判斷的標準，只有行為符合道德、以追求道德完善為目標的人才能稱為君子，而不理解道德只以追逐利益為目標的人則是小人。但近代經濟學產生之后，經濟學與倫理學之間的地位逐漸發生了倒轉:在傳統社會，對經濟的考慮是在倫理框架之下進行的，發展經濟是為了促進道德的發展;在現當代，經濟學則取得了更高的地位，道德觀念或利益分配的正當性問題往往被作為影響經濟發展的因素來考量，探討道德與正義問題的目標則在于維護經濟發展和保障人的正當權利。道德自身內在的合理性不斷弱化，對其合理性的解釋越來越多地轉移到了是否有利于整體經濟或個人利益的發展與保障之上，道德規則成為理性經濟人“出于深思熟慮的自身利益而期望的應為每個人所遵循的規則”。與之相伴，政治理論與倫理學的相關度不斷下降，“政治對‘道’的疏遠甚至背離不時成為西方近代以來的政治現實，隨之出現的是政治與倫理的兩分式理論思維模式的逐漸凸顯……(這)在近代以降的西方政治學和政治哲學發展中是一種清晰可辨的趨勢”。而經濟學則成為與政治學緊密相關的學科。這充分表明，當前的政治理論中利益本位理論占據了主導性的地位。

2利益本位理論相對主導地位確立的原因

利益本位理論逐漸獲取相對的主導地位，是社會現實發展變化與理論變革雙重作用的結果，而這兩者又有著相互促進的關系。前者主要表現為科技革命與資本主義的發展，后者則主要表現為科學主義的興起與發展。

2．1科技革命與資本主義的發展

從總體上來說，在傳統社會，人們的生產活動是簡單的，核心是農業生產，其次是滿足生活所需的各種手工業。而由于農業技術和手工業生產水平的天然限制，商貿活動難有大規模的發展。所以，在傳統社會，作為農業生產基礎的土地是最重要的資源。而由于土地是有限的，在農業技術沒有重大發展的情況下，農業產出相對穩定，因此，傳統社會的經濟水平也就相對固定，很難有大的發展。這就導致在傳統社會，主要的利益問題就是利益分配問題，其核心則在于土地的所有權分配問題，而擴展利益的問題并不突出。發展經濟主要在于如何促進農業生產上，而只要農業產出提高，手工業和商貿活動也自然會隨之相對繁榮。所以，在傳統社會，除了極少數統治階級的人，社會中絕大多數人的物質生活水平基本上都處于解決溫飽的狀態，實際上也是一種低水平的較為平等的狀態;而由于人們社會地位的上升途徑單一且狹窄，追逐更大物質利益的途徑較少且難度很大，人們的利益欲求很難無限發展，所以人們的利益訴求也較為簡單。在這種情況下，輕利的道德觀念自然容易得到廣泛的認同，也就容易建立起以道德為基礎的理論體系。然而，隨著歷史的發展，這種狀況發生了改變。航海技術的發展和新大陸的發現，新的富饒的土地提供了充足的農業產品和工業資源;科技的不斷創新使得物質生產水平不斷提高，而廣闊的殖民地則提供了市場和原料來源，這為資本主義的發展提供了堅實的基礎。得益于科技的不斷進步和充足的資源，人們的物質生活水平不斷提升，商貿活動迅速發展擴大，追逐更大物質利益的可能性變大。這就導致利益問題的重心從分配逐漸轉向了利益的擴展上。原本以輕利為核心的道德觀念就越發不適應現實而遭到批判，新的更適應人們追逐利益的道德觀念隨之建立。如韋伯就認為新教入世苦行主義道德規范對于資本主義發展的重要性是很明顯的。他總結道:“新教入世苦行主義……有把營利欲望從傳統主義倫理的抑制中解放出來的心理效果。它打破了捆綁在人們營利沖動上的種種枷鎖，不僅使這種欲望合法化，而且將其視為上帝的直接意愿。”

2．2科學主義的興起與發展

隨著科學技術的發展，人們對于客觀世界的認識不斷加深，對自然界的改造能力大大提高，這使人們充分認識到科學的力量，也打破了許多固有的錯誤觀念。尤其是天文學、醫學和生物學等自然科學的發展，對宗教神學理論的正確性產生了巨大的沖擊，人們的知識體系開始從宗教逐漸轉向科學。隨之而來的是科學主義觀念的勃然興起。人們開始運用科學的方法來認識世界，也相信一切都可以通過科學來理解和掌握。在這一過程中，科學主義也逐漸從客觀世界(自然界)領域擴展到了人類社會的領域，并最終產生了各種社會科學學科。科學化的結果，一方面直接促進了現實世界中的科技革新，從而促進了物質生產的飛速發展，為人們追逐物質利益和物質享受提供了基礎;另一方面也破除了各種宗教和神學理論的神圣色彩，使宗教理論的說服力大大降低，這也對人們的道德觀念和社會現實產生了重大的影響。首先，人類政治和社會生活的神圣和道德色彩逐漸消失，裸的利益逐漸被視為政治和社會生活的本質。君力和等級制難以再得到神學道德觀念的維護，人們對于政治和社會的理解越發具有現實主義的傾向。政治權力和上層等級特權被剝去了神圣的外衣，國家機器被解釋成以特定利益取向為價值基礎的工具。與等級制相伴的僵化的道德禮儀制度遭到摒棄，隨之而來的是原有道德觀念崩潰而新的道德觀念未建立時的暫時性道德失序。其次，弱化，人類社會愈加世俗化。失去了神學信仰的支撐，各種道德觀念對于人的感召力和約束力大幅下降，這在相當程度上降低了人們對于社會不公以及貧富差異擴大的耐受力。社會矛盾激化的程度加劇，而統治階級只能愈發依賴于法律及暴力等政治強制力來維持社會秩序，這導致人們通過正常途徑改造現實的希望落空，進一步催生了革命理論的興起，從而也就必然使原有的以社會穩定為目標的道德體系受到沖擊。再次，按照科學主義的觀念，道德不再具有不證自明的合理性。人們開始從社會歷史發展的角度來理解道德，認為道德是在特定歷史條件下的得到廣泛認同的規則，而“人類道德的發展一步一步跟隨著經濟上的需要;它確切地適應著社會的實際需要。在這種意義之下，可以也應當說，利益是道德的基礎”。所以道德在本質上仍是指向利益發展或協調，這就導致道德與利益在價值上的先后順序發生了倒轉。最后，隨著道德感召力的下降，人們對公共權力運用以及社會利益分配等問題的正當性探討逐漸與道德分離。新的政治理論漸漸擺脫了道德觀念的影響，開始在新的概念體系上建立起來，自由、平等、民主等價值成為政治正義觀念的基礎，而這些概念往往通過利益上的價值來闡釋其合理性。隨之，經濟理論與公共領域的聯系愈加密切，而道德則逐漸被限定在個人領域，作用空間和重要程度不斷遭到壓縮。總之，在現實和理論雙重作用之下，在當前的政治理論中，利益逐漸取代道德而成為價值判斷的基礎因素，利益本位理論已取得了相對的主導地位。

3對利益本位理論的反思

從歷史發展的角度來看，利益本位理論取代道德本位理論是伴隨著科學知識不斷積累、物質生產不斷發展以及政治社會生活不斷進步的過程而逐漸發生的，是人類思想理論和現實社會進步的表現和結果。首先，原有僵化落后的道德觀念被打破，新的政治正義觀念得到確立，政治生活取得了重大的進步。原有的貴族等級制度被打破，人們的政治地位愈加趨向平等，最終隨著普選制的建立，人們獲得了形式上平等的政治權利，民主政治在現實中也得到了不同程度的實現。其次，人們擺脫了落后的宗教理論和強權政治的禁錮，思想自由以及其他自由權利逐漸確立，迷信愚昧開始被科學理性的觀念所取代。人們的思想觀念逐漸從對來世的期許愈加轉向現實世界，改造和完善現實世界的動力和信心增強。再次，知識的積累、科技的快速進步與物質生產水平的提高彼此相互促進，形成了一種良性循環。這一方面使人們能夠更加容易地實現利益的擴展，另一方面對利益的追逐本身也是促進人們物質生活水平提升的動力。然而，盡管新的理論促進了社會的發展，但問題也同樣存在。當然，應該看到理論與現實狀況之間存在著重大的差異，理論的作用并不是影響現實的唯一因素，而且對理論不足的分析也不能無限擴展。比如，理論上確立利益本位并不表示承認現實中拜金主義與享樂主義的正當性，更不表示對物欲橫流和道德淪喪的認可。但是，從客觀上來說，利益本位理論確實產生了一些消極影響，具體表現在物質生活和精神生活兩個方面:一是物質利益與道德之間反向關聯的消除進一步激發了人們本就存在的逐利野心，或者說，這至少減少了一個有助于抑制人們逐利野心無限擴張的制衡觀念，更容易讓人迷失于物質追求之中。而當利益與道德發生沖突時，常常就會出現亞當•斯密所論述的情況:“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時常放棄通向美德的道路。”而且，對于經濟發展的強調和對物質的追逐與享受，促使“形成了‘大量生產、大量消費、大量廢棄’的‘現代性’的存在方式”，這在很大程度上引發了日益沉重的環境和資源壓力。二是對于個人利益保障的重視以及權利至上的觀念，在客觀上刺激了個人主義的失衡式發展。人們更注重自我價值的實現，導致集體感與自我奉獻觀念削弱，人們彼此之間的情感聯系弱化，理性但卻冰冷的利益關系占據了社會關系中的主導地位。而由于利益關系通常是不穩定的，所以，這種利益取向的社會關系很容易使人們之間的不信任感加深。因此，盡管人們的物質生活水平有了很大的提升，但是從人們對生活的主觀感受角度來說，人們對生活的滿意度并沒有獲得同樣程度的發展。當前，經濟發展的瓶頸已經愈加凸顯出來，這也會進一步導致利益本位理論的消極作用被放大。從如今的狀況來看，人類所具有科技水平還沒有有效解決資源缺乏對生產發展的制約。如果不能找到新的充足的資源，資源缺乏的問題會越來越突出。在不遠的將來，這很可能導致人們的經濟發展陷入難以擺脫的困境。所以，從政治發展的角度來看，將經濟發展狀況作為政治合法性的基礎是有著潛在的重大問題的。而在具有普遍的逐利傾向的民主政治體系中，如果經濟發展問題難以解決，政治不穩的狀況勢必會更加突出。所以，當經濟發展出現難以克服的問題時，以利益為本位的理論必然需要進行新的改造。

4向道德本位理論的批判性回歸

實際上，利益本位理論取代道德本位理論的相對主導地位，在很大程度上是人們道德認知觀念的變化造成的。我們對道德概念認知上的不足是導致低估道德價值的重要原因。近現代科學主義興起之后，人類的理論研究重心轉移到了對現實世界的認識，相對地忽視了對人類主觀世界的反思。我們已經習慣于從現實主義的歷史發展角度來解釋道德的起源，而不再從人的生命意義或價值的角度來看待道德問題。誠然，我們不能為所有人的生命意義確立一個標準的答案或目標。事實上人們也幾乎不可能在這個看起來虛幻縹緲的問題上達成一致。但是，對于生命價值的思考確實是道德的一個重要起源。道德所要應對的是價值判斷方面的問題，而要衡量任何一個事物或觀念的價值，我們都需要一個先在的正當的目標，只有有利于這一目標實現的價值才是有益或正當的價值。而所謂道德，單純從理想的定義上來說，就是指有益于生命完善和實現生命價值這一目標的準則或價值。所以，從這個角度來講，只有確立生命的價值和目標，我們才能以此建立整個價值體系，也即道德體系。因此可以認為，道德就是源于對自身存在的價值的思考。將物質生活或物質享受作為生命的最終意義是一種充斥著動物性色彩的觀念，以此建立道德體系就無法將人類與動物進行本質上的區別，人類也就僅僅是一種能夠更好地滿足自身物質欲望的動物。這顯然不是一直以來的道德觀念的本質涵義，也不應成為我們所確定的道德觀念。從邏輯上來講，假如一切都隨著生命或者物質存在的終結而消散，那么承擔目的和意義的物質載體就不復存在，一切也就喪失了存在的價值與意義。所以，人類道德的核心應該在于尋求超越于物質存在的生命價值，在于尋求短暫的生命過程背后所蘊含的永恒意義。因此，盡管我們并不能確定一個關于生命意義的標準答案，但是我們至少可以知道，道德產生于對這個目標的理解，道德是有助于實現這個目標的價值或規則;我們至少也可以知道，物質利益不可能是最終的目標，也不可能成為道德上的最高價值，物質利益只是實現道德的一個手段。拋開對于道德的形而上的解釋，我們也應該重新對當前的政治和社會經濟理論進行評判。我們在承認當前人類社會基本政治經濟制度合理性的基礎上，也要反思其道德上可能具有的不足之處。可以肯定的是，任何社會制度都不可能實現本質上的絕對公平，因為我們無法對每個個體的價值及其應得進行絕對準確的評判。所以，每個人所應得的價值不可能僅僅從自身能力出發就得到完全的合理性證明。實際上，每個人的現實生活狀況都是在特定社會環境下各種因素綜合作用的偶然結果，所以，我們一方面應該承認這種偶然性的價值與意義，另一方面也要認識到這種偶然性在道德上的不完善。認識到這一點，我們可以更好地理解責任、義務與共同體的觀念。人類總是生活在特定的多層次的共同體之中，而一個人的生存狀況是這種多層次的共同體中各種因素綜合作用的結果，自身的能力只是無數因素中的一種。所以，從這個角度來講，是共同體中包括自己在內的所有人成就了自身的狀況，占據優勢地位的人正是源于他人的有意或無意、主動或被動的“合作”———實質上是指人與人之間相互影響、相互作用的普遍聯系的狀態———才取得了優勢地位，因此在其中占據優勢地位的人應該認識到自己對于這種共同體具有更多的責任和義務，應該具有感激之情進行回饋。而認識到這一點，是我們政治生活的道德基點。倡導政治理論的價值基礎向道德本位回歸，并不是讓傳統社會中的落后政治道德理論“死灰復燃”，也不是全盤否認利益本位理論的正確性，而是倡導對之前已有理論進行批判性反思，以重新發揚道德的積極作用來彌補利益本位理論的缺陷。這里認為，對于這個問題，當前最迫切的工作可以總結為兩個方面:一是重新引導人們思考生命價值的問題，重新理解道德與利益的關系，將完善道德這一目標置于追逐物質利益之上;二是引導人們從共同體的角度來理解個人，避免對個人的孤立理解，在承認個人能力作為利益分配標準正當性的同時，認識到他人在利益分配中的作用，彼此尊重相互的價值和所得，使對個人利益的保障與賦予個人的責任相協調，從而進一步樹立更注重社會平等的觀念。

篇（5）

一、何謂“問題教學法”

專業理論課教學的主要目標是通過教學讓學生掌握本學科的基本范疇和基本原理。從事高校專業理論教學實踐的教師幾乎都會認為基礎理論的教學與藝術化的手段與方法無關，只要講清楚說明白就行，似乎“一言堂”是唯一的方式。因而，現實中基礎理論課教學過程往往缺乏互動。從學生這一受體角度來說，缺乏互動的課堂效果往往達不到課堂教學的“帕累托最優”（即通過教學讓學生全面準備地理解基本范疇和問題）的邊界。從動態角度，缺乏互動的課堂難以實現課堂教學的“帕累托改進”，即難以實現通過互動教學實現思想交流的1+1>2的效應。

問題教學法即通過設置激發課堂互動的問題，然后在問題的不斷探討和解答中完成課堂教學。從教者的角色擔當方面來說，這一教學法無疑突出強調了“師者，授業、傳道、解惑”中的解惑，把解惑看作了授業和傳道的手段。問題教學法內涵的重點包括兩個方面：問題的設置和答問方式，前者強調問題的激發課堂互動的功能，這意味著問題教學法中的問題不是教者單方隨意設計的問題，它必須照顧到學生的學科興趣起點，順應學生的知識結構與線索，激發互動思考；后者強調“問題意識”的即發性和解答方式的多樣化與多變性，以產生與學生更多的思維碰撞點，增強思想的產生和學生理解程度的深化。

二、問題教學法在企業倫理導論教學中的應用

下面以高校《企業倫理學》導論部分的課堂教學為例，說明這一教學法的應用。

企業倫理學是近年來在高校工商管理專業開設的一門課程，至今并沒有一本完全成熟的“本土”化的教材，但從學界的共識來說，大家基本上認為這一門課應該包括三個知識板塊：企業倫理的基礎理論、企業倫理的案例分析和企業倫理建設的實踐。這“三塊結構特征”從目前廣泛使用的兩本教材可以看出。其一是上海財經大學徐大建教授著的《企業倫理學》（注：這是目前國內最為成功的一本“本土化”教材，一方面其選用的案例幾乎全部是中國本土發生的，另一方面它的成功在于用深入淺出的方式和全新的闡述體系解釋了西方企業倫理基礎理論）；另一本是上海交通大學周祖城博士編寫《企業倫理學》。徐大建教授的《企業倫理學》分為“企業倫理學的理論基礎”、“企業管理中的倫理問題”和“企業的倫理建設”三個部分[1]，周祖城博士寫的《企業倫理學》也分為“企業倫理學基礎”、“企業經營中的倫理問題”和“道德管理”三個部分[2]。對于這門課的教者來說，許多教師認為第一部分既是重點，也是難點。

如何設置互動的起點問題？企業倫理學導論教學中，如果立足于與學生互動需要設置問題，首先應該換位思考，了解學生的已有知識、思維特征和興趣點，從而確立從什么問題開始進入這門學科即確立“起點問題”。就企業倫理學的入門來說，一般學生不會從專業和純學術角度直接進入一門學科。諸如“企業倫理學的研究對象是什么？企業倫理學學科特征是什么？”此類的問題只是從學科知識傳授角度設置的“單向性問題”，即只代表了教師或研究的思考起點，這些問題盡管體現了教材的邏輯嚴謹性和知識系統性，但在教學中照搬很少能夠切合學生的思維起點，因而很少能夠產生思維互動。因此，即便使用的教材本著常規作了這樣的知識結構安排，也并不表明必須照本宣科。那么，如何得到切合學生的思維起點的“問題”？應該首先從備課的方式和內容改革著手，備課即對課堂教學的準備，其中包括教學方式、步驟、重點難點突破等方式的思考與安排，備課本質上是課堂設計，這一點在現實中并不被許多人理解，許多教師特別是文科教師會將備課理解成課堂教學內容的準備，因而把備課理解成“背課”，這種理解是不妥的，也是有害的于課堂效果的。在企業倫理學的第一次課備課中，應該將重心放在探索學生的思維起點方面，可以采用以下步驟：（1）換位思考，假設自己是對這門課一無所知、在已有知識結構和框架下如果進入這門；（2）找學生聊天，問他們對這門課程有什么想法；（3）以“試錯方式”提出問題，即嘗試提出一些問題，通過交談看學生是否有足夠的興趣，從交談中不斷尋找學生“參與率”最高的問題；（4）進行“簡單化和可逆交互檢驗”。什么是“簡單化和可逆交互檢驗” ？一般來說，教師不可能在備課中對學生的興趣點作足夠的了解，因而設置的問題一般只是教師對學生思維興趣點的猜測，所以最終需要對這些問題作檢驗，以保證它代表了學生思維興趣點的現實，通常可以進行兩個方面的形式檢驗，其一看形式上是不是簡單通俗，學生一般不會從一個很抽象很專業的問題開始，其二看這一問題對我和學生來說是不是可以進行有效討論。

對于工商管理專業的學生來說，受已有的知識結構的影響，會形成三個基礎性問題：什么是倫理、道德？企業為什么要講倫理、講道德？企業如何講倫理、講道德？這三個問題是本人在與學生交談中受到啟發、進行換位思考設置的問題，具有簡單通俗的特點、經過了可逆交互檢驗是能夠激發互動的問題。

問題教學法的第二步是問題的延展和拓展，方向包括兩個：橫向和縱向。所謂橫向延展是指從與基礎問題相關的核心范疇出發引發學生思考相關的橫向并列的問題；所謂縱向拓展是指按問題之間的內在邏輯逐步引導學生利用歸納與演繹回答先前設置的基礎性問題。橫向延展的重點是應該順應學生的已有知識結構和邏輯思維，抓住核心范疇。比如思考什么是道德這個問題時，應該抓住“規范”這個核心范疇。規范的作用是告訴人們什么可以做什么不可以做，其作用是調節人們之間的關系，而人與人的關系最主要的是利益關系，道德本質上是規范，其作用在于調節人們之間的利益關系。這一范疇的橫向延展意味著要引導學生將“規范”這一范疇橫向展開，思考規范的種類：法律、市民共約、集體守則、鄉規民約。規范有成文的有不成文、有來自外部的、也有來自于內心的，道德就是來自于內心的規范。接著應該讓學生集中思考道德與法律與風俗的區別與聯系。

本例中還應該通過將自然人與法人的進行類比，抓住“企業公民”這個范疇，理解企業公民遵守規范的重要性，這樣便可以從第一個基礎問題過渡到第二個基礎問題。這一過程的關鍵是教師要講清楚個體公民與企業公民的行為內容的區別與聯系。

總之，這一層次橫向延展的問題可以設置為“人們在生活中往往會遵循一定的規則與規范，請列舉種種規范”；“什么是法人？”；“什么是企業？”；“企業主要的行為是什么？”“企業要不要遵守一些規范？”“列舉企業需要遵守的規范？”

在“企業”這一范疇上，可以順應學生的已有知識結構進行縱向的延展：企業是什么？學生從西方經濟學的基本原理得到：企業是投入產出的“黑箱”或過濾器，是經營性組織或生產組織，科斯認為企業是對市場的替代；弗里德曼認為企業最大的任務就是為老板實現利潤；德魯克的企業觀認為企業是社會存在物。教師應該從德魯克的企業觀入手，指出企業應該遵守社會的規范，然后導入企業應該遵守哪些規范。

在“規范”這一范疇上的縱向延展意味著，必須從“什么是規范”這一問題過渡到“為什么要遵守規范”。首先要引導學生思考人為什么要在社會生活中遵守規范？學生自然會想到在現代文明社會里，如果不守規范就會受到懲罰。那么懲罰有哪幾種？可以在學生思考和回答的基礎上總結：外在的第三方懲罰、報復（第二方懲罰）、內心的懲罰。其中第三方懲罰指的外在的社會強制機制給予的身體和經濟利益方面的制裁，也包括社會輿論給予的孤立和譴責。這是一個符合一般認識的結論：不遵守規范就會受到懲罰。對于企業來說，同樣可以從三種懲罰方面說明，企業如果不守規范，就會受到懲罰。但是應該結合企業的定義與主要職能指出，企業如果不守規范，其后果比社會成員不守規范更嚴重，因為企業“以提供社會需要的產品和服務”為生存以依據，通過為社會創新價值求得發展，所以它如果不遵守社會規范損害社會中一些成員利益，其存在的理由就一定會遭到社會否定。

對企業來說，不守規范的后果表現在如下幾個方面：（1）不守法律規范會遭受罰款等由仲裁部門作出的制裁；（2）不守倫理規范，在經營過程間接損害了相關者的利益不僅會遭遇后者的一種“報復”，而且將喪失一種資產──名譽資產、其生存與發展得不到由社會這個系統的支持。不守人們共識性的道德規范的嚴重性在于，企業將失去戰略優勢，進而導致企業自身生存環境的惡化和長遠利益的喪失。一方面，法律往往就是“底線道德”，不講道德的企業最容易觸及“底線”直接遭受外在制裁；另一方面，倫理與“企業文化”及“核心競爭力”緊密相關。學生由于學過管理學知識，都熟悉“企業文化”和“核心競爭力”這些范疇，應該分析指出，所有企業的文化基本內核是“顧客至上”和“人本主義”，所有企業的核心競爭力內涵在于“利益相關者的廣泛支持”， 所以，這兩個范疇都與倫理道德有關，對企業文化和核心競爭力的強調無異于強調在行為層次上企業要講倫理講道德；對于一個自然人來說，不講道德也許意味著在社會中遭受孤立，但對于一個企業來說，不主動講倫理道德也許注定了企業的短命和做不大。

這一階段應該緊扣“不守規范就會受到懲罰”這一命題，將“懲罰”這一基本范疇進行拓展。然后從企業的生存與發展角度將企業講倫理道德與企業文化、企業核心競爭力這兩個管理學的學科概念聯系起來，講解倫理道德對于企業生存與發展的意義。

對上述兩個問題進行進一步縱向延伸，就會形成第三個基礎性問題：企業如何講倫理、講道德？可以從現象入手：幾乎任一企業，都會在企業的形象外展中看到口號，比如海爾集團的“真誠到永遠”等；許多企業在內部竭力形成共同價值觀即在員工中形成什么最重要、什么該做等問題的共識；更重要的是許多企業會實施值得贊許的對內對外的善舉。橫向來看，如何促進企業講倫理、講道德這一問題與一系列范疇有關：企業價值觀、企業慈善、企業領導的影響力、執行力。于是這一問題便轉化為；企業如何形成共同價值觀？企業如何實施自己的戰略？如何從組織機制和企業內在價值觀導向方面著力實現戰略規劃。

三、“問題教學法”的總結

總結起來，在企業倫理導論部分的課堂教學過程中，應該首先設置能夠激發有效互動的基礎問題，然后抓住每個問題的核心范疇進行橫向和縱向拓展，在互動式的思考與交流中實現課堂教學的目標。其具體的圖式如下：

可以將這一圖式轉化成一般性的表述：在專業基礎理論課教學過程，應該將問題教學法運用其中，其步驟包括；根據交互性試驗設置能夠產生互動的基礎問題，然后確立核心范疇對這個問題進行縱向和橫向延展，通過回答其他相關問題支持核心問題的回答。這一方法的運用可能產生的結果有三：一是有力增強了互動效應，提高了學生對課堂知識的接收率，增強了學生對所授專業知識興趣度，提高了課堂教學的有效性；二是增強了教師的主導意識和學生的主體意識，有助于形成和諧有序的課堂氣氛；三是培育了學生已有知識與新授知識的結合點，有助于打破知識之間的專業邊界，在形成支持課堂問題理解的知識體系的同時，有助于激發學生的思維創新。

參考文獻：

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篇（6）

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）30-0078-02

何謂兒童文學？據國家統計局數據，中國自2005年已有13億人口，0-14歲的兒童近3億。兒童教育問題早已引起充分的重視，兒童讀物市場也是百花齊放；但是關于兒童文學的界定卻并不明確。瑞典學者Gothe Klingberg首先提出兒童文學是“為兒童創作的文學”，陳子典在2003年出版的《新編兒童文學教程》中將其定義為“兒童文學是指切合兒童年齡特點、適合兒童閱讀欣賞、有利于兒童身心健康發展的各種形式的文學作品”。這些定義都體現出了兒童文學的兩個顯著特征：兼具文學審美性和教育意義，有成人和兒童讀者的共同參與。要翻譯這樣的文本，必須要掌握協調好這兩個體系，才能達到作者的預期效果，滿足讀者的迫切需求。

20世紀著名的文學批評家米哈伊爾?巴赫金提出了著名的復調理論和狂歡化理論，對文學文本的解讀提供了一個嶄新的視角。他提出“一切莫不歸結于對話，歸結于對話式的對立，這是一切的中心，一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件”，這奠定了復調的基礎，也正是“對話”理論的核心，而“對話性是具有同等價值的不同意識之間相互作用的特殊形式”，這種基于平等關系的對話性解析在兒童文學文本中能更好地協調成人與兒童讀者之間的相互關系，在再創作的譯文文本中可以達到協調平衡作用。

一、兒童文學與復調小說

巴赫金的復調理論以人際對話為出發點，正是通過語言的對話，人與世界、與他人構成社會交際關系；作品中有眾多各自獨立而不融合的聲音和意識，每個聲音和意識都具有同等重要的地位和價值，這些多音調并不要在作者的統一意識下層層展開，而是平等地各抒己見，作者與其筆下的主人公構成微妙的動態關系。人物與人物、人物與作者，是互為主體的關系，而不應是主客對立的關系。因為人不是供人打量的物，人對他者的意識是在語言對話關系中形成的。這種關系可以通過文本的敘事呈現出來。

作者即作品的第一個讀者，在創作過程中作者逐漸隱退并隱去自身趨向性，由人物本身來自我闡發，代入主人公意識，構成藝術世界。而讀者亦可以在對作品的解讀作出自身的判斷和解讀，構成與作者和作品主人公之間的對話，形成論辯關系。而兒童文學文本在這種敘事模式之外，還融入了審美和教育的雙重意義，必然摻雜了成人與兒童之間視角的轉換，在作品中則表現為對某些兒童禁忌詞語意向的掩飾和轉移。與其他文本相比，兒童文學文本的對話性結構更為復雜，也更需要這種論辯性的動態解讀。

兒童文學作品的翻譯在原有的作者和讀者關系之外，還加入了譯者的聲音，上面的敘事圖表就演變成：

從原文到譯文的完成是各種聲音相互交流對話的結果，也正體現了復調小說多聲部的特性。

二、狂歡化詩學與兒童文學

狂歡化源于狂歡節，節日上的慶典活動和儀式都被稱為狂歡式，狂歡式蘊含象征意義且復雜多樣，體現在文學作品中則是文學狂歡化。巴赫金把小說看作各種異質性成份的復合體。巴赫金發現，在狂歡化的文學世界里，不僅有自己的時空型，而且有自己的語言實踐。這是一種狂歡式的特殊語言，它容納了諸如粗俗化的廣場語言、伊索式的寓言語言、隱喻、侃……換言之，它幾乎囊括了與雙聲語、一符多音以及與滑稽相關的一切美學范疇（丑、幽默、怪誕、喜劇因素……）。在他看來，小說永遠都是未完成的開放狀態。這種解讀與兒童文學不謀而合。

兒童文學作品淋漓盡致地體現出了這種文學狂歡化的特征。狂歡廣場的意象在兒童文學中比比皆是，如《小意達的花》中花王花后的舞會，《愛麗絲漫游仙境》中的茶會等等，參加狂歡的除了人，還有各種兒童作品中賦予生命的各種擬生命體，能看到想到的一切都會成為生命的象征，這也正契合狂歡化中的全民性特征。藍胡子禁止打開的那扇門和小女孩違背諾言染上金色的手指都是狂歡儀式的象征。狂歡的時空可以是任何的異世界，無論是愛麗絲的兔子洞仙境，彼得潘的永無島，還是哈利波特的魔法學院，都是孩子們的夢想空間，這里沒有時間的流逝，邏輯就是隨心所欲。這種雜亂無章，毫無時間邏輯可循的故事也正構成了兒童文學難能可貴的童心童趣。語言的無序變成了有趣的文字游戲，邏輯的缺失使任何荒誕不羈都變成可能，天馬行空的想象和創造才更適合兒童的審美情趣。而這種情趣卻往往會在翻譯的過程中出現刻意的篡改和遺漏。究其原因，往往在于成人對兒童的操控。

兒童文學定義為為兒童創作的文學，其創作者依然是成人，從作者到出版商都對兒童讀者的閱讀選擇進行了篩選和干預。經過重重過濾，留給孩子的往往是成人認為最適合孩子的作品。我國兒童文學起步較晚，有意識地承認兒童文學的存在已經是20世紀三四十年代，雖然先后出現過張天翼，陳伯吹這些兒童文學作家，本土作品在兒童文學市場上份額不到10%，絕大部分都是翻譯的作品。而這些作品中還有很大一部分都是經典的重譯，名作《小王子》近10年在國內就有超過80家出版社出版過近100個翻譯版本，但真正的好作品卻不多，名家作品少，能像楊靜遠、趙元任這樣譯出童趣的作品寥寥無幾。很多翻譯作品畫蛇添足，或增添解釋說明，改變原有的句式，卻無法兼顧同聲諧韻特征；或屏蔽某些涉及死亡或暴力的詞語，偷換概念。這些做法都體現出了成年人對兒童的關愛和保護，但是兒童文學的美就在于其異于成人甚至不符合常規的狂歡化特征，盡管教育性意義也要在同樣的文本中傳達，但主要的體現方式并不是回避而應是引導。要正確傳達這種審美情趣，就應將他們放在平等的位置上，探索他們的需求，達成愿望。

結語：巴赫金的復調理論和狂歡化理論都能更好地詮釋出兒童文學的本質特征，體現出其復雜的動態對話過程。兒童文學翻譯過程涉及譯者的介入使得這種對話更加復雜而呈現出典型的雙語性。要完成這一語言的轉換，必須平等看待兒童的審美需求和審美情趣，而不要始終將成人凌駕于兒童之上。復調小說中的作者的隱形和譯者的隱形有共通之處，已完成的作品中主人公是自我闡發的，并不是作者（譯者）意識的附屬。巴赫金的核心對話理論在克里斯特娃的解讀下引申出“互文性”理論，文本的前瞻和回顧可以呈現出文學發展的趨勢和規律，使得對話語言的研究超出了文字的藩籬，進入了新的境界。

參考文獻：

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篇（7）

本文作者：袁廣鋒工作單位：福建師范大學

研究對象與方法

研究對象調查全國1000名中學體育老師，回收有效問卷639份，其人口學特征見表1。中學體育教師教學知識量表該量表為作者自編（2006），共有55個條目，分為5個維度：教學信念知識（7題）、教學反思知識（16題）、教學內容知識（17題）、教學策略知識（11題）、教學評價知識（4題）。采用5級評定。總量表CronbachAlph系數為0.9544，教學信念、教學反思、教學內容、教學策略、教學評價的CronbachAlph系數分別為0.7665、教師教學動機量表該量表（辛濤，1996）將教師的教學動機分為三個維度：內在動機定向、外在動機定向、外在內化動機定向。本量表有20個條目，采用4級評定。本量表中內在動機分量表CronbachAlph系數為0.7789，外在動機分量表CronbachAlph系數為0.7226，外在內化動機定向分量表CronbachAlph系數為0.6033，總量表CronbachAlph系數為0.8443[5]。教師教學效能感量表（簡表型）教學效能感（辛濤，1996）共分兩個維度：一般教學效能感和個人教學效能感。本量表共有10個條目，采用4級評定。一般教學效能感分量表的CronbachAlph系數為0.6768，個人教學效能感分量表的CronbachAlph系數為0.6588，總量表的CronbachAlph系數為0.6977[5]。教師工作滿意度量表量表（呂國光，2001）由教學滿意、環境滿意、升遷滿意、收入滿意、管理滿意5個維度構成，共有30個條目，采用6級評定。量表的信度和效度均在可接受的范圍內[6]。教師自我學習準備度量表該量表（劉加霞，2003）由自主監控性、喜愛渴求性和創造探新性3個維度構成。此量表共有28個項目，采用5級評定。自主監控性分量表的CronbachAlph系數為0.8794，喜愛渴求性分量表的CronbachAlph系數為0.8896，創造性分量表的CronbachAlph系數為0.8564，總量表的CronbachAlph系數為0.9418[5]。應用以上量表，調查了全國1000名中學體育教師，調查之前對一些術語進行了解釋說明，明確要求調查對象做出唯一選擇，回收有效問卷639份。數據均轉化為標準Z分數，采用社會科學統計分析軟件包Spss11.5和Amos4.0在微機上進行數據收集和儲存。首先分析了4項個人心理因素與中學體育教師教學知識的相關性，接著以體育教師教學知識與其個人心理因素之間的相關系數為基礎，應用結構方程模型進行分析,通過進一步分析結構模型的通徑系數推斷不同心理因素對教學知識影響的重要程度。

結果與分析

教學動機、教學效能感、工作滿意度、自我學習準備度與中學體育教師教學知識的相關關系研究了4項個人心理因素與中學體育教師教學知識的相關性，結果如表2、表3、表4、表5所示。從上述結果可以看出，4項個人心理因素均與與其教學知識5個維度均存在著顯著或非常顯著的相關關系。個人心理因素對中學體育教師教學知識影響的結構模型以上采用相關分析的方法，探討了中學體育教師教學知識與其個人心理因素的相關關系。但由于相關分析自身的弱點，它不能確認變量之間的因果關系，而且相關分析的結果可能掩蓋了體育教師教學知識與其個人心理因素之間的真實關系。基于以上原因，以體育教師教學知識與其個人心理因素之間的相關系數為基礎，對由邏輯分析得到的“個人心理因素對中學體育教師教學知識影響的理論結構模型”，采用結構方程模型進行驗證，取得了模型的各項參數（圖1），各項擬合度指數在可接受的范圍內（表6），這說明筆者模型是可以接受的。由圖1可知，4項個人心理因素對體育教師的教學知識不僅有直接影響，有些還有間接影響。通過進一步分析結構模型的通徑系數（表7），影響強度從大到小依次為：教學動機、自我學習準備度、教學效能感和工作滿意感。其中教學動機對體育教師教學知識的影響最為重要，不僅有直接影響，而且它還通過影響自我學習準備度、教學效能感和教學工作滿意度對體育教師的教學知識產生間接影響，這種間接影響比直接影響更強。自我學習準備度對體育教師教學知識的直接影響較強，通徑系數達0.53，它通過影響工作滿意度對教學知識產生的間接影響較小。教學效能感對體育教師教學知識有直接影響，它還通過影響自我學習準備度對教學知識產生間接影響。工作滿意度對中學體育教師的教學知識僅有直接影響，影響程度較小。上述研究結果證明，教學動機對體育教師教學知識的影響最為重要，自我學習準備度次之。因此，當前體育教師教育機構應加強體育教師教學動機的形成機制、發展特點、影響因素、調控手段等方面的研究，關注如何培養和提高職前和在職教師的教學動機和自我指導學習準備度。動機是驅動個體行為的心理動力，對個體行為具有發動性、維護性和調節性作用[7]。在教育教學活動中，教師的教學動機的表現形式為教師的教學積極性、教學態度以及教學行為。同時，教師教學動機的定向又決定教師在教育教學工作中所采取的教學態度和教學行為[7]。因此，研究教師教學動機對提高教師素質具有理論方面的指導意義。鑒于自我學習準度度對體育教師教學知識的重要影響，各級學校在安排教學工作量的時候，應注意為教師的自學和提高留出一定的時間，使教師逐步具備自我學習的精神與方法，使學校成為教師自我導向學習的最佳環境。盡管教師教學效能感和工作滿意度的重要性小于與教學動機和自我學習準備度，但畢竟與體育教師的教學知識也有顯著的相關關系。國外研究表明，教師的教學效能感與教師教改的欲望、課堂管理之間存在顯著相關。另外，國內外大量研究證實：教師的教學效能感與學生的成績、學生的動機顯著相關。教師教學效能感是學生學業成績的重要預測變量，教師的教學效能感越強，學生的學業成就越大[8]。管理心理學的研究表明，工作滿意度是影響員工工作積極性、出勤率與流動率的重要因素[6]。從本文的研究結果看，教師工作積極性又是影響教師教學知識發展和提高的關鍵因素。這種層層遞進的關系，決定了學校管理者只有在了解教師工作滿意狀況的基礎上，采取針對性的措施解決引起教師工作不滿意的問題，才能調動其工作積極性，進而促進其教學知識的提高。認為今后教師教育機構應加強對體育教師教學效能感和工作滿意度的監測及其形成機制、干預手段等的研究。目前我國對教師效能感和工作滿意度的測量只是學術界的一種研究，其應用價值還遠未引起學校領導和教師教育機構的重視，國外對這些方面的監測已成為常規性的工作[8-10]。

篇（8）

2、閱讀目標的多元化。基于多元教學理論認定學生智能的多元化，那么每個學生的個性、感悟、智能的展現興趣偏好當然都不會完全一樣，如果用統一的目標去套用本身就不合理，也不符合我們一貫強調的“因材施教”的觀念。 所以目標多元化的實質是對于不同的學生和他的智能強弱展現，應該賦予這門閱讀課程中不同階段的具體教學目標。從廣義地講，大綱所賦予“知識目標”的同時，我們還必須給學生提出明確的“能力目標”;完成考試要求的目標之外，還要求社會賦予的“實踐目標”。新課程標準中已明確提出了這一點，即三維目標的確定，從知識、能力、方法;情感、態度、價值觀提出了要求。

篇（9）

引言

人文主義是近年來新近流行起來的教育理論，與我國實行的素質教育從本質上來說基本相同。人文主義強調在教學中，將學生放在主體地位，積極調動學生學習的積極性和主動性，教師的主要功能是引導學生開展學習，因此在課堂中學生占據主體地位。在學習過程中，通過自主學習，再加上與其他學生交流和討論，提高自信心和自尊心，從而充分調動學習的積極性和主動性。我國經濟和社會的發展和進步，對人才方面的要求越來越高，特別是對語文人才的需求更多，在語文教學中應用人本主義，能夠全面提升學生的語文水平，幫助學生掌握適合的學習方式，為我國經濟建設和社會發展培養復合型語文人才。

1.人本主義的內涵

人本主義的最早提出是在上世紀五十年代，在國際上引起重大反響。這項理論的核心是以人為本，將個人發展作為主要思想。之后將人本主義引進教育界，將自我發展作為教育目標，學生在教育中學習到要自主學習，教師要結合學生的特點幫助學生找到合適的學習方式。同時要根據社會的變化，及時調整自身，以求能夠適應社會的各項發展和進步。此外，人本主義還要學習的一個重要方面就是人際關系的處理，綜合看來，學習技能只是其中一個方面。人本主義強調學生在學習中占據主要位置，教師要注重學生發展的重要性，充分把握學生的好奇心理和探究心理，幫助學生掌握正確的學習方式，全面提高學生的思維能力。最后，人本主義學習理論指出，學生在學習上要依靠教師的引導和督促，在課堂中，占據主體地位的不是教師而是學生，傳統教學中，教和學是相互分離的，教師的教學方式一般是填鴨式和灌輸式的教育方法，這樣不僅難以促進學生提高學習能力，而且嚴重影響人本主義在教育界的進一步發展。

2.目前我國語文教學中存在的問題

2.1部分學生學習不積極

每個學生的學習水平都不一樣，這是由于每個學生的學習積極性和主動性各不相同造成的，學習積極性比較高的學生往往成績比較優秀，而那些學習積極性比較低的學生，學習成績比較一般。這是由于傳統教學中，教師一般采取填鴨式教學方式，學生學習沿襲傳統的學習方式，這樣，非常不利于掌握新知識。學生在學習過程中，如果教學質量不高，達不到教師的期望值，達不到自己的目標要求，就會對學習產生厭煩情緒，降低學習的期望值。再加上我國普遍采取的是傳統的教學方式，在教學活動中將教師放在主體地位，忽略了學生的重要性，嚴重影響學生學習的積極性、主動性及創新性，造成學習效率低下，限制人本主義的進一步發展。

2.2教師缺乏教學方式的創新

在教學過程中，教師一方面要教導學生學習知識，另一方面要督促學生和引導學生掌握學習方式。因此，在教學之前，教師需要認真考慮教學方式，將提高學生的學習積極性放在首要位置。此外，還要積極創新教學方法，耐心引導學生在學習過程中出現的不良情緒，比如說，在學習過程中，引導學生加強交流與合作。但是實際上，很少有教師能夠在教學中做到這一點，再加上教師缺乏定期交流和培訓，不利于教師提升創新水平，同時限制教師教學能力的提高，嚴重影響合作教學的進一步推廣和應用。

3.人本主義理論指導下的語文課堂教學對策

3.1學生是學習活動的主體

人本主義理論強調在學習和課堂中，學生占主體地位，教師要重視這一點，為學生的學習創造民主的良好環境，鼓勵學生積極主動地參與到學習之中，樹立良好的學習價值觀，全面提高語文學習能力。因此，語文教師要幫助和指導學生樹立科學的學習觀，全面指導學生提高學習能力。在實踐課堂中要注意這個問題，學生在合作學習中要占據十分重要的主體地位，不僅在教學課堂中占據主體性地位，在教學設計中也要占據主體地位。傳統的課堂教學中，將重心都放在了教師的教上，忽略了學生的學的重要性。新課改后，一些語文教師逐漸認識到學生在傳統教育中削弱了學習的積極性和主動性，不利于培養學生的學習興趣，因此，在課堂教學中，重視學生主體地位的重要性，但是單憑在課堂教學中重視學生的主體地位，而忽略教學設計中學生的主體地位，這限制了課堂教學中人本主義的發展。

3.2加強合作學習在語文中的運用

人本主義的核心思想中，一方面要增強學生主觀能動的學習能力，另一方面要充分重視學生合作學習能力。在課堂上組建學習小組，為學生學習語文創造良好的小環境。引導學生積極主動地參與到談論學習中，暢所欲言發，發表看法。很多時候，在課堂教學中，學生往往面無表情，一言不發，但是下課后會雙眼放光，侃侃而談，這都是由于上課時教師的壓力，限制學生發表看法。課堂上一直注重教師主導地位，對學生造成壓迫感。學生受到限制不敢隨意發表看法，但是同齡的學生相處時，處于相同的地位，在談論學習中能夠積極地說出看法。這也是小組合作學習的優點，不僅能夠全面培養學生學習語文的興趣，而且能夠幫助學生樹立自信心，全面提高學生學習能力。

結語

人本主義強調的教學目標，是實現學生的全面發展，這項理論與我國實行的素質教育在本源上大同小異。因此，在教學實踐中，要加強人本主義在教學實踐中的應用，促進學生全面發展。教師要突出學生在課堂上的主體地位，幫助學生找到屬于自己的學習方法，提高學生的學習興趣，調動學生的學習積極性和主動性，全面提高教學質量和教學水平。

參考文獻：

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倫理學的基本問題是學術界多有論述，同時也頗具爭議的:有人認為是道德的性質、起源和標準;有人認為是道德與社會 歷史 條件的關系;有人認為是善和惡;有人認為是應有與實有;有人認為是意志自由與規范必然性..…姜法曾先生在他的遺著《

   利己、利他在個體道德主體上得以統一，走向己他兩利。于是著名的“斯密難題”也就迎刃而解:作為一個 經濟 人，利己心為出發點是正常的，只要不以損人的手段來實現，就是道德的;道德人的利他心必然以經濟人的利己心為前提，抽掉其個人利益的成份，利他心也必然成為‘·烏托邦。正如高兆明老師在(論市場經濟主體的人格類型—“斯密悖論”的時代解讀》中所論述的那樣:“人是利己的，但是在一個商業社會中，自利必須通過利他的方式，必須通過“光明正大”的競爭方式才能得以實現……這是其一。其二，利己也未必就與社會公共利益絕對對立。在斯密的理解中，社會公共利益的增進離不開個人的利己追求……斯密事實上并沒有將個人自利與社會公共利益絕對對立，相反，以一種特殊的方式統一了二者。其三，斯密在道義上即未將自利視為惡，亦未將自利與他人幸福截然對立……斯密既沒有拿自利來反對利他，亦沒有拿利他來反對自利，而是試圖尋求一種統一。”

    這些對于市場經濟條件下我國的道德建設是具有著深刻的啟示的。從個體道德主體性出發，以己他兩利作為目標，當前我國的道德建設尤其需要做好以下幾個方面的工作。

    其一，進一步加大對正當個人利益的重視。由于多方面的原因，我國一度過份重視他人利益、集體利益、國家利益、社會利益，對正當的個人利益沒有給予合理的保護，反而貶低甚至排斥之。而人的權利、利益是商品經濟條件下對人的道德素質的最基本的要求。絕對的無私利他的危害正如本文在前面的論述，市場經濟條件下，人們的正當個人利益已經開始得到了一定程度的重視，但在現有基礎上進=步加大重視的力度仍然是十分必要的。當前我們要以“德行有用”為前提，進一步促進社會公正秩序的建立;推動有效的激勵機制的形成;完善公平的利益分配機制。