社會思想匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇社會思想范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

篇（2）

萊辛所生活的德國是由三百六十多個小邦組成，其中兩個最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業不斷發展以至形成工業革命時，德國各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭權奪利，造成國家分裂，戰亂頻仍。另外，宗教改良運動及其反對者之間的尖銳矛盾使得德語世界中教會一直分立對抗，延緩了中央集權的進程。因此，十七、十八世紀的德國是歐洲幾個主要國家中最落后的。隨著資本主義經濟的發展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國固有的民族意識和民族情感日益覺醒。一批先進知識分子有感于十八世紀德國在政治上的分裂局面，很重視發展德國的語言、哲學和文學，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國在文化上統一的關鍵要素。他們試圖以文化的方式來啟發德意志民族的覺醒，從而使德國啟蒙運動的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質。但是在德國，市民階級雖然占很大比例，但新興資產階級在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國上層社會和國王都崇尚法國文化，對本國的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國人還具有根深蒂固的“宗教情結”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識。而萊辛的出現，將德國的啟蒙運動推向。萊辛通過步步推導來批駁詩畫一致說，這體現了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來說，他的理論邏輯離不開社會邏輯，甚至是以社會邏輯為指導且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術家的風格，都堅持古典主義的理想，萊辛主張繪畫以美為唯一目的，這種美是對人格化的抽象概念的表達，是一般的、抽象的、有節制的，而且他“希望把‘藝術作品’這個名稱只限用于藝術家在其中是作為藝術家而創作，并且以美為唯一目的的那一類作品。”萊辛主張藝術不應為意義而應為美而存在。萊辛認為藝術尤其是造型藝術，“能對民族性格發生不可避免的影響”，“美的人物產生美的雕像，而美的雕像也可以反轉過來影響美的人物，國家有美的人物，要感謝的就是美的雕像。”藝術即便與需要無關，但并不代表它不會產生影響，作為美的藝術存在，因為其純粹性，對民族性格的培養會產生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個美的領域也因此有了其存在的必要。本文來自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡介詳見

篇（3）

馬克思當年在談矛盾的同一性時，曾經指出同一性有三個方面，它們是：

1、直接的同一性：生產是消費，消費是生產。

2、每一方表現為對方的手段，以對方為媒介，這表現為它們的相互依存。

3、兩者的每一方當自己實現時也就創造對方，把自己當作對方創造出來。

這里說到的第二種和第三種，就是我們通常所說的矛盾雙方的相互依存和相互轉化；而被馬克思列在首位的對立雙方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以為同一性的靈魂所在。以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。

【練習】

1、第一段陳述了史學研究中的“兩步矯正”，對“兩步矯正”闡述正確的一項是（ ）

A、第一步矯正是因為王朝更替的記錄和帝王將相的家譜占據了歷史著作的所有頁面，無法認清歷史的本來面目。

B、第一步矯正后，歷史著述的主旋律是生產力和生產關系之間的關系，階級斗爭替換了爭權奪位的宮闈之爭。

C、第二步矯正是在人類的歷史被描述成為邏輯方程的極端形式下，歷史研究者們對傳統社會史和思想史的提倡。

D、第二步矯正后，社會史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大眾的非文本的思想。

2、對第二段加橫線語句中“史學歷史”和“這一環節”的理解全部正確的一項是（ ）

A、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環節”指代“兩步矯正”。

B、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環節”指代“又一步矯正”。

C、“史學歷史”即編寫、研究歷史；“這一環節”指代“又一步的矯正”。

D、“史學歷史”即編寫、研究歷史的歷史；“這一環節”指代“兩步矯正”。

3、末尾一句說：“以它為指導來研究思想和社會，必將取得巨大收獲。”對句中“思想”和“社會”的關系表述正確的一項是（ ）

A、思想在社會中產生，社會需要思想。

B、思想是社會，社會是思想。

C、思想創造社會，社會創造思想。

D、思想是觀念化的，社會是物質化的。

4、根據文段內容，下列推斷符合文意的一項是（ ）

A、我們的祖國一有歷史，就有了編寫歷史、研究歷史的歷史，它們相伴出現，相隨而來。

B、唯物史觀的興起，才把生產力和生產關系作為歷史著述的主旋律，也才開始提倡重視思想與社會的互動。

C、鼓勵足夠的力量去分別進入和加強思想史和社會史的研究隊伍，就能夠編寫出真正的中國思想史和中國社會史巨著來。

D、“這里是一片廣闊的未曾墾殖的園地”，暗示了關于“思想與社會的互動”的研究具有開創性、挑戰性和復雜性。

篇（4）

作者簡介：王永香（1985―），女，漢族，重慶人，博士生，研究方向：政治學理論；李景平（1958―），男，漢族，陜西人，教授，博士生導師，研究方向：政治學理論。

基金項目：（11B22055）

在歐洲近代思想史上，霍布斯一直是一個備受爭議的人物，本文詳細梳理了其社會契約思想，通過研究發現，其社會契約思想雖存在一定局限性，但也有可取之處。

一、締結社會契約的原因

對于締結社會契約的原因，霍布斯認為這源于人們對“一切人對一切人的戰爭”的自然狀態的恐懼，渴求建立一種和平安全的政治社會。霍布斯認為人類本性中存在兩種最基本的激情：欲望和嫌惡。人類在本性上總是欲求對自己有利的，逃避對自己有害的。人生的“幸福就是欲望從一個目標到另一個目標不斷發展”[1]。因此，霍布斯認為人類本性即“永無休止的權勢欲”。

在自然狀態中，人們的自然權利都是相同的，即“每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全生命的自由”[2]，由于在自然狀態中沒有法律及其他任何公共權威存在，人們可以自由追逐有利于自己的一切，人人在身心兩方面的能力大致相等，人們也希望可以根據自己的意志獲得一切有利于自己的權勢，而物質產品相對匱乏，每個人在自由追逐權勢時必然和他人發生沖突，自我保存的最好方法就是先發制人，這樣每個人都卷入了對權勢的爭斗之中，這就是一切人對一切人的戰爭的自然狀態的形成，“相互的恐懼就會使我們相信，我們必須從這樣一種狀態中擺脫出來，尋求聯盟”[3] “這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性。”[4]通過社會契約擺脫這種戰爭狀態。

二、社會契約的締結

由于人類具有自我保存的天性，會理性地要求擺脫一切人對一切人的戰爭的自然狀態，由此理性地形成了某些一般原則，“自然法是正確理性的指令，它為了最持久的保存生命的可能，規定了什么是應該做的，什么是不該做的”[5]這種自然法的第一法則就是尋求和平、信守和平，利用一切可能辦法來保衛自己。第二法則，即每個人都應放棄自然人對一切事物的權利要求，且當每個人要求他人滿足自己的自由權利時，也必須滿足他人提出的同等要求。

締結契約的人們讓渡出在自然狀態下的權利，即所謂的契約的締結，并且“一個人不論在哪一種方式之下捐棄或讓出其權利之后，就謂之有義務或受約束不得妨害接受他所捐棄或允諾讓出權利的人享有該項權益。”[6]人們應力求對自己的行為負責，這就引出第三法則：遵守和履行所訂立契約。“這種契約所以有約束力，并不是在于其本質，而不過是由于畏懼毀約后所產生的某種有害后果。”[7]然而霍布斯認為“沒有武力，信約便只是一紙空文”[8]他認為只有建立一個具有強制力和威懾力的公共權力來震懾所有人，才能使人們平等履行契約。“在正義與不義等名稱出現之前，必須先有某種強制權力存在”[9]要形成這種公共權力“那就只有一條道路：把大家所有的權力和力量付托給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體。”[10]

人們在訂立契約之后所保留的就是與自我保存、生命安全相關的基本權利，“人們也必須為了自己的生命而保留某些權利，如支配自己身體的權利。”[11]除此之外，人們所能做的就只是在公共權力所代表的統一人格控制下履行責任和義務。而代表著人們統一人格的某個人或某個組織也就成了他們統一人格的人。當自然狀態下的一切人在相互同意基礎上讓渡出權利并交付給某個人或某個多人組成的集體，形成某種統一的人格，公共權威得以確立，從而可以使人們成功擺脫自然狀態，這些統一于一個人格之中的一群人就成了國家，“這就是偉大的利維坦的誕生”[12] 。

霍布斯將國家分為三種形式：君主國家、民主國家和貴族國家。霍布斯認為君主制是最好的國家形式。“最絕對的君主制對國家來說是最好的條件。”[13]者沒有與臣民締約，不受契約約束。同時，臣民不能反對者。“已經按約建立一個國家的人，由于受信約束縛必須承認某一個人的行為與裁斷，按照法律，不得到這人的允許便不能在自己之間訂立新契約，在任何事物方面服從另一個人。”[14]因而契約一旦形成，國家一旦形成，臣民就應當完全服從者，者在行使臣民賦予其權力時就擁有了絕對自由。霍布斯不僅給予者使用權力的絕對自由，也賦予其絕對權力，“也就是說他（它）擁有或絕對權力，這種權力只受國家力量限制，而不受別的東西限制。”[15]

三、對霍布斯社會契約思想的分析

（一） 人性論基礎

霍布斯社會契約思想源于其關于人性及由此而推出的“自然狀態”的假設，正如黑格爾所說“在霍布斯的學說里，至少存在這樣一個特點，即在人性、人的欲求、嗜好等等的基礎上設定了國家的本性和機體。”[16]因而人性論在霍布斯的社會契約中占有重要地位。或許這種人性論和自然狀態的假設性前提是毫無歷史根據的，就連霍布斯本人也意識到了這一點，“也許有人認為這種時代和這種戰爭狀態從未存在過，我也相信決不會整個世界普遍出現這種狀況”[17]但是，這種假設性前提的歷史真實性問題并不會影響到霍布斯政治思想的邏輯和價值。對此，斯特勞斯指出“霍布斯不是在描繪一個真實的歷史，而是在把握一個典型的歷史”，從一種不完美的狀態出發，從人的本性，由人自身的能力自然地推出社會是人類運動的必然結果，人類有能力創造和控制這個社會。[18]

霍布斯的人性論表現出強烈個人主義色彩，他指出人在單純自然狀態下不受任何約束，是生而自由平等的，在身心兩方面的能力大致相等；強調人的自然權利在于保全生命；認為人為了保全生命而欲求的一切利益對其自身而言都是合理的。因此，霍布斯的人性論體現了一種不折不扣的個人主義，這種個人主義也充斥于整個社會契約過程中，霍布斯終將社會契約視為個人在自然理性指引下能動的自愿的行為，是一切人相互締約才締結了國家，國家的是從個體中轉讓過來的，而不是源于神授或天授，國家的目的也在于保護臣民生命的安全與舒適，國家成了為實現個人利益的某種工具性手段。

(二)君主

霍布斯將個人安全和生命視為首要，將國家本質視為“通過其威懾組織大家的意志，對內謀求和平，對外互相幫助抗御外敵。”[19]霍布斯實際上確立的是一種開明君主專制國家，君主盡管集各種大權于一身，但因為他代表人民的人格和意志，因而不會做出有背于臣民利益的事情。霍布斯充分論證了只有維護國家完整和統一，才能抵御外敵，保衛和平，這也充分體現了霍布斯對國家的重視，但霍布斯認為只有者永恒存在，才能永久地維持和平狀態。于是霍布斯賦予了者能夠使其自身永恒存在的權力―選擇自身繼承人的繼承權，然而正是由于這一權力的賦予引起了多數人的反對。霍布斯之所以意圖使者能夠永恒存在，也是害怕這種絕對有所松懈或中斷，就會使各種紛爭重新爆發，社會重新陷入戰爭狀態之中。

總的來說，霍布斯敏銳地洞察到了時代的氣息，其社會契約思想反映了資本主義早期市場社會中的自私自利的人性以及這一社會對穩定和平的市場環境的欲求，但由于其夸大了人性論基礎的適用性、過分恐懼戰爭和動亂帶來的不幸、過于恐懼權勢競爭中存在的分裂性和破壞性的力量，孤注一擲地求助于一個絕對的君主來保障和平與安全，在個人主義的基礎上得出了君主專制的結論。然而我們發現霍布斯社會契約思想也存在可取之處，他將個人視為國家的基礎和中心，強調了個人的權利和利益，充分肯定了法律在治理國家中的作用，全面而徹底地摒棄了神權和教權對政治的干預，已初步為人們展現出了近代國家和社會的模型。

參考文獻：

[1][2][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][17][19]【英】霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼 譯，北京：商務印書館，1986年，第72，97，96,97,97,99,99,130,109,131,117,132,13

3,70,95，132頁。

篇（5）

美國創新傳播機構TED負責人克里斯?安德森提出了一個新理念“群眾加速的創新”。根據這個理念，創新者不是要趕緊把自己的好點子藏起來，而是要勇敢地公布出來，讓別人參與改進，自己也不斷進步，最終大家都會成為贏家!

共享

美國著名企業戰略專家麥克?波特教授在2011年第一期《哈佛商業評論》上提出，資本主義面臨危機，“創造共享價值”應該是企業成功的新目標。“創造共享價值”，是中國人曾經最懂的，也是中國企業現在最缺的!

傳播

美國西北大學網絡研究中心的Albert-Laszlo Barabasi教授研究指出，社交網絡傳播遵從爆發性規律，即信息傳播的發生極其迅猛，具有不可預見性，并在短時間內達到，但傳播周期很短。傳播的水平在前5分鐘已經決定了。

影響

哈佛醫學院的醫學社會學教授Nicholes A.Christakis研究指出，人的行為受到朋友的高度影響，但這種影響只到第三度，第四度基本沒有。以肥胖為例，胖人的一度好友肥胖的風險增加45％，二度25％，三度10％，四度2％。當心你朋友的身后!

高端

斯坦佛大學博士后Xiaolin Shi在密執根大學讀博士時指出，在各個大社交網絡中都存在著一張由重要節點組成的小網絡，而且有以下特色：一、重要節點相互之間有很高的關聯度，結成小網；二、從小網絡能夠比較精確地預測大網絡的特性；三、重要節點更持久，新連接的增長更迅速。

邀請

密執根大學教授Lada A.Adamic等人對社交游戲的研究表明：被朋友邀請加入的游戲參與者粘性更高，更容易邀請他的朋友加入。邀請成功的關鍵不是撒大網，而是針對少數朋友持續發出邀請。

聚群

美國邁阿密大學的Neil F.Johnson研究發現社團和加入者是雙向選擇關系：社團會選擇自己相對缺乏的人才，加入者也會選擇尚不具備自己這樣人才的社團加入，關系才容易持久。

男女

哈佛商學院的MBA Bill Heil于2009年撰文指出，在Twitter中，雖然男性和女性粉同樣多的人，但男性的粉絲比女性多15％；和一般社交網絡不同，男性更活躍。所有用戶平均發貼數為1條，前10％活躍用戶發了90％的帖子。

掩護

篇（6）

近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。

一、關于社會學發生學意義的不同認識

社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。

一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。

持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。

作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。

推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。

三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國

古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999

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中圖分類號：B224 文獻標識碼：A 文章編號：1673－1573（2011）04－0005-04

和諧是人類所向往的一種美好的社會生活狀態，和諧社會是人類幾千年來所追求的崇高社會理想。中國是個有著五千年文明歷史的古國，人們對和諧社會的向往與追求從未中斷過，有關和諧社會的思想也尤為悠久和豐富，其中突出的就有墨子提出的以“兼愛”為核心的理想社會方案。在構建社會主義和諧社會的今天，繼承和吸取墨子和諧社會思想的精華，無疑具有深刻的啟迪和借鑒意義。

一、墨子和諧社會思想的提出

墨子生活在戰國初期，這一時期，舊的制度已經崩潰，新的制度還沒成型，社會在發生急劇的變化。墨子的“兼愛”主張代表了處于社會最底層而人數又是最多的小生產勞動者的利益和需求，代表了他們所憧憬的和諧社會生活。

構建和諧社會，有一個基本的前提，就是社會中存在著不和諧之處。只有對癥下藥，才能夠切中要害。在墨子的和諧社會思想中，首先面對的也是這個問題：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之。”（《墨子?兼愛上》）那么天下之亂從何而起呢？答案是“皆起不相愛”（《墨子?兼愛上》）。“不相愛”就是只愛自己，不愛別人，為了一己私利而不惜損害別人的利益。在《兼愛下》中，墨子又把“不相愛”稱之為“別”。為了消除天下之亂，墨子提出了“兼以易別”（《墨子?兼愛下》）的主張，用“兼相愛”來代替“交相惡”，用“愛無差等”來代替“愛有差等”，以求得“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子?兼愛中》）的目標。

墨子的這一主張，是對利己主義的否定。對于和諧社會的理想而言，這也是對儒家“愛有差等”的反思和糾正。儒家主張“仁者愛人”，也反對自私自利，但是它所講的“愛”是要分親疏厚薄的，血緣關系遠近不同，所施之愛也有原則差別，即“親親有術，尊賢有等”（《墨子?非儒下》）。在墨子看來，社會中許多罪惡和不平等都是由于這種“愛有差等”所引起。按照儒家的“親親”原則來治國，國家不得治而得亂是情理中的事情。

墨子講兼愛，還和“利”密切聯系起來，如“兼相愛、交相利”（《墨子?兼愛中》）、“兼而愛之，從而利之”、“愛利萬民”（《墨子?尚賢中》）等等。在墨子的觀念里，“利”并不是個人的私利，而是“天下之利”、“萬民之利”，這既是仁人之事，又是“圣王之道”（《墨子?兼愛下》）。可見墨子的愛是以實際利益為基本內涵，而這實際利益又屬于利他主義的范疇。如果說，“兼相愛”是墨子展望和諧社會所堅持的一條最基本的道德理想，那么“交相利”就是這種道德理想在和諧社會構建中的現實結果。“兼相愛”是“交相利”的前提和基礎，“交相利”是“兼相愛”的實現和本質，二者實際上是一回事。

既然“兼相愛”在現實生活中表現為“交相利”，而這“利”又是指“天下之利”、“萬民之利”，所以在墨子思想中，“利”與“義”是一致的，重利也就是貴義，利天下就是最大的“義”。“兼”最終合于“義”，“兼即仁矣，義矣”（《墨子?兼愛下》）。墨子極力強調“義”的重要性，提出“萬事莫貴于義”（《墨子?貴義》）、“義，天下之良寶也”（《墨子?耕柱》）的觀點。為了宣傳和實踐“義”，墨子本人上說下教，強聒不舍，以自苦為極，足見其對“義”的信念之堅定。

義利關系的爭論，也是儒墨兩家分歧之所在：“圣人有愛而無利，儒者之言也；天下無愛不利，子墨子之言也”（《墨子?大取》）。在儒家思想體系中，利與義是對立的，重義必須輕利。比如孔子認為“君子喻于義，小人喻于利”（《論語?里仁》）。 孟子也說“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子?梁惠王上》）。墨子的愛是以實際利益為基礎，而孔子的仁是以感情和道德因素為基礎。但是就和諧社會的構建而言，墨子的不同之處就在于他把“義”直接歸入到“利”，而且進而把“愛”、“義”和“利”相提并論，從而建立了一套獨特而又完整的道德評價體系。“利”既是“愛”的表現，又是評價一種行為是否屬于“義”的標準。

在社會發展過程中，有了視人如己的“兼相愛，交相利”思想，相互間就更容易消除隔閡，在和睦相處的情況下去保持社會公共生活的安定有序，最終形成一個平等友愛、融洽和諧的人際環境。因此，從和諧社會的構建來說，墨子的“愛無差等”原則比儒家的“愛有差等”更具有普遍意義，它反映了人類對美好未來的追求和向往，這也是中華民族傳統美德的完美體現。

二、“兼愛”是墨子和諧社會思想的精神內核

一個和諧的社會，必然是一個誠信友愛的社會。“誠信友愛，就是全社會互幫互助、誠實守信，全體人民平等友愛、融洽共處。”[1](P14) 如果說，和諧社會是用道德與法律來維系的，其中道德的核心就是誠信友愛。人與人之間關系的和諧程度決定著社會生活的質量，決定著社會發展的方向。人與社會的關系、人與自然的關系最終都由人與人的關系所決定。因此，誠信友愛，是和諧社會的凝聚劑，是和諧社會的精神內核。墨子的“兼愛”主張正是表現出了這樣一個凝聚劑的功能，它是墨子和諧社會思想的精神內核。

首先，“兼愛”體現了人與人關系的和諧。墨子認為，以“利人”為內容的“兼愛”應該是相互的，而不是單方面的，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。”（《墨子?兼愛中》） 墨子的這種道德信念并不是以等價交換作為前提的，他提出“無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。”（《墨子?兼愛下》）就是要人與人應該互相關愛，互相幫助，不能只顧自己不顧別人，不能做損人利己的事，更不能損天下之大利以就個人之小利。實踐“交相利”的途徑則是“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子?尚賢下》），這種精神反映了勞動人民助人為樂的優秀品質，符合下層民眾依靠集體力量以扶危濟困的要求。

其次，墨子指出了實現人與人關系和諧的方法。墨子提出“己先愛人，然后得報”的步驟，“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”（《墨子?兼愛下》）。 可見，墨子所主張的愛雖然是相互的，但是這種愛也是利他的，“愛人非為譽也”（《墨子?大取》），更進一步說，在必要時甚至可以為了別人而犧牲自己，為整體而犧牲個人。這比孔子所講的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語?雍也》）和孟子所說的“推己及人”（《孟子?盡心上》）這些以自己為中心的愛，更為光彩，也更符合人際關系和諧的要求。雖然這些主張相對而言更難以達到，但是對于墨子和墨家門徒來說，他們所信仰的是“摩頂放踵利天下，為之”（《孟子?盡心上》），所提倡的是“殺己以存天下，是殺己以利天下”（《墨子?大取》），足見墨子大公無私的偉大人格。

再次，“兼愛”利于實現社會的平等與公平和維護社會的安定有序。墨子提出“使天下兼相愛，愛人若愛其身”（《墨子?兼愛上》）、“為其友之身若為其身，為其友之親若為其親”（《墨子?兼愛下》）。 墨子“兼愛”的根本意義就是平等的愛，不分所愛對象的社會等級，一律相愛。當然，這種平等，不是指政治上、財產上的平等，而是指思想感情上、態度上的平等。在實現平等公平的基礎上，“兼愛”對于維護社會安定有序也有著重要的影響：“若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。”“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”（《墨子?兼愛上》） 如果是這樣，社會也會呈現出一派和諧狀態，那么天下就治理好了。

三、墨子和諧社會的構想

“兼愛”作為墨子和諧社會思想的精神內核，是墨子其他主張的理論基礎和出發點。墨子對和諧社會的構想，都是圍繞著“兼愛”而展開論述的。

從“兼愛”出發，墨子大力提倡“非攻”。不僅僅是人與人之間和諧共處，更強調國與國之間和諧共處。“處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤。”（《墨子?天志中》）他認為“攻伐無罪之國”（《墨子?非攻下》），“虧人自利”（《墨子?非攻上》），就是最大的不義，與“兼愛”原則是尖銳對立的。“非攻”寄寓了墨子對于消彌戰亂、實現和平、建立和諧世界的理想。

從“兼相愛，交相利”出發，墨子主張通過“節用”、“節葬”、“非樂”來達到“國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食”（《墨子?天志中》）的和諧社會的經濟目標。“凡足以奉給民用，則止。諸加費不加于民利者，圣王弗為”（《墨子?節用中》）。 他主張要像古代圣王那樣，在飲食、衣服、宮室、舟車、喪葬、兵甲等方面，“制為節用之法”（《墨子?節用中》），使王公大臣的消費有一定的限度。超過這個限度，就是奢侈。而奢侈浪費，揮霍民財，是“虧奪民衣食之財”、“不中萬民之利”，（《墨子?非樂上》）嚴重違背了“兼愛”原則，更達不到國富民強的目的。

為了達到“刑政治，萬民和”（《墨子?天志中》）的政治和諧，墨子提出了“尚同”和“尚賢”的主張。所謂“尚同”，就是“一同天下之義”（《墨子?尚同中》），“選天下之賢可者，立以為天子”，“天下之百姓，上同于天子”（《墨子?尚同上》），也即統一思想，統一政令。他所要求的“上同于天子”，就是要上同于堯舜禹湯文武那樣“兼愛天下”的“兼君”；“一同天下之義”，就是要一同于“兼愛”。所以“尚同”正是“兼愛”得以實施的政治制度。而“尚賢”即崇尚和重用賢能的人。在“尚同”這個政治制度之下，擔任行政官職的賢士就是那些能夠實行“兼相愛，交相利”的人，也就是墨子所說的“兼士”。選賢任能的要求是“不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”（《墨子?尚賢中》），“雖在農與工肆之人，有能則舉之”（《墨子?尚賢上》）。這種作法的本身就體現了“兼愛”的精神。

為了提高“兼愛”主張在和諧社會中的權威性，墨子把“兼愛”上升為天的意志，并把鬼神作為“兼愛”的監護者。他認為，人世的“兼愛”即來源于“天志”：“天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。”（《墨子?天志中》）“順天之意何若？曰：兼愛天下之人。”（《墨子?天志下》） “仁也，義也，愛人利人，順天之意，得天之賞。”（《墨子?天志中》）墨子把“天志”作為推行“兼愛”的宗教保障，而“明鬼”則是輔佐天賞善罰惡、實現公正公平的神秘力量，一切不實行“兼相愛”，而搞“交相惡”的人，鬼神就會給予誅伐。

總之，“兼愛”是墨子和諧社會思想的核心和總綱領，既是和諧社會的道德追求，又是和諧社會的經濟政治目標，同時還具有宗教的哲學意義。作為小生產勞動者利益代表的墨子所提出的“兼相愛”的和諧社會理想，盡管是站在普通百姓的立場，有其歷史的價值和光彩，但在存在階級壓迫和階級剝削的制度下，這些設想是根本無法實現的。

四、墨子和諧社會思想的現代價值

“兼愛”是墨子和諧社會思想的核心，也是墨家區別于其他各家的根本標志。“兼愛”要求視人如己，平等地愛一切人。這雖不合于中國傳統的宗法倫理，但卻更易于與現代社會的博愛精神相契合。歷史學家阿?湯因比就曾經說過：“把普遍的愛作為義務的墨子學說，對現代世界來說，更是恰當的主張，因為現代世界在技術上已經統一，但在感情方面還沒有統一起來。”[2](P410) “我想只有普遍的愛，才是人類拯救自己的惟一希望……現代人應當為追求實現沒有階段、沒有限制的普遍的愛而努力。墨子之道的確比孔子之道更難實踐，但筆者認為墨子之道比孔子之道更適合現代人的實際情況。”[2](P413)

墨子的“兼愛”有許多獨特的地方：首先是愛利必須并提。如“兼相愛，交相利”、“愛利萬民”等。在墨子的觀念里，愛人利人必須表現于實際的事功，沒有實際事功的愛就不能稱作真正的愛。所以，雖然從概念上分辨，“兼相愛”可以說是一條最基本的道德理想，“交相利”是這種道德理想在實際中應用的結果，但兩者實際上是一回事。愛利并提使得墨子的思想帶有明顯的功利主義的特征。其次是堅持對等互報原則。《墨子?兼愛上》說到：“子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。”父子、兄弟、君臣之間的愛是互相的、對等的。愛的施受雙方不再是等級森嚴的兩端，而是兩個平等的個體。在兼愛的背后實際蘊涵著一種人格平等的觀念。這些都和現代倫理觀念有近似之處。

墨子提倡“兼愛”，主要目的是為了批判傳統的宗法制度。儒家倫理在很大程度上是建立在宗法制度的基礎之上。它的基本精神是重視親情和血緣關系，一切人際關系和行為規范基本上都以家庭為核心。這種倫理的優點很多，如主張自我反省，一切從自身做起，重視個人德性的修養，重視家庭關系和集體利益，強調義務和奉獻，等等。但是，這種倫理的缺點也不少，如忽視個人權利，個性得不到張揚，權利意識淡薄，等級觀念濃厚以及公德心缺乏。特別是由于長期和實際政治糾纏在一起，儒家倫理所包含的許多負面因素得以泛濫，成為制造社會生活中各種腐敗和黑暗現象的淵源。

在社會主義核心價值體系的構建過程中，墨子的“兼愛”學說也許可以為之提供某些借鑒。除了“兼愛”比儒家的“仁愛”更接近現代社會的人道、博愛觀念之外，墨家所提倡的利他主義還可以糾正儒家倫理的負面因素在民族心理結構中積蓄的自私、狹隘心理，進而培養我們民族的公德心。而公德心恰恰是判定一個民族文明程度的重要指標。不容否認，純粹的利他主義是一種極難實現的道德理想，墨子本人的經歷和墨家后來的遭遇就是一個明證。但是，道德理想的價值本來就不在于它最終能否在全社會實現，它的價值主要體現在對現實的批判和對個人精神的提升上。正是在同自私自利的比較中，才凸顯出利他主義的偉大；正是通過舍己為公的行動，人們才會獲得某種精神的感召。這也是墨子“兼愛”學說的價值所在。

墨子的這些主張是在生產力水平十分低下時期的產物，在今天生產力水平大大提高、物質財富大大增多、社會生活已不可同日而語的條件下，有些內容未免顯得過于樸素和簡單。但從總體上看，墨子的這些主張還是有著冷靜而深刻的內涵，而且其所反映的是下層的實際需要和實際利益，因而具有更大的代表性和普遍意義。在中國構建社會主義和諧社會的過程中，作為能反映社會大眾層面的現實生活、并且能積極為普通百姓生存計慮的墨子和諧社會思想也能夠為我們解決現階段所面臨的社會問題提供一些有益的思路或啟示。我們應當批判地繼承其中的優秀思想成果，從而為當代中國的和諧社會建設注入有益的內容。

參考文獻：

［1］．在省部級主要領導干部提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班上的講話［M］．北京：人民出版社，2005．

［2］【英】阿?湯因比，【日】池田大作．展望二十一世紀［M］．北京：國際文化出版公司，1997．

［3］（清）孫詒讓．墨子間詁［M］．北京：中華書局，2001．

A Brief Analysis of Mo-tse's Idea of Harmonious Society of Mo-tse

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一.把“批判”寫在旗幟上

法蘭克福學派是由眾多理論家組成的一個思想流派，不同思想家的理論觀點之間存在著差異，但激烈的批判精神使他們在社會批判理論的旗幟下聚攏在一起。

社會批判理論對現存社會進行的激烈批判涵蓋了現代社會生活的一切方面，這令以往一切富有批判精神的思想家們都難以望其項背。具體地說，社會批判理論是一種致力于現代資本主義批判的理論。這種理論要求在總體上認識和理解社會生活、全面把握社會發展的泉源。在數十年的發展過程中，從一開始運用馬克思批判資本主義的現成結論去度量現代資本主義，到把與弗洛伊德主義等現代西方社會思潮結合在一起，再到最終形成一套獨立的社會批判規范和方法為止，法蘭克福學派在的名義下實現了對現代資本主義社會的盡管遠非徹底但卻非常全面的批判。

早在法蘭克福學派奠基時期，霍克海姆在題為《傳統理論與批判理論》這篇社會批判理論的綱領性宣言中，就提出對現代資本主義社會作以堅決的批判，努力使它成為一個更加正義、人道的社會。霍克海姆認為，我們的時代是一個批判的時代，而批判的時代所需要的是批判的理論，法蘭克福學派所致力于建立的理論就是適應批判的時代要求的批判理論。

在霍克海姆看來，傳統理論是產生于現存社會制度并把現存社會制度作為自然的、永恒的東西接受下來的理論，它以維護現存社會制度為宗旨。它在對歷史事件加以解釋時，以為與操縱物理自然過程相似，都要求積累一大批知識，甚至是一套經過整理的假說提供的知識。由于積累知識的需要，理論的概念總會被絕對化，變成了具體化的意識形態范疇，而理論的批判功能卻因此與它絕緣了。傳統理論的理論活動特點“不管是象在歷史學和其他具體的描述性學科里那樣，問題在于綜合大量資料并獲得普遍規律，學者特有的主動性(即理論活動)都是接受、改造實際知識，使它合理化。”[1]因而傳統理論對于現存的社會制度有著修補功能，善于發現現存社會枝葉上的不和諧因素并提出修改方案。而現存社會制度本身的不合理性卻被作為先定的合理形式，并且被作為檢驗和排斥任何新產生的不諧和因素的標準。

霍克海姆認為，與傳統理論不同，批判理論獨立于現存社會制度之外，把現存社會制度理解為一個系統的過程。在對現存社會秩序的批判中破壞一切既定的、事實的東西，證實它們的不真實性，從而加以否定。他說：“批判理論關注的是作為一個整體的社會”[2]，它不在于揭示某些社會弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作現存社會結構的組織方式必然造成的，它拒絕承認現存社會結構中具有任何有用的、適宜的和富有價值的因素。批判理論從具體的、現實的、處于一定社會關系中的個人出發，去認識他在資本主義制度中所遭受的異化，揭示資本主義社會的社會危機、經濟危機和文化意識形態危機，尋找個人解放的道路。批判理論拒斥對社會歷史作抽象的、邏輯的探討，要求具體地分析社會歷史的現實狀況和發展進程，它認為社會歷史是一個主體-客體統一的和運動著的總體。

因此，批判理論超越一切資產階級意識形態，是一種現實的、具體的人的立場和政治實踐，它除了對廢除社會不公正感興趣之外，再無其它要求。也就是說，批判理論是從屬于反對現存資本主義社會的斗爭的，是這個斗爭的產物和一部分，它自從誕生那一刻起就是獨立于資本主義社會而對這個社會展開批判的。

二.社會批判理論的特征

霍克海姆認為社會批判理論具有以下幾個方面的特征。

首先，批判理論懷疑既定的社會存在是現實的人的先決條件。

霍克海姆說，盡管批判理論“產生于社會結構，但它的目的卻不是幫助這個社會結構的任一要素更好地運行；不管從它的主觀意圖還是從其客觀意義來說，都是如此。相反，當較好的、有用的、恰當的、生產性的和有價值的范疇被人們在現存社會秩序中加以理解時，它懷疑它們，并拒絕承認它們是我們對之無能為力的非科學的先決條件。”[3]因為，“在采取了批判態度的人看來，現存社會整體的兩面性是一個有意識的對立。他們認為現存經濟形式及由此產生的全部文化都既是人類勞動的產物，又是人類目前能夠并且已經給自己提供的組織的產物。因此，他們認同于這個整體，并認為它就是意志和理性。這個整體是他們自己的世界。同時，他們也感受到，社會可以與非人的自然過程、可以與純粹的自然作用相比擬，因為由戰爭和壓迫支撐著的文化形式并不是一個統一的自覺的意志的創造物。這個世界不是他們自己的世界，而是資本的世界。”[4]

批判理論之所以認同現存世界的整體，其目的正在于否定這個整體。因為這個整體無非是由勞動分工和階級劃分構成的社會結構，無非是由個人活動之間的盲目作用決定的，一旦批判理論使個人活動從盲目性之中擺脫出來，納入有計劃的范疇，就能夠實現對這個社會結構整體的否定。

其次，批判理論與傳統理論的思維主體不同。

傳統理論的思維主體在一種“確定的框架”中活動，他與既有社會是統一的。批判理論則不同，它是一種不接受既定框架的思想。批判理論的主體“‘作為’科學家，學術專家把社會現實及其產物看作是外在于他的東西”，但他的目的則在于“試圖消除個人目的性、主動性、合理性與那些社會建立于其上的勞動過程關系之間的對立”，“期待一種新型的勞動組織”，把知覺給予的客觀實在“認作是原則上應該由人類控制的產物、或至少在將來會實際上由人類控制的產物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的個人的功能，也不是個人的總和的功能。相反，它的主體是處在與其他個人和群體的真實關系之中的、與某個階級相沖突的、因而是處在與社會整體和與自然的關系，網絡中的特定個人。這種主體與資產階級哲學中的自我不一樣，他不是一個數學點；他的活動構成了當前社會。”[6]

再次，批判理論的唯一功能就是變革社會。

霍克海姆認為，批判理論超越于階級利益而不受這種利益所局限。持批判態度的人“對社會矛盾的描述不只是對具體歷史狀態的表達，而且還是促進變革的力量。”[7]批判理論不準備系統闡述某個階級的感情和觀念，它是與那些要求替無產階級代言的理論不同的。同樣，批判理論與一切資產階級學說也是不可調和的，因為，它“不會為既存的現實服務，而只能吐露那個現實的秘密。不管在任何特定環節上可能發現的荒謬和錯誤有多么不可辯駁，不管那種可能表明是復仇行為的錯誤有多么多，批判理論事業的總趨向是不接受所謂人類健全理智的制裁。”[8]批判理論并不寄希望于財產關系的變革和新的社會合作方式所帶來的生產率的增長，而是謀求社會性質的變革和新的生產關系的建立。對于持批判態度的人，“他的職業就是斗爭”，通過他的斗爭實現社會的根本變革。由于批判理論具有超越于階級利益和超越于現實社會的性質，所以，它徹底變革社會的功能是具有充分保障的。

第四，批判理論的目標是徹底消除現存社會的非正義和追求未來社會的合理狀態。

霍克海姆說：“批判理論追求的目標─-社會的合理狀態，是由現存的苦難強加給它的。”[9]現存的苦難是批判理論的動力和源泉，因為現存的苦難能夠促使人們要求建立起一個合理社會的趨向，而不至于使思想成為偶然地認識到自己的東西。同樣，正是現存的苦難把追求未來合理狀態的努力放置在對現在的批判之中。在批判理論看來，對現在的批判本身就是把當代社會轉化為一種正義社會的活動。對于批判理論來說，至關重要的是它形成了永遠與被壓迫階級之間的動態統一，它對社會矛盾的描述不限于對具體的歷史狀況的表達，而且旨在促進社會變革。所以，批判理論是一種超越現在的現實，它關于消除社會分裂和非理性狀態的見解，它關于未來社會的構想，在其批判中不斷地得到更新。

第五，批判理論以自我再生的總體為根據。

霍克海姆認為，在傳統理論那里，主體與客體是分離開來的，客觀事件是不依賴于理論的，客觀事件的必然性所意味著的是對觀察者的獨立性。因而傳統理論深深地陷入了主體與客體的二元論，它永遠不可能成為偉大歷史變革主體的自我意識，無法成為作為一種真正現實力量的理論觀念。批判理論作為最先進的理論，是與社會形式向未來社會形式轉變的過程一致的。它的概念和理論結構處在與歷史發展相平行的發展中，批判理論自身的內容也不斷受到“根本懷疑”，批判理論家不斷地重新開始。它在構造社會發展圖景時，在構造具有歷史性的存在判斷時，讓整個理論結構不斷適應全新情況。批判理論家在對消除社會不公正的關心中也不斷否定著自己的理論。因此，批判理論的行動原則就是：思想活動的內在本性使它面向歷史的變化，面向人們之間公正關系的建立。

在法蘭克福學派以后的成長過程中，霍克海姆對批判理論作出的上述規定得到了證實。馬爾庫塞、弗洛姆，甚至哈貝馬斯都是在批判資本主義社會方面表現非凡的人物。他們對文化和意識形態的批判，對發達工業社會的“單面性”的指責，對晚期資本主義國家合法性的懷疑都體現了不屈的批判精神。但是這種批判遠非是積極的，因為它把現實的社會存在與現實的人割裂開來，把批判的主體限制在獨立于現實社會之外的少數科學家、學術專家之列，試圖超越一切階級，用所謂“正義”與“非正義”來取代革命階級的價值評判，所以，它走上了絕對懷疑論的道路。它不僅懷疑現實存在的合法性，而且對自身的存在也產生懷疑。在這種絕對懷疑的前提下，關于未來社會的構想，也必然會在“不斷超越”的要求中化為烏有。

三.社會批判理論的哲學基礎

法蘭克福學派的社會批判理論是以“否定的辯證法”作為其哲學基礎的。

早在1941年，馬爾庫塞在其《理性與革命》這部專門探討黑格爾主義的著作中就以其特有的理論敏覺嗅到了否定的辯證法的思想，試圖為法蘭克福學派的社會批判理論提供“否定的”哲學基礎。1947年，霍克海姆與阿多爾諾合著的《啟蒙辯證法》一書出版，標志著他們親手建立起來的社會批判理論的哲學基礎─-否定的辯證法已初具體系的雛型。1966年，阿多爾諾發表了《否定的辯證法》這部專門著作，從而使否定的辯證法理論得到了系統而全面的闡述。

在《理性與革命》中，馬爾庫塞極力去發現“批判的黑格爾”，他不僅在早期黑格爾那里發現了作為政治學范疇的國家整體和作為倫理范疇的文化整體的否定內涵，而且，通過對黑格爾邏輯體系的考察，把握客體、主體、實在、因果性等一系列范疇所標示的否定統一體；通過對黑格爾精神哲學的考察，揭示制度化了的交換關系整體、法律制度整體對個體的否定，并進一步超越這種否定，從未來的意義上理解被黑格爾規定為普魯士現實的“在共同利益之中統一起來的自由個體的聯合”。馬爾庫塞甚至干脆把黑格爾哲學稱作“否定的哲學”。

在對黑格爾“精神現象學”、“邏輯學”、“政治哲學”和“歷史哲學”的分篇考察中，馬爾庫塞繼續探求可供社會批判理論汲取的質料。馬爾庫塞認為，在黑格爾的“精神現象學”中“自我意識必然證明其自身的世界被分成了對立的兩個領域，一個領域是人在其中受制于他的勞動，以至于勞動限定了他的整個存在；另一個領域是一部分人占有和擁有另一部分人的勞動，由于這種擁有和占有而使其成為主人。”[10]由于這兩個領域的存在，自我意識就只能從其“對立”的意識中獲得自由。因為，作為客體的整體束縛了我的自由，致使自由是走出思維的領域，進入自我意識完全實現了自己的世界。要實現這一點，就需要對現實持積極的“否定態度”。在馬爾庫塞看來，這種積極的“否定態度”正是法蘭克福學派社會批判理論所正在身體力行的。

“否定的辯證法”這個詞是由阿多爾諾在《否定的辯證法》一書中提出來的，它是社會批判理論徹底反傳統的標志。就如阿多爾諾在其《序言》的第一句話中所指出的：“否定辯證法是一個蔑視傳統的詞組。”

辯證法這個概念已經蘊含著否定的含義，即通過否定達到肯定，馬爾庫塞在《理性與革命》中也已極力證明“否定性”是辯證法的基本特征。阿多爾諾認為僅僅去發掘辯證法的否定內涵還不夠，必須在“辯證法”之前冠以“否定的”這一定語，才能更徹底地突出辯證法的否定特征，才能表明社會批判理論的絕對否定性。因為，在社會批判理論這里，否定就意味著批判、革命。既然他們從不準備在現實社會中發現物質革命的主體，去完成物質的行動，而僅僅期望通過自己的理論批判去實現社會變革，那么在他們理論的旗幟上寫上“否定的”一詞，也許能起到驚世駭俗的作用。

阿多爾諾認為，辯證法是一種尊重客觀事實的思維方式，是關于社會和自然的對抗的普遍解釋原則。當然，作為普遍解釋原則的辯證法決不停留在對表層的解釋上，而是要求對現實的內在聯系作以批判性反思，因此，辯證法只能是否定的。阿多爾諾認為，否定的辯證法正是從這一點開始了它的思維進程的。否定的辯證法的任務就是去“探求思想和事物的不相稱性，在事物之中體驗這種不相稱性。”否定的“辯證法不必害怕被指責為不管事物的對抗性是否被平息都堅持客觀的、對抗的固定觀念。在未平息的總體中，任何個別的事物都是不平靜的。”因為，“辯證法傾向于不同一的東西。”[11]

篇（9）

與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會思想的基礎。但對于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對，認為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，[2]它沒有經過任何人為的加工與社會的改造，所以荀子又稱性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應不具有道德倫理的價值，性也就無所謂善與惡，這種觀點與告子“無善無惡”說似沒有太大的差別。那么，荀子稱“人性惡”的根據又何在呢？在他看來，善惡的分判并不能從自然的角度來觀察，而應從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡的對立。具體地說，荀子認為，凡是能促成社會組織、維持社會秩序者為善，破壞社會組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）

對于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。

在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3]這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據，至于其實現與否，則有賴于后天的存養。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規范來裁抑人性中惡的因素以實現社會的善。

荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區分，而荀子性惡論的基礎則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）

“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是通過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特征，從而與自然的“性”相區別開來。

對于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓練人性來使之合于社會的要求。[4]這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個方面：

（一）禮義的學習與道德的積累。荀子非常重視教育與學習，《荀子》的開篇便是《勸學》。學習離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會任意地發展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5]然而，師法固然重要，但荀子更重視個人主觀的學習與積累。荀子認為，無論是君子還是圣人，都是經過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）

（二）環境的影響與習俗的熏陶。荀子認為，人所處的環境與風俗對人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學》）因此，荀子十分強調社會風氣與習俗的重要性，他說“習俗移志，安久移質”《儒效》），即認為社會習俗與風氣不但可以改變人們的思想，甚至由于人們安于所習而可能變化其本性，即所謂的“注錯習俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強調人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因為圣人能“偽”，[6]而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因為人能化性起偽，所以荀子盡管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點非常重要，否則不但社會的倫理道德失去根據，而且連社會組織本身也無由成立。

孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場似乎完全互不相容。其實，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會人倫道德的根據問題，而對于社會的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點正是儒家與其他學派的重要區別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強調的是積極地成就善，這可以說是哲學的立場；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會學的立場。

二、“明分使群”的社會組織理論

荀子認為，人要生存，要戰勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會的生活，離開群體人就不能獨立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對于作為社會管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會即是一個“群道當”的社會，而他之所以反復宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個揭示人能“群”這一基本社會屬性的思想家，這是荀子對中國社會思想的一個重大貢獻，以致于后來人們把“群學”作為社會學的代名詞。

但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會特性。如果“群”只是個體簡單集合的話，它并不足以構成一個社會。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會的財物有限，這必然要導致人與人之間的爭端，有“爭”則“群”亂，社會也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會意義的“群”，首先必須對人群進行必要的社會角色定位與職業分工，使每個人在社會中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7]荀子的“分”首先意味著一種職業的分工，即所謂的“農農、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會的發展，人們的生活已經不能滿足一種簡單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們日趨多樣化的社會需求。故荀子說：“百技所成，所以養一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認識到，個人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個需求多樣化的社會里，光靠一個人的力量是不可能滿足社會總體的需要，只有社會成員之間各自發揮其專長，互相依賴，才能維持正常的社會生活。

在各種社會分工之中，荀子認為最重要的乃是社會管理者與被管理者之間的區別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應注意的是，這種區別在荀子那里并不僅僅簡單地體現為一種職業的分工，更重要是它體現了由“分”工而定“分”的關系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達的，乃“是人在社會中的地位”，[8]亦即確立一種社會角色的區別。[9]

社會角色的區別首先意味著一種等級的差別。荀子十分強調社會的等級區分，認為社會等級之區分是“天下通義”，他甚至主張社會不同等級的人，社會地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看來，由社會等級所帶來的“不齊”是“至平”的體現，只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會正常的秩序。故荀子又批評墨子“兼愛”的學說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現實等級制度作論證的一面，但是從社會組織的實際情形來說，正視社會上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實上要比墨子深刻得多，這一點事實上已為當代的社會學理論所認同。

此外，社會角色的區別在荀子那里又體現為人倫關系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因為它們不知“辨”。所以說“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質即在于社會倫理關系之“定分”，甚至社會等級的區分也被規定在這種倫理的“定分”之內，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實質上已將社會政治中的上下尊卑的等級關系視之為一種人倫關系。荀子的這一理論長期以來一直被當作社會正統的意識形態，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會所獨有的倫理特性。

在荀子那里，這種社會倫理關系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對這種倫理關系中每一角色的行為規范都作了具體的規定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認為，這些倫理關系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對中國后世的社會有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，[11]確是中的之言。

在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級與倫理關系之“定分”才意味著一種息爭合群之道。如果每個人都能根據自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長幼、貧富、男女之分，則社會生活的方面都將失去其應有的秩序，社會危機也就由此而產生：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣；事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）

由此可見，“群”與“分”實為社會的兩大基本要素，其“分”猶為關鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會生活中如何才能“明分”呢？荀子認為，這需要靠“義”，即社會規范來加以保證，[12]社會群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進一步提出其“隆禮重法”的社會控制思想。

三、“隆禮重法”的社會控制思想

荀子認為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時，荀子既以“分”為社會存在的前提與基礎，這也進一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現實社會生活中“明分”的根本所在，禮之產生也體現了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）

由此可見，禮的起源在于為社會的物質分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內容也可說就是禮的基本內容，它集中地體現在國家的等級制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級關系當中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會政治組織是由圣智之君主而產生，社會生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之執待之而后安，百姓之壽待之而后長”。（《富國》）這種對君主的態度，實不同于孔、孟。但是，我們應當注意的是，荀子所說的等級劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級，個人應居于何種等級完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見，荀子所說的等級劃分重在角色而不在于個人，如荀子之尊君，是因為君主有著重要的職務。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進步的一面。[13]

作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會行為的規范。荀子認為，禮是所有社會成員的行為標準，人們必須按照禮的規定安分守己以維持社會秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標準的意思。他又進而把禮比喻為繩墨、規矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）

禮不僅表現為社會的等級與規范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對冠婚喪祭等禮都有十分具體的規定與描述。但荀子并不僅僅只是轉述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會生活的作用。在荀子看來，文飾社會并不是如墨子所批評的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會生活的重要方面，并具有特定的社會功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時，文飾社會還表現為一種社會控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強等，都需要以更種儀文形式表現出來，如宮室臺榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14]充分強調了儀式的人文與社會的功能，這可以說是荀子的一大貢獻。

由上可見，經過荀子的發揮與改造，孔子所說“禮”的內涵已得到大大的擴充，它具體地表現為社會生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會的關鍵所在。荀子十分強調要以禮治國，認為“隆禮義”是實現王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）

荀子在強調“隆禮”的同時也不廢法在社會生活中的作用，他時常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有常”。（《君道》）

“法”有廣義與狹義兩個方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區別。[15]狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對此并沒有作出嚴格的區分，但在大多數場合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領或指導原則，在禮的基礎上才可能產生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區別之一。

同時，從效果上說，荀子認為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會。他舉例說，如果人們只是為了得到獎賞而去做某事，那么在遇到危險時就不會愿意再繼續做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進而荀子認為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會風氣。這樣，如果有違習俗，破壞社會風氣者，就會遭到人民的反對：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎上加之以刑，人民就會覺得這是莫大的恥辱。同樣，實行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會覺得是莫大的榮譽。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會心理基礎，也就更能起到教化社會的作用。可見，法必須在教化社會的基礎上產生，禮是法的基礎，法是禮的補充。

總的來說，禮基本上表現為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強制的色彩。雖然荀子認為治理社會首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強制的作用。而社會中事實上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對于禮教與刑殺二者的關系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時也主張“重法”，所以他說，“治之經，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。

荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執行均在于人，因此相對于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對于社會的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時，法還可能由于人們以私亂法而失去其應有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會也不可能得以平治，[17]由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實質上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內，“重法”不過是“禮治”一個方面的內容而已。[18]

荀子對禮的論述在先秦諸子中可以說是獨樹一幟的。他從社會本身的角度來闡述禮的起源，實發孔子之所未發。他將禮之本質歸結為“分”，他有關禮的社會功能的論述，以及禮與法的關系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會思想，儒家以禮為中心的社會學理論由此而燦然大備。

注釋

[1]這一觀點為謝遐齡先生首先發明，參見97上海旅游節“儒家文化與現代文明”學術研討會論文《禮治在現代中國的地位》。

[2]《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）

[3]《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”

[4]楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”。《性惡》篇則說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。

[5]荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）

[6]《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。

[7]《禮記·禮運》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。

[8]參見謝遐齡《釋“分”》，載《復旦學報》1990年第3期。

[9]荀子用“別”來表示這種社會角色之區分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）

[10]如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”

[11]郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。

[12]《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。

[13]參見蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。

[14]古代社會的禮與祭祀活動的關系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也。”

[15]蕭公權稱：“按封建宗法社會之中，關系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關系漸變為從地，執政者勢不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權：《中國政治思想史》，第104-105頁。

篇（10）

中圖分類號:B823.1　文獻標識碼:A　文章編號:1009-8631(2010)01-0129-01

回族是我國55個少數民族中的一員,回族文化是中華民族文化的重要組成部分,回族的倫理思想是伊斯蘭教整個理論體系中的重要組成部分。它是伊斯蘭教的倫理思想與儒家的倫理思想相結合的產物,體現了真善美,它在一定程度上重視人的現實物質利益,提倡追求仁慈、博愛的宗教倫理思想。本文擬對這一倫理思想的基本觀念及在現代社會中的影響等問題進行初步探討。

一、回族倫理思想的基本基本觀點

1.孝道

回族的思想觀念中孝道具有很重要的地位。人皆好以“孝敬老人”來教育子女晚輩。敬老愛幼是相輔相成的,要想別人尊敬你,首先你必須先尊敬別人。老年人應關心、愛護青年,把自己人生的成功經驗和失敗教訓告訴青年人,善教力勉,鼓勵幫助青年多做好事、不做壞事,成為一個有益于社會的人。青年人要尊敬老人,孝順父母,善待骨肉近親,惜老憐貧,和睦鄉里,助人為樂,做有作為的優秀青年。

2.勤儉節約

勤儉節約一直以來是中華民族的傳統美德,在回族中它也一直影響著每個回族人的生活,包括日常生活,也包括婚喪嫁娶。婚姻為人道之始,喪葬為人生之終,飲食為養生之源,《古蘭經》云:“爾輩食!爾輩飲!毋得濫費!真主確不喜諸濫贊者。”

3.適可而止

“是我的終究是我的,不是我的我不強求。”這句話在回族人的口中用得很多,從此可見回族人就是那種隨遇而安的、安于樂道的人。雖然如此,但是這又不能用懶惰來形容。這主要表現在人們生存的基本需求――衣食住行方面。《古蘭經》要求人們不要穿華麗的衣服,只要衣服能遮羞即可;不要吃太多的飯萊,只要吃七分飽即可:不要住得太豪華,只要能遮風擋雨阻擋外界的威脅即可;在行走方面只要能從一個地方到另一個地方就行。在安全的環境中要想著危險――居安思危,在飯飽衣暖的時候耍想想還有人無衣無食,在享受運輸工具的時候想著還有很多殘疾的窮人的移動的不便,這就是始終蘊藏在回族人的大腦深處的思想。

4.仁義、博愛

回族信奉的伊斯蘭教是和平的宗教,其宗旨是敬主愛人。順主孝親,愛人濟人,人人親善互助,才能有和平幸福。毫不利己,專門利人,各安其業,各守其職,才是博愛和平之道。《古蘭經》對仁義、博愛有八條指示:一是主的奴仆廣行仁義,為主而行,普及博愛。教人愛護寡婦、孤兒、鄰居、近親、赤貧。二是博愛之道,不分國際、膚色、種族,一視同仁。三是命人自愛,而亦愛他人。已欲立而立人,已欲達而達人,善與人同。四是學者的愛,富者的愛,貧者的愛,合作的愛。即智者用腦,宦者用財,貧者有力,合作辦事,共建國家,造福人民,使社會進步,人類文明。五是愛人者人必愛之,大公正直者無錯。父母要慈愛,子女要敬愛,夫婦要恩愛,兄弟要友愛,朋友要博愛。要愛祖國,愛人類,愛社會,愛團體。六是勿作虛偽之愛,不口是心非,不譴責傷害。要言行一致,表里如一,不背后說人,不誹謗人,不傷害人。七是不為投機之愛,不沽名釣譽。不自夸自講,要吃苦耐勞,做扎實工作。八是凡行博愛者,不計酬,不望報,不求贊美。為主道辦事,為群眾服務,應見義勇為,舍己為公,不求代價。真主最喜歡憐恤貧苦的人。

二、回族倫理思想在現代社會中的影響或作用

客觀地說,回族倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。這種影響在現代社會中沒有消失,而且在某些地區還有所發展。回族倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面?

1.抑制現代社會中的利己主義和享樂主義

中國的儒家文化系統發展到近現代受到了西方文化的巨大影響。特別重視個人的利益,強調實現個人價值,維護個人尊嚴,追求個人幸福。現代的國家中流行著利已主義或享樂主義的思想或行為。

在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中,一部分是文化層次較高的人,他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人,這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說,儒家文化對他們所起的約束作用不是很大。而回族的情況則不同。如上所述,回族倫理思想中講克己,特別強調抑制自己的貪欲;勤儉節約是中華民族的傳統美德,回族作為中華民族大家庭中的一員,是一個勤勞的民族,在生活和生產中,養成了勘于勞動、節儉生活的良好美德,這些傳統美德也是回族倫理道德規范的重要方面。

強調勤儉節約,避免奢華浪費。《古蘭經》說:“揮霍者確是魔鬼的朋友”,“不義的人們追隨他們所享受的豪華生活。他們是犯罪的人。”因此,在回族穆斯林社會中,一般都能堅持勤儉節約的優良美德。

總之,回族的倫理思想在現代社會發揮羞重要的影響。它促使人們自律,反對損人利己,反對奢華。

2.鼓勵人們扶危濟困,造福社會

回族的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。主張富人應對貧者、弱者施舍救助,并認為天課是表達和實踐正信的具體體現,從個人主義轉向集體主義,崇尚慷慨互助、合作互益的社會生活。不容否認,繼承伊斯蘭廣恩博施思想的回族傳統道德主張通過宮者對貧者交納天課和自愿施舍的辦法來調節人與人之間l的關系,以緩和貧富、貴賤之間的差距。包括天課在內施舍救濟是回族在內外范圍內重新分配財富及生產資料的一種手段,起到了穩定正常的社會生活秩序。

3.鼓勵人們追求理想中的至善境界,維持社會安寧

回族的倫理思想揚善抑惡,即提倡善行,抑制惡行。在回族群眾中的通俗表述是“以德報德”。要求人們積德、報德、不做壞事,在現實生活中盡可能多做好事。這一道德戒律對回族穆斯林具有很強的吸引力和約束力。積德旨在求取善報,方式上除了施舍和救濟外,還哥求人們不巧取豪奪、不賭博、不酗酒、不欺詐、不與人為惡、不為奸人所縱,不造謠惑眾,不侵吞他人財產,不恂私情。要求人們廉潔清正、光明正大、秉公執法、拒腐防貪、遵守諾言、如期踐約、言行一致、表呈如一。等等。

在回族中,不少人能做到伸張正義,敢于同惡勢力作斗爭。縱觀歷史,回族中有許多積極抗惡、追求光明的仁人志士,他們在群眾中享有很高的威望。這些人在國家危難和民族危亡的歷史關頭,往往能盡棄前嫌、挺身而出,為捍衛崇高的理想和正義的事業,同外敵和惡勢力進行不屈不撓的斗爭,其中不少人為此作出了巨大的犧牲。

回族的倫理思想及在現代社會中的影響、作用等當然不止以上所述。本文只是提出一些初步的看法,希望能在這一問題上引起更深入的討論。

參考文獻:

[1]李松茂.回族伊斯蘭教研究[H].銀川:寧夏人民出版社,1993.