文化哲學論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇文化哲學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

2.教學方法創(chuàng)新之實效性實現(xiàn)傳統(tǒng)文化價值導向的教育目標，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學生對傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會，當下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課堂教學中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點設(shè)計使課堂教學大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導和啟悟世人之重要方法。《楞嚴經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠、淡、靜、莊嚴肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強的感染力，帶給青年學子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強了師生之間的情感交流。如此不但進一步激發(fā)了教師內(nèi)心對學生的愛與期待，亦大大增強了學生對教師的認同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道。”學生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認同，是實現(xiàn)教學目標的重要前提，因為從本質(zhì)上說教學過程就是建立起教師和學生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學內(nèi)涵。孔子曰：“誦書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀。”專心誦讀不僅可達到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當經(jīng)典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達到智育和德育兼具的簡單、高效、科學的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學生齊誦儒學經(jīng)典《大學》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學反饋來看，學生非常肯定和喜愛讀經(jīng)尤其是莊嚴肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風襲過……。又好似與心靈進行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地擁抱自然，給與他人和社會最清新恬美的奉獻。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強化，不僅能激揚志氣，幫助學生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進學生樹立感恩、包容、尊重、精進的人生態(tài)度和原則。“《能量朗讀》很勵志，激發(fā)人心中的希望。‘愛’不是口頭上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界。”其三，課堂內(nèi)觀靜修體驗。中國哲學是高度實踐性的心靈學問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導身心變革之實踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導其學生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進？

3.而在佛學中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現(xiàn)實的是，禪的具體修習為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學家和社會學家就很樂于用禪來引導人們順歸人性和自然，還有一些心理學家和精神病理學家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學生也是社會中人，面臨著來自學習、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導，在實際生活中學會疏導情緒、掌握認識自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態(tài)面對生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗與學習中，同學們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內(nèi)心深處久違的寧靜、安詳與博大。“課堂體驗內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠離物質(zhì)社會的喧囂與煩躁，讓人通達，讓人更加冷靜地去應(yīng)對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進一步促使學生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界。”可以說，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時間、地點等限制，不能深入內(nèi)觀修習，但正如運動可以促進身體健康，幾次這樣的課堂精神訓練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學生直觀內(nèi)在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習的增加不斷增強。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實質(zhì)，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進而以真實、自由、有創(chuàng)意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統(tǒng)文化課外實踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統(tǒng)文化具有高度實踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學與實踐教學相結(jié)合的多元化教學模式，注重學與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學實效性。長期以來，不少課程的課外實踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實際效果。中國傳統(tǒng)文化課外實踐是輔助課堂教學的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學理念的開放性、情景性、體驗式教學理念，達到全面提升教學效果的目標。事實證明，實地參訪的體驗式新教學模式在開拓學生文化視野、激發(fā)學習興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實非課堂教學所能比擬。幾年來，《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課外實踐以帶領(lǐng)學生多地游學、拓展體驗的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實踐以合肥國楨書院為本校實踐基地，學生在基地先后開展為期一周的活動。活動以儒學文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會生活，具有很強的現(xiàn)實性和時代性，實為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實踐以“孝”為核心，幫助學生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學習家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓練；職業(yè)禮儀實踐以“敬”為核心，幫助學生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識，并學習職業(yè)禮儀知識，開展職業(yè)禮儀訓練；生活禮儀實踐以“謹”為核心，幫助學生樹立“居處恭”、“言行謹”的生活禮儀意識，并學習生活禮儀知識，開展生活禮儀訓練；社交禮儀實踐以“信”為核心，幫助學生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學習社交禮儀知識，開展社交禮儀訓練。同時，還指導學生面向社會公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實守信、愛崗敬業(yè)等四個主題內(nèi)容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實現(xiàn)了“探索中認知”、“體驗中學習”、“行動中教育”的教學目標，在大學生中引起很大反響，取得了非常好的教學效果。佛教文化課外實踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊深厚的場所，開展情景式、體驗式學習，形成了一個新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學模式。為開拓學生文化視野，盡可能實現(xiàn)多地參訪，。寺院實地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學講座，了解儒家文化實質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學講座，把握佛學文化特質(zhì)，了知佛學精神對凈化心靈、和諧身心、促進向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現(xiàn)場及學生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學生思想狀況，學生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準確的理性認知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠的。從這幾年的教學過程來看，課外實踐起著全面提升教學效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學環(huán)節(jié)。當然，還可以就實踐地點、活動內(nèi)容及形式等多個方面進一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學模式。比如，在實踐地點方面，為解決因經(jīng)費缺乏導致的課外實踐難以可持續(xù)的困境，計劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學生傳統(tǒng)文化實習基地，長期合作開展活動；在有經(jīng)費來源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實踐地點，如可就近參學古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學精華。而就活動內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅強的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學生之間，還是學生與學生之間，都會顯現(xiàn)出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學習與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼淼膬?nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達到開拓生命深度與寬度的目標。而這些，其實就是大學素質(zhì)教育的根本實現(xiàn)，僅憑課堂教學是無法達到這種效果的。

篇（2）

二、中國音樂藝術(shù)發(fā)展走向

當音樂以其特殊的存在方式充斥著文化體制內(nèi)涵時，一股吶喊從未平息。在現(xiàn)有文化體制下自然而然的并存著民間音樂和新音樂兩種音樂體制。隨著經(jīng)濟發(fā)展、科技滲透以及文化市場需求的不斷提升，社會意識受社會存在的影響，包括音樂在內(nèi)的文化藝術(shù)呈現(xiàn)出向總體趨同方向發(fā)展的態(tài)勢。

1．兩股思潮的交融從主體上辨析，人們考源的是宏觀意義上的中國音樂藝術(shù)，而從微觀層面上來看，中國音樂藝術(shù)是兩股思潮的交融。這兩個有著本質(zhì)內(nèi)在聯(lián)系的音樂潮流從不同的層面進行著象征社會主流音樂的新音樂與象征著中國特色文化背景下的傳統(tǒng)（民間）音樂的匯集。兩者的交融形成了中國音樂藝術(shù)的總體趨向，即中國音樂藝術(shù)一方面將由引進的新音樂和具有時代氣息的流行音樂元素共同建構(gòu)，而新音樂并非完全被同化，在與世界多元的主流音樂趨同性發(fā)展的總體趨勢中，按照自己的存在方式，繼續(xù)保持著個性鮮明的民族化特色。另一方面，承襲了中國傳統(tǒng)音樂元素的新音樂又與中國民族音樂聯(lián)系緊密，這是因為無論哪一種音樂方式，都會伴隨著中國各地域民俗活動的開展、精神價值追求以及大眾化音樂藝術(shù)審美心理需求的普適性而在更大的范疇內(nèi)有著較深層次的發(fā)展，這種根植不是突兀的嫁接，而是在原有的中國音樂藝術(shù)民族性的基礎(chǔ)上，融合了西方音樂理論與音樂風格題材和創(chuàng)作手法，創(chuàng)造出與中國大眾音樂藝術(shù)欣賞水平相匹配的音樂藝術(shù)作品。由此，有相當一部分音樂家、音樂教育者、音樂愛好者轉(zhuǎn)移了創(chuàng)作層面，甚至改變了原有的創(chuàng)作風格，踏入到中國音樂藝術(shù)民族化的音樂傳播之路。

2．文化構(gòu)架下中國音樂藝術(shù)民族性的凸顯每一種藝術(shù)都會在其萌芽、發(fā)展、興盛與衰落的過程中呈現(xiàn)出適應(yīng)期與轉(zhuǎn)型期，在轉(zhuǎn)變的過程中，甚或找到一個新的發(fā)展途徑，形成質(zhì)的突破與發(fā)展，沖出束縛與桎梏，擺脫長期以來禁錮在思想上的枷鎖。因此，作為中國音樂藝術(shù)當中的另一條支脈，在充分強調(diào)個性鮮明與膨脹的社會需求中，有了新的詮釋。民族性的凸顯加之突破自我的創(chuàng)新，使之迅速形成反彈趨勢。“新民樂”等一系列具有民族風的現(xiàn)代演奏方式，真正在中國音樂藝術(shù)界刮起了一陣新風。從大眾需求角度來看，當國學再一次走入人們視野的時候，隨即所產(chǎn)生的文化背后的關(guān)于中國民族化音樂藝術(shù)的熱捧自然順水推舟地成為民眾所青睞的對象。大眾已然具有了選擇的權(quán)利，而且這種看似平靜的選擇卻蘊涵著對一種全新音樂存在方式的認可與希冀。大眾文化層面的提升，對于審美認知以及反映在音樂藝術(shù)追求等方面更為理智，而不再是單純意義上的動輒鋼琴、小提琴等西洋樂器。民族樂器、民族聲樂，甚至民族舞蹈都已經(jīng)納入到更為廣闊的視野中，大眾已不再是被動的欣賞者或是表層膚淺認知的受眾。在大的文化背景支撐下這一觀念已經(jīng)被擱淺，個人需求、愛好、審美情趣以及音樂價值追求已經(jīng)成為中國社會音樂藝術(shù)發(fā)展的推動力。在整個進程與流變中，中國音樂藝術(shù)儼然扮演了一個相當具有民族化的角色，持續(xù)的升溫讓這種具有民族化的中國音樂藝術(shù)走勢強勁，這與中國藝術(shù)教育發(fā)展與普及息息相關(guān)。

3．文化哲學涵蓋下的中國音樂藝術(shù)發(fā)展走向與喚醒在探究中國音樂藝術(shù)發(fā)展走向時，把中國音樂藝術(shù)置于世界音樂發(fā)展的總體局勢中進行客觀的分析與評價，旨在能夠以中國博大精深的文化哲學底蘊為依托，進一步尋求中國音樂藝術(shù)發(fā)展新的喚醒。一次深刻的革命在于革命的過程是否具有推動力和可持續(xù)性。正因如此，在研究過程中，才不會完全摒棄或是保守固封，盡管理論知識貧瘠，但在精神世界中，渴望著能夠挖掘并達及音樂世界的烏托邦，這一理念與理想，必然會在研究中得以實現(xiàn)。在21世紀，從世界主流音樂的發(fā)展態(tài)勢審視中國音樂藝術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)，人們可以更為理智地去進行遠景的勾勒，不論是哪一種音樂形式或是音樂載體，都將被放置于文化哲學的視界中進行詮釋。這種被文化哲學侵染的中國音樂藝術(shù)也定會呈現(xiàn)出更為穩(wěn)定的發(fā)展狀態(tài)，甚至在構(gòu)建全新的中國音樂藝術(shù)體系時，新音樂元素、多元化的融合、先進的音樂創(chuàng)作手法、創(chuàng)新的音樂理念以及根植在民族傳統(tǒng)音樂靈魂下的新視野，都將是不可或缺的。音樂藝術(shù)內(nèi)涵的拓展與深厚，審美價值觀的不斷升華，音樂創(chuàng)作中的循序漸進，音樂理論的融合與革新，新觀念的提出與完善，追求以音色對比變化為個性特征的作曲思維，拼貼、組合、次序、混搭等全新演繹形式都為中國音樂藝術(shù)提供了成長與成熟的土壤，一條中西合璧、洋為中用的新途徑正在日漸明朗。呼吸著具有西方色彩的音樂元素，糅合著含有中國民族特色的音樂風格，兩者的交替、合并、革新與突破，無不深刻地喚醒著演繹單一旋律的中國音樂藝術(shù)新境界。以文化哲學為核心的中國音樂藝術(shù)這條主線，一桿天秤，左右逢源，一頭連起世界流行音樂的新思維，一頭搭建具有傳統(tǒng)音樂色彩的民族風，都是主流，都淋漓盡致地展現(xiàn)出中國音樂藝術(shù)的無限魅力與存在價值。今天，人們所厘定與定格的中國音樂藝術(shù)，不僅僅回頭看其經(jīng)歷的種種，而是去構(gòu)想一個完美的未來，一個屬于中國音樂藝術(shù)特有的表現(xiàn)方式與途徑，奠定的也必然是最為堅實的音樂藝術(shù)發(fā)展之路。融合也好，借鑒也罷，但都不能夠丟棄屬于中國音樂藝術(shù)最核心的價值———文化哲學，這是中國音樂藝術(shù)能夠深具內(nèi)涵的保障，更是中國音樂藝術(shù)演變中亙古不變的理性支撐。

篇（3）

一、體育文化生成模式的空間哲學意蘊闡釋

一名長期生活在海外的跆拳道運動員能夠被國家視為一名民族英雄，這一點是很值得我們研究的。體育是探討“不同社會環(huán)境下種族、人種、民族、文化、認同復雜相互作用”的非常有用的領(lǐng)域。某位跆拳道運動員為詮釋這些復雜的、流動的權(quán)力提供了樣本研究價值。筆者將重點放在某位跆拳道運動員這個被理解為是特殊環(huán)境的結(jié)果。我們認為在兩個國家，對一個某位跆拳道運動員英雄的公開熱愛可以被視為一種文化認同的策略，通過這個戰(zhàn)略，某位跆拳道運動員的社會地位得以重建。本文分析了諸如韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展這樣的強勢體育商品符號的粉絲認同形式，審視了標志著該粉絲認同形式的張力和不同推動力，同時還探討了更地域化的當?shù)伢w育競賽的粉絲認同形式。本文以韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展為例，指出了韓國對這些相異卻又相似的跆拳道文化“產(chǎn)品”的不同參與模式。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展的消費與經(jīng)濟發(fā)展，全球化和現(xiàn)代身份構(gòu)成有著積極的聯(lián)系，而韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展卻陷于失敗和疲軟的雙重泥潭，生存在一個越來越以地方主義為負面品牌價值觀的市場之中。對本土的邊緣化，在民族和經(jīng)濟界限處變得復雜和分化，阻礙了本土體育文化的成功發(fā)展以及在體育競賽中對韓國民族精神的推廣。借由體育發(fā)揚民族精神是全球體育的共同特征。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展是一個有著濃厚文化民族主義傳統(tǒng)，其對西方商品標志的接受和消費方式有時被“全球本土化”了，揭示了如何在具體的物質(zhì)背景下質(zhì)疑抽象東西方二元對立話語。

二、跆拳道運動文化生成的空間哲學意蘊

以韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展為核心的后殖民民族認同建構(gòu)主導著韓國社會，在韓國多個社會、文化和政治機構(gòu)中被重新生產(chǎn)。然而，后獨立時期的韓國國家特征是國家機構(gòu)和政策系統(tǒng)性編排了民族主義氛圍。兩者之間的聯(lián)系十分普遍，以至于韓國公共話語時常（不正確地）互換使用文化這個概念。然而，近年來也出現(xiàn)了更“多元”的公眾話語，特別是韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展也被納入國家體育發(fā)展目標之中。此外，上文提到的民族危機在韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展中被不同程度的復制。盡管像其他亞太國家一樣，中國也接待了來自英國、西班牙和美國等國職業(yè)足球俱樂部的訪問，但卻未能在國際體育場合中表現(xiàn)出強大的民族主義血脈，有時發(fā)展成民族主義。韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展“冠軍獎杯巡回展”已經(jīng)成為聯(lián)系位于“邊緣”的韓國球迷的方式之一。本文主要通過媒體報道評論來展現(xiàn)在韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展備受歡迎的背景下，韓國跆拳道運動迷的表現(xiàn)、觀眾量和人們對本土比賽形式的興趣消減這一現(xiàn)象。該因果假設(shè)十分有力，也得到了文中初步證據(jù)的支撐，但要證實它，還需要對韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展的體育體系機制做更加全面的實證研究。西方媒介體育資本的這一“邏輯”是體育文化更加復雜、多層面全球化的一個重要方面，但還是與媒體和文化中心主義的傳統(tǒng)發(fā)展有相似之處。近年來，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展注重于全民參與競技或全民健身（Sportforall&MassSports）戰(zhàn)略。全民健身作為人類與民族健康的有機組成與實現(xiàn)部分，將由單純的競技項目促進國民健康轉(zhuǎn)向多元領(lǐng)域（競技項目、舞蹈、休閑、游戲、旅游觀光等）促進，對大眾體育從業(yè)人員、研究者、組織管理者開辟了新的視野。如游戲（Game&Play）、休閑娛樂、旅游觀光（Tourism）等社會領(lǐng)域涉及身體、競技、健康元素的環(huán)節(jié)，將作為有機構(gòu)成與輔助部分再造文化體育新潮流。全球范疇內(nèi)通過銷售（官方和非官方）及媒體報道為韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展，提供了一個與這些全球化商品文化視覺符號相接觸的場所，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展廣泛可得且相對負擔得起。所以，韓國跆拳道運動文化生成與發(fā)展相關(guān)的視覺消費行為可被解讀為連接晚期現(xiàn)代性生活社會經(jīng)歷和全球資本主義的當代文化節(jié)點。

作者：朱璞玉 單位：江蘇師范大學體育學院

篇（4）

2大學英語文化哲學中滲入傳統(tǒng)文化元素

隨著全球經(jīng)濟的深入發(fā)展以及先進科學技術(shù)的高度應(yīng)用，國家之間形成了文化傳播以及文化交流的新局面。全球化一體化的發(fā)展要求不同地域、不同文化之間更進一步的相互學習交流和借鑒優(yōu)秀的文化元素，然而在這過程中也帶來了一定的矛盾和沖突。針對不同文化間的矛盾沖突問題，許多學派進行了討論并提出了觀點，從總體來看，大部分研究者都把問題的焦點放在了外語教育的目標文化語上。在大學外語教學的過程中，通常強調(diào)的是對英美文化的學習，主要培養(yǎng)學生使用英語時的交際能力以及英美文化敏感度，很少在外語學習中加入本民族語言的文化學習。在跨文化交際方面，主要培養(yǎng)學生分析西方文化在行為規(guī)則、價值取向、思維模式等方面的能力，在西方文化模式的認同、適應(yīng)方面得到了過分的強調(diào)。這樣，使得具有深遠歷史的中國傳統(tǒng)文化傳承受到了威脅和挑戰(zhàn)。目前，大多數(shù)高校開設(shè)的課程中，僅有大學語文等少部分學科與傳承中國傳統(tǒng)文化的知識相關(guān)，而且都基本上被設(shè)置成了輔修的課程，較大程度上忽略了中國傳統(tǒng)文化的繼承[4]。在大學英語教學中，不僅應(yīng)該把其中的英語綜合能力以及英語跨文化交流作為主要的學習內(nèi)容，而且還應(yīng)該注重學習中國的傳統(tǒng)文化，對中國文化進行傳承和傳播，從而增加我國文化在國際上的影響力。

3增強學生自主學學英語文化哲學的能力

大學英語在高校課程設(shè)置中屬于一門知識面廣、學習量大的基礎(chǔ)公共課。在大學英語教學中，存在師資力量嚴重缺乏以及學生英語水平高低不一等問題，導致教師注重集體同步走的效果。教師忽略了英語優(yōu)秀學生不能深層次的學習英語知識，而英語基礎(chǔ)知識薄弱的學生則跟不上教學的步伐，從而不能很好的達到教學效果[5]。在多元化的教育模式推動下，大學英語課程相應(yīng)的進行了一系列的改革，其中的人文關(guān)懷理念逐步發(fā)生了轉(zhuǎn)變。大學教師在英語教學中逐步轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)的以教學為主、學生被動聽課的模式，取而代之的是尊重學生的主體地位，充分發(fā)揮學生的自主學習能力。學生可以根據(jù)自身的實際情況，科學選擇適合自己的課程教材，并合理選擇學習的方式方法，使學生學會獨立思考學習。同時，當學生在自主學習英語的過程中遇到難題和疑問，教師可以及時給予指導和幫助，從而有效提高學生的英語學習水平。

4大學英語教學中創(chuàng)設(shè)外國文化學習氛圍

篇（5）

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時來區(qū)分的，在哲學、神學上不像在現(xiàn)實中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的脈絡(luò)和精神實質(zhì)。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對現(xiàn)代哲學、神學話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”1)美國的康德專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”2)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個人類在日益豐富的生活實踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎(chǔ)，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發(fā)點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區(qū)分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認識對象的自然界的各種，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對象的具體的經(jīng)驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續(xù)、擴大和系統(tǒng)化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實對象與之對應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產(chǎn)生的假知識和偽科學。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學問：認識論，倫，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領(lǐng)會，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認識和理解康德的任務(wù)，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質(zhì)，它的各個部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關(guān)的一切實踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學思想影響而發(fā)展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學、神學話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學、神學與康德人學思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學路線和現(xiàn)代神學路線。

二

康德以知識論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現(xiàn)實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結(jié)合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化》，文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

篇（6）

在我們的模型框架中，企業(yè)文化是由企業(yè)哲學所決定的。企業(yè)哲學并非是通常所說的經(jīng)營哲學或者管理哲學，因為它不僅僅關(guān)系到企業(yè)一般的經(jīng)營理念，而且涉及到企業(yè)對內(nèi)和對外的一種生存的哲學思考，它關(guān)心的不僅僅是管理層面的因素，還有企業(yè)倫理等方面的內(nèi)容，它是企業(yè)的辨證思維方式，是企業(yè)處理企業(yè)與社會、員工、顧客和相關(guān)利益群體各種矛盾的方法。

我們要了解企業(yè)哲學之前要先了解什么是哲學。

1、哲學的涵義

在我國傳統(tǒng)文化中，哲乃智的意思，顧名思義，哲學就是智慧的代稱。同樣在西方，哲學被叫做“Philosophy”，它是從“Philein”和“Sopia”這兩個古希臘文的詞衍化來的，這兩個古希臘詞的意思分別是“愛”和“智慧”，統(tǒng)稱“愛智慧”。顯然，從哲學這個詞的演化來看，哲學一直被古代人看作是人類最高智慧的結(jié)晶。在近代現(xiàn)代科學的發(fā)展過程中，哲學的地位一直是至高無上的，因為近代自然科學的發(fā)展已經(jīng)不斷證實，自然界是統(tǒng)一的，萬事萬物都是按照同樣的規(guī)則存在與發(fā)展的，哲學作為探討萬物最基本的存在與發(fā)展的規(guī)律的一門學問，自然被看作是科學中的“科學”，同時是所有知識的精華。

人與動物真正的區(qū)別在于人是有思想的，而動物則沒有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考慮人生的意義和價值。工作是快樂的還是痛苦的，這都是人們思考的結(jié)果。如果沒有了思想，人的生活也就沒有了價值，所以哲學是文化的核心，它決定了人的價值觀。思想凝結(jié)在物質(zhì)產(chǎn)品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲劇才能強有力地告訴我們一定要珍惜自己的幸福生活。我們說企業(yè)文化的核心是企業(yè)的核心價值觀，就因為企業(yè)中的人都是有價值觀的，要使企業(yè)能夠形成一種統(tǒng)一的核心理念，就必須深入了解人的價值觀，讓企業(yè)中的人都覺得企業(yè)能夠帶給他們?nèi)松男腋＃@樣工作才是有意義的，當然企業(yè)的凝聚力自然也就加強了。

據(jù)說希臘哲學家皮浪在一次海上遇到大風浪，船上除了一頭豬外，所有的人都很驚慌，皮浪就跟同船上慌亂的人說，哲人也應(yīng)該像豬一樣不動心。皮浪沒有將人和豬的本質(zhì)區(qū)別開來，因為有思想的人和沒有思想的人是不可比的。但是人也有使自己達到“不動聲色”的境界，而不是豬那種麻木不仁的情況，人的“不動聲色”是需要通過哲學智慧的鍛煉才能達到的。這正如許多中國企業(yè)家所追求的那種 “榮辱不驚”境界是一樣的，在商界的激烈競爭中能否保持一種平穩(wěn)的心態(tài)往往是決定你是否能成就一番事業(yè)的根本因素。

蘇格拉底宣稱人的主要任務(wù)是“回歸自己的心靈”“認識自己”，他指出哲學的任務(wù)就是去指導人們?nèi)绾稳ミ^一種有意義的生活。

對于哲學來講，最基本的就是關(guān)于人的哲學，所以哲學簡直可以稱為人學。你如果想使自己的生活更豐富更美好，那么哲學是必不可少的。哲學是通向美好生活的保障。可以說，美好或幸福的生活幾乎是每個人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事實告訴我們，即便有了充裕的物質(zhì)生活，我們也并不一定能過上美好幸福的生活。

真正的幸福只有在精神世界里才能尋找得到，可見，幸福首先是人對生活的一種看法，是人對生活的一種態(tài)度。這就是為什么在企業(yè)管理中只通過物質(zhì)上的激勵并不能完全滿足人性的需求，你只有承認人有精神上的需求，你才能管理好人。這也是我們本書所提到的“管理價值觀”的方法，文化管理是管理學的一大變革，只要建立起企業(yè)的共同價值觀，企業(yè)才有可能實現(xiàn)長期繁榮。

馬斯洛說：“一個人能夠成為什么，他就必須成為什么，他必須忠實于他自己的本性。這一需要我們可以稱之為“自我實現(xiàn)”的需要。按照馬斯洛的動機需求層次論，可以說，只有在第五層次才有可能與哲學有關(guān)。

所謂“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節(jié)。”羅素（英國哲學家）說過：“要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。”

一個優(yōu)秀的企業(yè)家首先是一個哲學家，人為理想而活著，只有了解員工的需要，樹立起企業(yè)目標與方向，才能吸引員工；只有滿足員工需要，才能激勵員工；只有了解消費者需要，才能引導消費，只有滿足消費者的需要心理，才能使企業(yè)發(fā)展，而這一切都需要哲學指導，沒有哲學、脫離哲學搞管理是不行的。

總之，企業(yè)管理從根本上來說，就是解決人與人之間的矛盾，領(lǐng)導與員工、員工與消費者、員工與員工之間的各種矛盾等，而哲學在人的思想中居統(tǒng)帥地位，對人的一切活動具有指導作用。因此管理的一切問題都與哲學有關(guān)。它不僅能夠使我們洞察人們不斷發(fā)展的需求，而且能夠使我們理解員工的需要，從而能夠使管理者有效地協(xié)調(diào)生產(chǎn)與需求之間的矛盾。哲學思想是企業(yè)活動的靈魂，是企業(yè)行為的先導，它是“一只看不見的手”，支配著企業(yè)的規(guī)章制度、組織結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略決策等等，企業(yè)經(jīng)濟運行的每一個環(huán)節(jié)、每一個層次無不滲透著經(jīng)營管理思想，企業(yè)的發(fā)展或停滯、成功或失敗無不融入了正確或錯誤的經(jīng)營管理思想。這些經(jīng)營思想無不扎根于管理者的人生哲學之上，而他們的這種人生哲學就是我們所說的企業(yè)家精神，它是企業(yè)文化的重要組織部分，所以說企業(yè)哲學是企業(yè)文化的核心。

企業(yè)哲學通常涉及到五個方面的關(guān)系：

（1）對人性的假設(shè)（善、惡、）

（2）人與自然環(huán)境的關(guān)系（征服、協(xié)調(diào)、支配）

（3）時間取向（過去、現(xiàn)在、未來）

（4）行動指向

（5）人群關(guān)系

我們大部分的企業(yè)還沒有達到文化管理的階段，還處在科學發(fā)展過程中。哲學被愛因斯坦稱作“所有自然科學之母”，企業(yè)管理學在發(fā)展過程中，離不開哲學的指導。哲學的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就會爆發(fā)出巨大的力量，從而指導企業(yè)在競爭中戰(zhàn)無不勝。

2、兼容并蓄的企業(yè)哲學

企業(yè)哲學用以解決企業(yè)在社會發(fā)展中的各種矛盾，即如何使矛盾轉(zhuǎn)變成和諧，具體說就是企業(yè)與社會、員工、顧客的各種關(guān)系如何處理和諧的問題。所以我們認為，企業(yè)文化就是在企業(yè)哲學指導下的企業(yè)共同價值觀體系；企業(yè)哲學是一種人本哲學，是企業(yè)解決如何在外部生存以及企業(yè)內(nèi)部如何共同生活的哲學。企業(yè)哲學就是企業(yè)對內(nèi)外部的一種辨證式的哲學思考，這種哲學思考又決定了企業(yè)對于各種事物的偏好，所以企業(yè)文化是個性化的，這就是其根本原因所在。

詹姆斯在對大量卓越企業(yè)的長期研究之后，得出一個結(jié)論，那就是這些公司不用我們所謂的“非此即彼”的思維方式來框限自己，那是一種不能輕易接受矛盾的理性觀點，認為兩種表面沖突的理念是可以同時并存的。他用中國的太極陰陽兩儀圖來說明這種哲學道理。例如以下的這些矛盾，在優(yōu)秀的公司中就能很好的相處，并通過化解這些矛盾，讓企業(yè)獲得持續(xù)的高速增長。

變革和穩(wěn)定

保守和激進

低成本和高品質(zhì)

鼓勵創(chuàng)新與嚴格的紀律

長期利益和短期利益

靈活與原則

篇（7）

數(shù)字化的哲學局限還表現(xiàn)為數(shù)字的平面化對事物深度認知復雜性的限制。數(shù)字化信息處理是在失去時間深度的虛擬平面空間和思維外化的平面網(wǎng)絡(luò)體中完成的，比特所模擬或虛擬的景象及其所簡化的真理性，無論如何無法充分表征或完全替代本原事物，因為原初物本體的豐富性、自然性征的復雜性和動態(tài)的生長性與變異性，一定是超越比特仿真和數(shù)字模擬的。特別是諸如物理屬性、真理認知、生命現(xiàn)象、心理活動、情感體驗、神情變化等非表象因素，更是難以用數(shù)字化進行簡單比量和仿擬的。即使是人類的基因圖譜也只能是對生命的技術(shù)抽象和模型簡化，真正的生命形態(tài)遠比基因圖譜復雜而多變；克隆的生命與自然生育之間不僅存在血緣人倫的矛盾，還存在生命孕育的自然性和生命過程社會性的雙重落差。數(shù)字化生成機制在虛擬中實施循環(huán)邏輯，將對象的復雜個性轉(zhuǎn)化為程序設(shè)定的類象（simulacrum）信息，原初事物的復雜意義和多樣特征被規(guī)范化和標準化過濾得井井有條，不僅事物復雜性問題被簡單化處理和技術(shù)性遺忘，程序本身的意義、價值與合理性也將被忽視。在這個過程中，數(shù)字化帶來的是三重平面化：一是載體仿擬的平面化，即網(wǎng)絡(luò)在線（online）沒有時間的綿延只有空間聚合，把物理的時間轉(zhuǎn)化為虛擬的空間，把歷史的深度轉(zhuǎn)換為此刻的“在場”，把立體的實存物轉(zhuǎn)化為平面化機器仿擬品，用虛擬真實（vertualreality）替代客觀實存，這種載體仿擬的平面化帶來的不僅有信息處理時的形態(tài)改變，還有媒體過濾中的意義丟失和精神深度削平。二是思維的平面化，正如同普遍使用文字符號的指涉功能（能指與所指）使人們逐漸淡忘了直面事物的親歷感一樣，普遍使用數(shù)字化“萬維網(wǎng)”(www)會使人失去躬行生活時的反思性和思維的深度——當人們以網(wǎng)絡(luò)的超常記憶體逐漸取代大腦記憶體時，人的思維就將逐漸趨于平面化，降低大腦記憶體在人類理解過程中的作用，就如同有了電話號碼本就無需強制記憶一個個電話號碼，電子媒介（電話、傳真、電子郵件、網(wǎng)絡(luò)聊天、QQ對話、手機短信）交往失去握手、擁抱時親切的深度體驗感一樣。哈貝馬斯曾說：“無論如何，技術(shù)可以這樣來解釋：人類掌握了原本就植根于人類有機體中的目的—合理的活動的行為系統(tǒng)的基本要素，并把它們一個一個地透射到技術(shù)手段的平臺上，從而使他自身能夠從相應(yīng)的功能上解脫開來。”[2]（P87）不過哈貝馬斯也許沒有看到，這種“解脫”同時也會造成技術(shù)與精神游離，或生命原點復雜性的平面性簡化。三是超文本的平面化。網(wǎng)絡(luò)文本的最大特色就是其超文本（hypertext）結(jié)構(gòu)形態(tài)，整個互聯(lián)網(wǎng)就是一個由“萬維網(wǎng)”（www）構(gòu)成的數(shù)字化超文本。這一超文本話語里的語詞、陳述、判斷，隨著體系本身鏈接和互動的擴張而傾向于在該體系內(nèi)部自足地協(xié)同與印證，并且從體系所包含的其他詞語、陳述、判斷那里獲得最終注解。在這一過程中，復雜的表象被簡單化為數(shù)碼類象，同時又將簡單元素的復雜鏈接突現(xiàn)為平面化仿像，正如同無數(shù)簡單神經(jīng)元的復雜連接突顯出思維現(xiàn)象一樣。結(jié)果，超文本機智地復制了平面化的物象表征，卻擠出了漫浸于物象中的精神水分，以至于一些超文本小說流于智力游戲和技術(shù)時尚表演。

還有數(shù)字的知識化對意志自由的限制。“技術(shù)（包括‘網(wǎng)絡(luò)技術(shù)’）導源于‘求知意志’（thewilltoknow），人文精神導源于‘意志’的自由。因此在技術(shù)的時代（即以技術(shù)進步為主導的時代），人容易淪為‘求知意志’的奴隸；而在信仰的時代，人的自由意志被‘無知’所蒙蔽。”[3]（P177）人類求知意志發(fā)明的數(shù)字化技術(shù)提升了知識的價值，甚至誘發(fā)“網(wǎng)絡(luò)為王”的知識崇拜，卻又限制了支撐“求知”的意志自由。按照康德的觀點，思想為知性提供“意義”，理解則為感性提供“知識”，而互聯(lián)網(wǎng)的接入和運用主要是基于“知識”——技術(shù)知識，而不是“意義”，是出于求知知識，而不是求知意志；不僅不是意志對意義的探尋，還可能導致人們對于意義求知的束縛——因為意義是價值層面的東西，知識則是客觀認知的對象，數(shù)字化是知識性的工具載體和技術(shù)手段，它的炫目與神奇吸引的是求知者的眼球，卻遮蔽了知識背后意義的光彩和對價值的意志追求。在互聯(lián)網(wǎng)上，我們獲得的是“知識”，而我們的頭腦總是試圖為我們的生活提供“意義”。我們生活的意義之所以必須要從我們自己的頭腦里得來，根本原因在于生活的意義必須經(jīng)過親身體驗才可能被領(lǐng)悟。知識是外在的東西，而意義是內(nèi)在價值的體認，“意義”的意義在于它從來就不是一種可以置體認主體為度外的“知識”，而在于它是一種情感的投入，一種理性的沉思，一種意志的洞見，一種入乎其內(nèi)的價值關(guān)懷，這不是靠知識（如數(shù)字化知識）的占有所能決定的。計算機及其網(wǎng)絡(luò)知識對意義體認主體來說是外在的、非中心化的、非價值主體的，它與意義之間還隔著一條數(shù)字化鴻溝，人的求知意志需要邁過這條鴻溝并且把“鴻溝”變作“橋梁”才能真正求知其真正的意義。

有時候，技術(shù)的霸權(quán)還可能導致“知識至上”，用工具理性解構(gòu)人文的意義，最終走向價值理性和意志自由的反面。尼采就曾說，現(xiàn)代科技正在把世界變成一個機械的世界，“而本質(zhì)上機械的世界是一個本質(zhì)上無意義的世界”[4]（P256）。法蘭克福學派的代表人物如霍克海默（M.Horkheimer）、阿多諾（T.Adorno）、馬爾庫塞（H.Marcuse）、哈貝馬斯（J.Harbermas）等人，從社會批判的政治和人文立場對現(xiàn)代技術(shù)及其文化工業(yè)進行了尖銳的批判。他們認為，為什么笛卡爾新科學的“數(shù)學宇宙”的理想?yún)s在奧斯威辛集中營和廣島原子彈爆炸的噩夢中淪為泡影？為什么在培根、笛卡爾、伽利略所熱烈呼喚的新時代里，人類并沒有進人一種真正的人類狀況，而是沉淪到一種新的野蠻之中？主要原因則在于“技術(shù)的解放力量轉(zhuǎn)化為解放的桎梏”，科技構(gòu)成統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，鑄就了一種新型的以科學為偶像的技術(shù)統(tǒng)治論意識形態(tài)，造成“理性的黯然失色”（霍克海默）、“單向度的人”（馬爾庫塞）和“與文明”（馬爾庫塞）的悖反，因而，應(yīng)該以“交往旨趣”代替“技術(shù)旨趣”，才能使人類“走向一個合理的社會”（哈貝馬斯）。伽達默爾說，矚目于技術(shù)的知識使現(xiàn)代人成了“一個為了機器平穩(wěn)運行而被安在某個位置上的東西”，這樣，“自由不僅受到各種統(tǒng)治者的威脅，而且更多地受著一切我們認為我們所控制的東西的支配和對其依賴性的威脅”[5]（P132）。弗洛姆（E.Fromm）說得更尖銳：“人創(chuàng)造了種種新的、更好的方法征服自然，但卻陷人這些方法的羅網(wǎng)之中，并最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成為自己所創(chuàng)造的機器的奴隸。”[6]（P25）他提出，“是人，而不是技術(shù)，必須成為價值的最終根源；是人的最優(yōu)發(fā)展，而不是生產(chǎn)的最大化，成為所有計劃的標準。”[7]（P96）技術(shù)的這些局限衍生出求知意志對求知意義的限制或技術(shù)知識對意志自由的束縛，這也許可以說是“科技與人文”的精神現(xiàn)象學在數(shù)字化時代所要面對的新的“斯諾命題”①[8]。

二、數(shù)字藝術(shù)的美學悖論

數(shù)字化信息傳播技術(shù)是人類理性的偉大創(chuàng)造，但數(shù)字化的理論和實踐，在技術(shù)性程序和人性化的編碼之間從一開始就存在著需要調(diào)解的矛盾現(xiàn)象。這種矛盾在網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)活動中則體現(xiàn)為數(shù)字化藝術(shù)的美學悖論，對這些悖論的理性反思將使我們在培植科技與藝術(shù)共存共榮境界時，持有一份真誠而清醒的詩意關(guān)懷。這里擬涉及這樣幾種觀念上的悖論及其對立與統(tǒng)一：

數(shù)字虛擬與藝術(shù)真實。在傳統(tǒng)的藝術(shù)美學中，“真實性”是一個藝術(shù)價值論、審美意義論的范疇。無論是寫實文學的生括真實、浪漫文學的情感真實、象征文學的心理真實，還是荒誕作品的本質(zhì)真實，都需要一個實存的現(xiàn)實物（人）作為參照系，以便為藝術(shù)品確定一個能被主體的知、情、意所認同的評判尺度。然而對數(shù)字藝術(shù)、特別是網(wǎng)絡(luò)作品的“真實性”評判卻失去了這個主客分立的邏輯前提——數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)作是基于“賽博空間”締造的“虛擬真實”，它既非客體，也非主體；既是藝術(shù)真實的對象，又是藝術(shù)真實的本體——網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)在表現(xiàn)這一虛擬時，需要借助這一虛擬，同時又是在創(chuàng)造虛擬本身。華盛頓大學的布里肯（W.Briken）對網(wǎng)絡(luò)虛擬真實的表述是：

心理學是虛擬真實的依據(jù)，界面即我們的身體。

知識用經(jīng)臉來表達，環(huán)境中存在著數(shù)據(jù)。

尺度和時間是探索的坐標，一次經(jīng)驗標價1兆。

要問虛擬真實的含義，就是實實在在已不必要。[9]（P33）

這樣的“真實”是虛擬的，但卻是真實的，是可以感覺和把握的，它是數(shù)字藝術(shù)真實生成的背景，達成的是虛擬真實與藝術(shù)真實的融合；它并沒有完全擺脫客觀現(xiàn)實的認知和參照模式，卻又獨立于物理現(xiàn)實和心理現(xiàn)實而構(gòu)成自主性藝術(shù)真實。創(chuàng)造“賽博空間”（cyberspace）這一概念的威廉·吉布森（W.Gibson）在他的“賽博朋克”（cyberpunk）小說《神經(jīng)漫游者》（Neuromancer）中解釋說：“賽博空間是成千上萬接人網(wǎng)絡(luò)的人產(chǎn)生的交感幻象，……這些幻象是來自計算機數(shù)據(jù)在人體中再現(xiàn)的結(jié)果。”[10]（P67）它有兩個顯著特點：一是有條理的信息構(gòu)成了一個非物質(zhì)的虛擬空間；二是身體虛擬化，達成人機合一。[11]（P25-26）這樣的賽博空間用虛擬構(gòu)成真實，又用真實表達虛擬，數(shù)字藝術(shù)的美學建構(gòu)就在于從二者的悖反中獲得審美創(chuàng)造的張力。

文學在線與文學性消散。數(shù)字化互聯(lián)網(wǎng)首先是作為一種新的載體出現(xiàn)在文學面前的。盡管文學走進網(wǎng)絡(luò)或者網(wǎng)絡(luò)接納文學是數(shù)字化時代的必然選擇，但文學“在線”在很大程度上并不是為了文學，而常常是源于游戲、休閑、表達、交流、“孤獨的狂歡”等等。此時，文學性（literariness）不僅可能被遺忘或遮蔽，還將被“祛魅”（disenchantment）和消散。文學的審美原點和價值本體在于其文學性，即如雅可布遜（R.Jakobson）所說的：“文學科學的對象不是文學，而是‘文學性’，即那個使一部作品成為文學作品的東西。”[12]（P104）網(wǎng)絡(luò)文學恰恰是用符碼游戲性替代了文學性，用機械復制性替代了文學的經(jīng)典性。在這里，“文學”是在線的，甚至是簇擁登場、火爆搶灘的，而“文學性”卻是飄散的，逃逸的，無以言說的。法國作家吉斯·黛布雷（R.Debray）從媒體特征的角度解釋過電子藝術(shù)的非文學性和非審美性問題：

關(guān)于媒體，可以用三個時期對人類社會進行說明：即書寫（writing）時代、印刷（print）時代和視聽（audio-visual）時代。與這三個時代相對應(yīng)的，則是偶像（theidol）、藝術(shù)（theart）和視覺（thevisual）。根據(jù)這一理論，第一個時代是語言統(tǒng)治（logosphere）時代、第二個是書寫統(tǒng)治（graphosphere）時代、第三個是視圖統(tǒng)治（videosphere）時代。偶像是地方性的（起源于古希臘），藝術(shù)是西方的（起源于意大利），然而，視覺是全球性的（起源于美國）；與這三個時期相對應(yīng)的是神學（theology）、美學（aesthetics）和經(jīng)濟（economy）。[13]（P7）

數(shù)字化藝術(shù)屬于視覺讀圖（屏）藝術(shù)，它已遠離了書寫時代的“神學”和印刷時代的“美學”，而成為全球性的“經(jīng)濟”——以視覺圖像（或圖文并陳）作為文化消費符碼，讓數(shù)字藝術(shù)在線作為文化資本的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，網(wǎng)絡(luò)世界的文學漫游成為商品化的文化消費，文學的詩意正連同文字的修辭魅力一道消失。在由數(shù)字化編織的“類像時代”，計算機、信息處理、媒體、自動控制系統(tǒng)以及按照類像符碼和模型而形成的社會組織，已經(jīng)取代了生產(chǎn)的地位，成為社會的組織原則，數(shù)字化編碼也取代了藝術(shù)的創(chuàng)作規(guī)范而成為新的美學規(guī)則。在線的文學空間里稀釋了“文學性”的蹤影，不再追求藝術(shù)的超越性和深度性，只有在消費主義意識形態(tài)和傳媒權(quán)力語境的雙重夾擊下，網(wǎng)民操作的單向涉人與游戲化的符號。“文學性”承載的消散終于使得“E媒”文學的網(wǎng)際繁華蛻變?yōu)橐黄瑹o根漂泊的風中玫瑰。

個體中心與主體邊緣。數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)是分權(quán)的，非中心化的，它的蛛網(wǎng)搜蓋與觸角延伸，從總體上解構(gòu)了傳統(tǒng)“金字塔”式權(quán)力話語模式，而讓每一個體都享受在線平權(quán)并自成中心，同時又使每一中心成為他者的邊緣。個體中心猶如恒河之沙，主體邊緣則如玉石之階，即所謂“人人皆中心，處處是邊緣”。其實，人類的發(fā)展史就是一個不斷發(fā)現(xiàn)自我、完善自我，不斷從自我中心跌落又不斷走向新的發(fā)現(xiàn)而向中心邁進的過程。有學者曾指出過，人類歷史上除了邏輯哲學對本體論形而上學的消解、科技理性造成人的普遍分裂和神性消退造成的價值空虛以外，人類自文藝復興以來所確立的以人為宇宙中心的“元話語”，在近現(xiàn)代已經(jīng)遭受到三次實質(zhì)性打擊：一是哥白尼的“日心說”發(fā)現(xiàn)人類并不處于宇宙的中心，而僅僅是茫茫宇宙中一顆星球上的微小生命；二是達爾文的“進化論”發(fā)現(xiàn)人原來屬于動物界，而不是神的造物；三是弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了人的本能和無意識的力量，使“人是理性的動物”的說法遭到毀滅性的打擊。[14]（P430-431）人類歷經(jīng)“宇宙中心”、“上帝子民”、“理性君主”的三級跌落后，尋找自我根基、重建生命自信，便成為許多近現(xiàn)代哲人思考的中心，也激發(fā)出藝術(shù)家們“補天”的使命。互聯(lián)網(wǎng)的個體中心并沒有拯救人類總體上朝向邊緣跌落，因為在哲學主體性上，網(wǎng)絡(luò)活動的主體只能是“間性主體”或主體的邊緣化。一方面，網(wǎng)民的所有上網(wǎng)活動都需要其他網(wǎng)民的交互與認同，是一對一或一對多的“閃客”聚會；另一方面，網(wǎng)絡(luò)文本往往是合作的、接龍的、他者介人和共享鏈接的，其主體性也必將是間性的、邊緣的。個體中心與主體邊緣的悖論是數(shù)字藝術(shù)的宿命，也是網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)作活動的審美常態(tài)。

最后是精神臨場與身體缺席。數(shù)字網(wǎng)絡(luò)上藝術(shù)游子的“英雄聚會”是一種心靈相約的精神臨場，而非身體的肉身躬行。當然，這并不意味著肉身缺席就使得虛擬的網(wǎng)絡(luò)喪失了實際意義；恰恰相反，在信息溝通、系統(tǒng)控制、技術(shù)仿真等方面，勿需身體躬行的數(shù)字化世界已經(jīng)顯示了強大的社會效能，如網(wǎng)絡(luò)炒股、電子郵箱、網(wǎng)上購物、虛擬社區(qū)交友、視頻會議、遠程醫(yī)療等等，都是人在非“臨場”的狀態(tài)中實施的。作為一種精神現(xiàn)象的文學藝術(shù)表達，數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)中精神出場而身體缺席的特殊意義在于：它要以臨場的精神來銘寫缺席的身體，或者說用精神出場的方式實現(xiàn)身體欲望。網(wǎng)絡(luò)是一個宣泄欲望的自由空間，加入其中的精神表演多半是身體敘事。木子美的《遺情書》、竹影青瞳的《美體書寫》等，不僅用文字寫作“身體”，還配有個人肖像和生活圖片來展示身體。那些在互聯(lián)網(wǎng)上火爆一時的小說如《第一次的親密接觸》、《風中玫瑰》、《畢業(yè)那天我們一起失戀》、《天堂向左，深圳往右》等等，無不是以在場的精神演繹著缺席的身體，讓肉身化敘事成為靈魂漫游與精神自贖的無底棋盤，從而使得“身體的大地行走”成為這些作品的文化命名。

網(wǎng)絡(luò)寫作的身體敘事并非沒有積極意義。在工業(yè)文明和媒體霸權(quán)的消費社會，“身體”不僅是一個由骨骼、肌肉、內(nèi)臟和五官組成的實體，它的反叛性登場作為對于異化現(xiàn)實的觀念抵抗已經(jīng)成為一個文化事實，并已經(jīng)與階級、黨派、社會關(guān)系或者政治、經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)等理論范疇產(chǎn)生千絲萬縷的聯(lián)系。馬爾庫塞在《與文明》中認為，文明對于身體快樂的剝奪是特定歷史階段的產(chǎn)物，取締身體和感性的享受是維持社會綱紀的需要，如果權(quán)力或者資本的運作還在加劇貧富懸殊，那么身體的快樂與異化的解除只有縮小到審美領(lǐng)域才能實現(xiàn)。伊格爾頓（TerryEagleton）指出：“對肉體的重要性的重新發(fā)現(xiàn)已經(jīng)成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一。[15]（P7-8）約翰·奧尼爾提出：“我們的身體就是社會的肉身。”[16}（P17）當我們從數(shù)字化媒體中發(fā)現(xiàn)精神在場而身體缺席的觀念悖論時，既要充分認識身體是處于精神飛地之外又期待精神表達的一個不可忽視的領(lǐng)域，體察到數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)審美仍然源于哲學對于身體的控制，同時又要謹防將身體欲望與被游戲化敘事插人到文化消費主義的槽模。身體缺席雖然不會影響精神的解放，或身體會成為精神解放的終點，但身體卻無法承擔精神解放賴以修正的全部社會關(guān)系。這將是數(shù)字化精神現(xiàn)象學需要面對的一個人學原道性課題。

注釋：

①所謂“斯諾命題”是有關(guān)科技與人文矛盾關(guān)系的理論命題。1959年，身為物理學家和小說家的英國人斯諾（C.P.Snow），在劍橋大學作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學家與人文學者在教育背景、學科訓練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價值判斷經(jīng)常處于相互對立的位里，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。這一現(xiàn)象就被稱為“斯諾命題”。

在互聯(lián)網(wǎng)觸角延伸、無遠弗屆的今天，對數(shù)字化技術(shù)進行價值闡釋，需要的不再是單純的媒介認知，也不限于技術(shù)功能的效益省察，還需要有人文價值理性的意義闡釋。探詢數(shù)字化的哲學局限與美學悖論，旨在破除數(shù)字化技術(shù)對人類精神世界的遮蔽，將電子媒介革命的現(xiàn)象學詮釋作為體認和建設(shè)數(shù)字化時代人文精神的思維平臺和實踐前沿，讓網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的文化命意不斷創(chuàng)生與人的精神向度同構(gòu)的意義隱喻，使其成為人類“澄明的精神在大地行走”的一種生命安頓方式，以求達成高技術(shù)與高人文的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。

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篇（8）

2.探索哲學教育生活化課程模式

改變教學方式也是實現(xiàn)哲學教育生活化的要求。信息化的語境和學生自主社會化的現(xiàn)實促進了學生和教師之間的互動，使得教學氣氛愉悅。哲學教育要向現(xiàn)實生活邁進就要探究可以優(yōu)化教學環(huán)境的課程模式。第一，研究學生的系統(tǒng)目標，創(chuàng)設(shè)哲學思維訓練平臺；第二，為學生提供諸如網(wǎng)絡(luò)環(huán)境、學界論壇、課外活動等哲學教育場域，延伸哲學課堂教學的場所。

3.建構(gòu)文本與生活融會的教育話語

教學是學生和教師對教育文本解釋和理解的過程，教育文本中包括教材、輔導資料和教案等。而教材是教育文本中最為重要的一個部分。在我國的哲學教育改革過程中，是以傳統(tǒng)的哲學教材反思和建構(gòu)實施的。我國使用的教材是來自于20世紀30年代的教科書，要想解放思想就要沖破教條主義的束縛。因此，教師要正確對待哲學教材在學科和課程的地位，應(yīng)當把其看成是學習哲學的平臺。在實際教學過程中還應(yīng)當吸收學界中的優(yōu)秀成果，包括教育文本的設(shè)計，哲學的精神。此外，還應(yīng)該實現(xiàn)哲學教育文本和生活教育話語的互通，使得教育文本話語可以和現(xiàn)實生活話語實現(xiàn)對接。

4.教學內(nèi)容要體現(xiàn)哲學歷史感和現(xiàn)實感

作為人類歷史升華，哲學是在成就基礎(chǔ)上的理論思維，也就是說哲學是具有歷史性的思想，兩者之間存在著密切的聯(lián)系。從一定程度上來說，哲學是對人類、自然、社會問題的關(guān)注。所以，哲學教育應(yīng)當容納哲學史，應(yīng)該把哲學放到思想史演進當中加以觀照，促使學生了解思維的歷史、哲學的發(fā)展以及各個時代的中的發(fā)展和地位。同時，哲學教育內(nèi)容還要加強和哲學歷史之間的對話，批判地接受以及借鑒有價值的思想。

篇（9）

一般來說，人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向，經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。

春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統(tǒng)地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術(shù)也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應(yīng)運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術(shù)思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發(fā)端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

篇（10）

在英語教學中，教師應(yīng)該認識到，外語教學不能局限于語言本身的語音、詞匯和語法，不能僅把語言看作一種符號系統(tǒng)來傳授，還應(yīng)該注意語言的文化背景知識。教師除了教授英語的基礎(chǔ)知識，還應(yīng)運用英語的交際知識和交際規(guī)則來傳授背景知識。

英語語言不能脫離文化而存在，語言的理解和使用都以特定的文化背景為依據(jù)，語言的這種文化載體特征決定了英語學習的過程必然會涉及到所學語言的文化。在教學中，即將所學教材內(nèi)容包括句子、語篇、日常交際方式與文化背景知識綜合地導入。

一、英語學習者所學文化背景知識的表現(xiàn)

學習者學習英語時，經(jīng)常說出一些使英美國家的人難以理解的中國式英語，這是因為他們在運用英語進行交際時套用了中國文化背景下的交際規(guī)則。由于文化的差異，有時用漢語理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學活動中，一些學生遇到的實例，可以體現(xiàn)出他們需要注意英語背景知識。

1.衣食住行。

快餐店在英語國家極為普遍，走到哪都會看到超級市場、火車站、娛樂場所、商業(yè)區(qū)、大學校園，在快餐店一般不必付小費，衣著趨向簡單隨便。但在許多場合有規(guī)矩可循，在正式的場合要求穿戴白領(lǐng)結(jié)的夜禮服，一般是在正式的舞會或特殊的宴會。付小費的風氣在英語國家服務(wù)行業(yè)很流行。美國人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買主，主人都用標簽注明物品的價錢。

2.社交往來。

在英美國家，人們相互間的稱呼與我國的習慣相差很大，中國人稱呼家庭成員、親戚或鄰居時，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類。這些稱呼不適用于英語，用英語稱呼時不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問候時問及天氣，有時只需通過點頭微笑或揮手致意等面部表情或體態(tài)動作。就稱贊的內(nèi)容來說，話題很多，包括人的才智、表現(xiàn)、技能、儀表、裝飾、家具等。英語國家中，客人一提出告別便馬上離開顯得唐突，如是宴請活動，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。

3.非語言交際。

比如女士優(yōu)先；外國人禮貌式的親吻或擁抱；英語國家的人常用揚頭動作招呼人過來；他們比中國人目光交流的時間長而且更為頻繁；“圍觀”會使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習慣中國人往往采取沉默態(tài)度；有戴戒指的習俗，等等。另外，中國人到英語國家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們在我國會感到住宅擁擠，他們非常注重領(lǐng)地觀念，維護自己的隱私。

4.有文化內(nèi)涵的詞匯。

他們把“龍”視為罪惡的象征，來源于《圣經(jīng)》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動物，與罪惡黑暗勢力聯(lián)系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國，人們認為是富態(tài)、發(fā)福，但在西方，人們認為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語中含有明顯的貶義，在交往中應(yīng)注意避免。

5.文學典故。

例如：伊甸園（The Garden of Eden）來源于《圣經(jīng)》，是令人向往的樂土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來源于希臘神話，指一個人或一個民族的致命弱點；希臘神話中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個大力無比的英雄形象；戈爾迪結(jié)（Gordian knot）也是希臘傳說，在英語中是棘手問題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭失敗，很多人就觸劍而死，現(xiàn)在比喻某人在災(zāi)難來臨之時，勇于承擔全部責任的意思；在希臘語中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創(chuàng)造發(fā)明者有關(guān)的事物，現(xiàn)在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經(jīng)?舊約全書》，現(xiàn)在指避難所。當在教學中遇到這些典故，教師應(yīng)該查閱資料，豐富授課內(nèi)容，在講解時有必要告訴學生故事的主要內(nèi)容。這樣也能調(diào)動學生的積極性，把知識學“活”，而不是死記硬背。

以上幾點是在英語學習中經(jīng)常遇到的文化背景知識，教師在講課時如果能夠以一定的方式傳達西方文化，學生就更容易理解文章。

二、傳授文化背景知識

英語課堂教學必須從實際出發(fā)，安排好教、學雙向交流的每一個步驟，精心設(shè)計活動，這樣，教師就會對班級的情況一目了然，對學生的差異心中也會有數(shù)。教學中，教師應(yīng)該圍繞課堂教學目標與教材內(nèi)容，計劃一堂課應(yīng)該進行一些什么樣的教學活動，調(diào)動學生主動地參與教、學過程，以達到雙向交流的目的，提高學生的學習效率。

1.教師要處理好教學內(nèi)容、方法和技術(shù)手段。

教師本人應(yīng)注重提高個人的西方文化知識的素養(yǎng)；要有敏銳的觀察力、準確的判斷力、生動豐富的教學語言，科學文化素養(yǎng)、能力素養(yǎng)；要把教學活動能力、課堂管理能力和知識傳授能力有機地相結(jié)合；以及要更新拓寬知識體系，擴展教學視野，擴充信息儲存量，更新知識和教育觀念；必須掌握所教課程的相關(guān)知識，及時洞悉新信息，指引學生掌握知識，培養(yǎng)學生的學習能力，使學生從被動學習轉(zhuǎn)變到主動學習，激發(fā)學生的學習興趣與求知欲。

2.教師在教學中要把文化背景知識分門別類，圍繞教學核心內(nèi)容授課。

在教學中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內(nèi)容分為幾大類。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學校、衣著、購物等；社會交際方面，包括：問候、介紹、致謝、宴請、送禮、約會、告別、交友等；節(jié)日慶祝方面、有文化內(nèi)涵的詞匯、非語言交際方面等也可以給學生作總結(jié)，使學生在習得背景知識時具有目的性。

3.外語習得中背景知識與共有知識的互動。

在外語習得過程中，學生需要重視語言、文化背景知識的學習，同時也應(yīng)借助共有知識的幫助，而背景知識和共有知識可以通過母語的積極介入發(fā)揮作用。當最初見到一個句子時，有必要通過各種渠道查閱工具書、翻閱有關(guān)參考資料等，背景知識的習得是學生所接觸課本時必然碰到且必須掌握的知識，這就要培養(yǎng)學生有發(fā)現(xiàn)新問題的能力，能夠借助已有的英語知識解決學習中的新問題。

4.教師在授課時應(yīng)寓教于樂。

學習英語語言的目的在于應(yīng)用英語，而在我國學習英語的難題之一是缺乏語言環(huán)境。因此，在教學過程中，教師應(yīng)竭盡全力為學生創(chuàng)造英語氛圍，并采取寓教于樂的形式，調(diào)動學生學習的積極性，讓他們在輕松愉快的氣氛中學習和掌握語言基礎(chǔ)知識和文化背景知識，從而提高其運用英語進行交際的能力，并加強記憶。我們可以利用課內(nèi)或課外活動時間采取幾人對話、歌舞表演、英語競賽、看英語錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學習西方成語、諺語、文學典故等多種形式，為他們創(chuàng)造學習環(huán)境，使他們在活動中學習。教師和學生共同創(chuàng)造英語環(huán)境，營造英語氣氛，使學生能夠感到他們的確處在真實的英語環(huán)境之中，能夠盡量在此環(huán)境中用英文進行思考、學習。營造文化背景知識氛圍包括外部氛圍和活動內(nèi)的語言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內(nèi)外張貼英美學生的照片、外國風景畫，經(jīng)常放英文歌曲，常讓學生觀看外國人生活及活動的影碟等，有條件的學校還可以邀請外國專家、學生與本校學生進行聯(lián)歡。活動內(nèi)的語言氛圍，包括給每個學生起一個英文名，可以讓他們在英語活動中體驗到自己“確實”在扮演外國學生；在安排英語活動時，充分考慮英國、美國的風土人情等文化特點；在活動中，教師和學生應(yīng)更多地、大膽地、流利地使用英語。

5.教師要激發(fā)學生對西方文化背景知識的興趣。

激發(fā)興趣有助于培養(yǎng)良好動機、調(diào)動學生的學習積極性。初學英語時，大多數(shù)學生出于新鮮好奇，對這門課頗感興趣，愿意了解很多國外的新鮮事物，此時教師若因勢利導，采取適當?shù)慕虒W方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實物、影片等作教具進行直觀教學，教唱英語歌曲、講解西方文學典故的小故事，可使課堂教學生動活潑，情趣盎然，使學生覺得英語不是完全靠死記硬背，則教學效果顯著。

東西方社會是在不同文化的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，所以人們的思想、信仰、習俗等都有不同程度的差異。筆者認為，在英語教學中不僅要讓學生掌握基礎(chǔ)知識，而且應(yīng)加強有關(guān)文化背景知識的傳授，這樣才能使基礎(chǔ)知識掌握得更扎實，也能使學生養(yǎng)成良好的英語思維習慣，學會用英語來思考問題，把英語語言和文化知識有效結(jié)合，互相聯(lián)系、彼此促進，以達到英語教學的目的，提高學生的文化修養(yǎng)。綜上所述，了解英語的文化背景，為正確理解和運用外語提供了一個行之有效的方法。同時，學習者在學習英語時，應(yīng)了解它的文化背景知識、價值觀念等，把英語國家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應(yīng)方面進行比較，從而對彼此的文化有更深的了解。

參考文獻：

［1］胡文仲.英美文化辭典.北京：外語教學與研究出版社，1995.

［2］李建夫.外語習得中背景知識和共有知識的互動.外語與外語教學，2003.