語(yǔ)言哲學(xué)思想論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇語(yǔ)言哲學(xué)思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái),創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名,將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué),我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句,從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō),而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。[論-文-網(wǎng)LunWenNet-Com]

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō),而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過(guò)“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過(guò)這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開(kāi)始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源,但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說(shuō),“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說(shuō),一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來(lái),“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題,第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái),很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物,更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō),怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見(jiàn),在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來(lái)要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。[

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題,而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來(lái),遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見(jiàn),規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見(jiàn)。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái),單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫(huà),則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫(huà)之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒(méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

篇（2）

維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個(gè)性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對(duì)近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進(jìn)行綜述概括，以此來(lái)掌握對(duì)于維氏近年來(lái)的研究發(fā)展動(dòng)向。

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語(yǔ)研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語(yǔ)境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對(duì)弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來(lái)看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語(yǔ)言表述的語(yǔ)句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語(yǔ)言，批判日常語(yǔ)言存在的不足，在語(yǔ)言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語(yǔ)境原則來(lái)看。弗雷格提出的語(yǔ)境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。

2.《語(yǔ)言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語(yǔ)學(xué)刊》，2010年第1期）

作者從語(yǔ)言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語(yǔ)言思想，探討前期維特根斯坦對(duì)他的批判，以及后期維特根斯坦對(duì)他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語(yǔ)言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對(duì)他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語(yǔ)言在邏輯上是完美的，只不過(guò)語(yǔ)言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語(yǔ)言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過(guò)在對(duì)語(yǔ)言有特殊要求的人看來(lái)，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語(yǔ)言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語(yǔ)言是一種沒(méi)有本質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語(yǔ)言的比喻中（把語(yǔ)言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識(shí)。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問(wèn)的問(wèn)題相同。這表現(xiàn)出兩者對(duì)語(yǔ)言的高度關(guān)注。

3.《“語(yǔ)言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語(yǔ)教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語(yǔ)言共性”。作者得出如下結(jié)論：?jiǎn)棠匪够钠毡檎Z(yǔ)法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想。或許根本就沒(méi)有什么所有語(yǔ)言都適用的普遍語(yǔ)法，這種語(yǔ)言間所謂的共性只不過(guò)是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對(duì)這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識(shí)結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過(guò)程。

4.《概念史與語(yǔ)法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會(huì)科學(xué)》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對(duì)概念考察亦即對(duì)哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來(lái)進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語(yǔ)法考察來(lái)進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語(yǔ)法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無(wú)。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對(duì)概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語(yǔ)言(或者說(shuō)日常語(yǔ)言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語(yǔ)言之思入手，力圖在對(duì)言、象、意三者關(guān)系的探討上開(kāi)辟出新的路徑。海德格爾的生存論語(yǔ)言觀與維特根斯坦的日常語(yǔ)言學(xué)以不同的語(yǔ)言風(fēng)格共同道破：“語(yǔ)言里所凝聚的存在是什么樣子的，語(yǔ)法是什么樣子的，我們就只能那樣來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語(yǔ)言與存在的共生互動(dòng)關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中的，語(yǔ)言與存在(生活形式)可以說(shuō)是一而二二而一的關(guān)系。”作者把代表著西方哲學(xué)精華的思想與中國(guó)古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤希贸鋈缦陆Y(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說(shuō)話，去開(kāi)啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來(lái)有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語(yǔ)言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對(duì)其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對(duì)維氏的研究更加豐富多彩，這也無(wú)疑給以后的學(xué)者開(kāi)辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］維特根斯坦.哲學(xué)研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀(jì)亮.維特根斯坦后期哲學(xué)思想研究.武漢大學(xué)出版社，2007.

篇（3）

葛瑞漢的中國(guó)學(xué)研究主要涉及對(duì)宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對(duì)中國(guó)古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國(guó)兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（1986）、《陰陽(yáng)與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國(guó)古代哲學(xué)名著與古典詩(shī)詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩(shī)》（1965）、《西湖詩(shī)選》（1987）。

葛瑞漢對(duì)宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開(kāi)始對(duì)這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對(duì)其進(jìn)行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國(guó)兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對(duì)博士論文初稿進(jìn)行了修改，所成專著于1958年在英國(guó)正式出版。這本書(shū)為那些初次遇到中國(guó)十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點(diǎn)，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻(xiàn)。該書(shū)以西方學(xué)者特有的視角，對(duì)二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點(diǎn)有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊(yùn)；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國(guó)與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書(shū)不僅對(duì)新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動(dòng)作用，而且作為研究北宋時(shí)期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻(xiàn)，至今仍然保持著其現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)用價(jià)值。

葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，該書(shū)從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國(guó)古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國(guó)學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國(guó)從事中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》得到有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國(guó)古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會(huì)危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時(shí)期的政府、人性問(wèn)題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國(guó)理念，并對(duì)世襲君主制進(jìn)行了批判，對(duì)中國(guó)無(wú)政府主義問(wèn)題和道家《莊子》的原始主義等問(wèn)題進(jìn)行了評(píng)述。第四部分“帝國(guó)與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)以及周易等中國(guó)古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說(shuō)及其儒學(xué)的勝利。

篇（4）

 

書(shū)法是從日用書(shū)寫(xiě)與傳統(tǒng)語(yǔ)言觀中孕育出來(lái)的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對(duì)它的研究可以揭示中國(guó)文化和中國(guó)藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機(jī)制，對(duì)書(shū)法才能、形式感受機(jī)制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書(shū)法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書(shū)法教育中對(duì)學(xué)生進(jìn)行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運(yùn)行關(guān)系，將當(dāng)前高校書(shū)法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機(jī)制簡(jiǎn)要區(qū)分為：過(guò)度偏重于書(shū)法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無(wú)實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書(shū)法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進(jìn)而以區(qū)分其分屬文化精神和書(shū)法家的不同層次。 

根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書(shū)法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書(shū)法藝術(shù)相關(guān)的各項(xiàng)能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進(jìn)的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書(shū)法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機(jī)制。 

一、進(jìn)行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機(jī)制 

中國(guó)書(shū)法藝術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書(shū)法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實(shí)踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書(shū)法創(chuàng)作和審美活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。中國(guó)書(shū)法審美理想最終要統(tǒng)一到中國(guó)的哲學(xué)的審美觀賞上來(lái)，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書(shū)法創(chuàng)作和審美活動(dòng)離不開(kāi)某些智慧的參與，也時(shí)刻反映著智慧的含量。在高校書(shū)法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實(shí)踐可以從幾個(gè)方面著手： 

（1）對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究 

中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國(guó)書(shū)法的形成和產(chǎn)生就在于書(shū)法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書(shū)法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動(dòng)特性無(wú)不時(shí)時(shí)反映著書(shū)法對(duì)于天地萬(wàn)物總則和時(shí)空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書(shū)法教育中開(kāi)設(shè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書(shū)法學(xué)習(xí)者對(duì)書(shū)法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。 

（2）對(duì)書(shū)法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究 

書(shū)法藝術(shù)美學(xué)是書(shū)法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書(shū)法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國(guó)后中國(guó)藝術(shù)界對(duì)于書(shū)法藝術(shù)美的研究和探討實(shí)際上是建立在運(yùn)用西方美學(xué)分析法則對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法研究理論進(jìn)行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對(duì)于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書(shū)法教育中應(yīng)開(kāi)設(shè)書(shū)法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書(shū)法技法理論和審美理論，從而獲得對(duì)書(shū)法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認(rèn)識(shí)。 

（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng) 

視覺(jué)藝術(shù)美的闡述原理認(rèn)為，視覺(jué)形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動(dòng)的感覺(jué)和可供進(jìn)一步思考的理性意識(shí)，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實(shí)際上闡述的是中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書(shū)法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對(duì)書(shū)法“因形象義”特性的反復(fù)體會(huì)和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺(jué)形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對(duì)書(shū)法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。 

二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機(jī)制 

近代書(shū)法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來(lái)從無(wú)沒(méi)有學(xué)問(wèn)的大書(shū)家，……學(xué)書(shū)者必須把主要精力與時(shí)間用在鉆研學(xué)問(wèn)、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書(shū)法研究學(xué)者邱振中認(rèn)為，作為書(shū)法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個(gè)大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。 

1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書(shū)法是表情達(dá)性的藝術(shù)，如果書(shū)法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實(shí)踐上必易于達(dá)到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對(duì)書(shū)法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書(shū)法與道德品行相關(guān)。對(duì)人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書(shū)法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。 

2.學(xué)識(shí)精神培養(yǎng)：書(shū)法與學(xué)識(shí)相關(guān)，學(xué)識(shí)對(duì)于書(shū)法活動(dòng)具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識(shí)淵博，有獨(dú)見(jiàn)卓識(shí)，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對(duì)于學(xué)識(shí)的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書(shū)法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識(shí)的提高，開(kāi)設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識(shí)之于書(shū)法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識(shí)的精神。 

3.閱歷精神培養(yǎng)：書(shū)法家除了讀書(shū)博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴(kuò)大視野，增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)，提高鑒賞能力，博采眾家之長(zhǎng)，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書(shū)法藝術(shù)不僅是技法問(wèn)題，重要的是學(xué)書(shū)者在掌握了書(shū)法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會(huì)學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書(shū)寫(xiě)時(shí)得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書(shū)法技巧進(jìn)入到藝術(shù)的最高境界——道，這時(shí)的書(shū)法將神妙莫測(cè)、筆墨神采煥發(fā)出自然萬(wàn)象之美，這是無(wú)數(shù)書(shū)法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。 

4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對(duì)于任何出色的藝術(shù)家都是一項(xiàng)重要的人文素養(yǎng)。書(shū)法家有必要將自身的藝術(shù)見(jiàn)解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書(shū)法藝術(shù)自身表達(dá)的需要而利用詩(shī)詞歌賦等文學(xué)形式進(jìn)行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語(yǔ)言功夫的修養(yǎng)。高校書(shū)法教育中應(yīng)該加強(qiáng)有關(guān)書(shū)面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫(xiě)作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實(shí)推行文化精神訴求能力的教育機(jī)制。 

三、技法實(shí)踐能力培養(yǎng)機(jī)制 

眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說(shuō)，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實(shí)踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書(shū)法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。 

針對(duì)當(dāng)前高校書(shū)法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無(wú)實(shí)際動(dòng)手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識(shí)，將其重新放到書(shū)法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。 

在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長(zhǎng)期訓(xùn)練和強(qiáng)化訓(xùn)練的特點(diǎn)，并將三者有效地結(jié)合起來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，或者可以按照書(shū)體演變史的發(fā)展進(jìn)程來(lái)安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來(lái)安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進(jìn)行訓(xùn)練。這樣才可能切實(shí)實(shí)踐對(duì)書(shū)法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達(dá)到更高的體現(xiàn)個(gè)人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅(jiān)實(shí)的技法基礎(chǔ)。 

四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機(jī)制 

隨著1981年中國(guó)書(shū)法家協(xié)會(huì)的成立，書(shū)法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國(guó)高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書(shū)法專業(yè)，進(jìn)行專門書(shū)法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問(wèn)題。其中最重要的是教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)思想問(wèn)題，如僅僅是從弘揚(yáng)傳統(tǒng)藝術(shù)的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)書(shū)法的重要性，沒(méi)有施行對(duì)書(shū)法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標(biāo)不明確，也難以找到 切實(shí)有效的機(jī)制，更談不到建立一個(gè)科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書(shū)法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨(dú)立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書(shū)法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行有效結(jié)合的必然性。 

根據(jù)書(shū)法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開(kāi)設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進(jìn)。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊(yùn)含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運(yùn)行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對(duì)比訓(xùn)練和思考等等。如“書(shū)畫(huà)的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書(shū)法自身有了美的自覺(jué)、成為美的對(duì)象的時(shí)代，這依然是開(kāi)始于東漢之末，而確立于魏晉時(shí)代”。[4]在具體教學(xué)中，堅(jiān)持先理論后實(shí)踐再理論實(shí)踐相結(jié)合的方式，堅(jiān)持以書(shū)法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅(jiān)持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標(biāo)，切實(shí)把書(shū)法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對(duì)整個(gè)華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機(jī)制。 

綜上所述，高校書(shū)法教育中文化精神的培養(yǎng)機(jī)制是一個(gè)較為長(zhǎng)期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點(diǎn)將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進(jìn)行有效連接，堅(jiān)持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認(rèn)識(shí)飛躍，同時(shí)又將認(rèn)識(shí)投入到具體的實(shí)踐中進(jìn)行檢驗(yàn)和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實(shí)培養(yǎng)。 

 

注釋： 

[1]邱振中•神居何所〔m〕.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005-6：186 

篇（5）

一、巴赫金個(gè)人的哲學(xué)歷史和內(nèi)涵

巴赫金（1895—1975），是俄國(guó)文學(xué)的哲學(xué)家、符號(hào)學(xué)家和思想家，有著“超越了當(dāng)代所有人思想”的美譽(yù)。巴赫金是出生在俄羅斯奧廖爾州，舊時(shí)的貴族家庭。他的父親是個(gè)銀行經(jīng)理，曾工作在幾個(gè)城市。他的著作在倫理哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)方面引起了各種學(xué)科學(xué)者的工作啟發(fā)，如哲學(xué)，心理學(xué)，人類學(xué)。但在20世紀(jì)20年代，他沒(méi)有成為眾所周知的哲學(xué)家，直到他由俄羅斯學(xué)者在20世紀(jì)60年代研究到巴赫金的學(xué)術(shù)論文后，他才結(jié)束了長(zhǎng)期的窮困潦倒和社會(huì)邊緣化的生活，人類這才得以獲得一個(gè)科學(xué)家、思想學(xué)家巴赫金，之后甚至為其頒發(fā)了“20世紀(jì)最重要哲學(xué)家”的稱號(hào)。之后巴赫金有3次被學(xué)術(shù)界發(fā)現(xiàn)。第1次是1960年前蘇聯(lián)世界文學(xué)所的青年研究員在研讀書(shū)籍中，無(wú)意中發(fā)現(xiàn)了巴赫金的學(xué)術(shù)論文。第2次是1970年代，人們發(fā)現(xiàn)了巴赫金關(guān)于語(yǔ)言美學(xué)和語(yǔ)言說(shuō)的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年齡的緣故離開(kāi)了人世。而第3次發(fā)現(xiàn)則是在1980年代，人們把關(guān)于巴赫金倫理哲學(xué)方面的文稿整理出版，瞬間引發(fā)了學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)。然而直到今天，有關(guān)巴赫金的寶藏仍然沒(méi)有被挖掘完全。在國(guó)內(nèi)，曾經(jīng)也盛興過(guò)一段時(shí)期的巴赫金美學(xué)和巴赫金文學(xué)熱。關(guān)于巴赫金的道德哲學(xué)方面，直到今天仍然沒(méi)有被系統(tǒng)、成文地整理出來(lái)。這讓我們不禁感嘆，巴赫金的精神世界是多么的龐大，創(chuàng)造性思維是如此的超前絕后。我們還需要對(duì)巴赫金的多數(shù)著作認(rèn)真鉆研、予以解讀，這對(duì)于我們?nèi)缃竦目蒲泄ぷ鳌⒏母锝逃F(xiàn)象十分有好處。而關(guān)于巴赫金的《負(fù)責(zé)任主體道德哲學(xué)》，是我們這篇文章主要探討的對(duì)象。

二、巴赫金的第一哲學(xué)解讀

什么是第一哲學(xué)？巴赫金所給出的答案是：第一哲學(xué)可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲學(xué)指的并不是統(tǒng)一的文化創(chuàng)造，而是有關(guān)于文化統(tǒng)一和唯一存在的即事件哲學(xué)。根據(jù)巴赫金的第一哲學(xué)論述，我們可以明白其中“統(tǒng)一”指的是涵蓋了世界觀和現(xiàn)實(shí)生活、人文風(fēng)貌、理性感性之間的綜合統(tǒng)一。而巴赫金的第一哲學(xué)中“唯一”的含義指的是事物當(dāng)中所帶有的具體性、歷史感和獨(dú)特性。當(dāng)我們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己的行為是以自己對(duì)存在感受的唯一性參與條件和基礎(chǔ)，借此來(lái)實(shí)現(xiàn)來(lái)到那個(gè)世界時(shí)，正是巴赫金的第一哲學(xué)的體現(xiàn)。但同時(shí)，我們不應(yīng)改變把巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)識(shí)局限在那之內(nèi)，巴赫金的第一哲學(xué)只能是以實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行為作為主體目標(biāo)，如果不從實(shí)際的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中為起點(diǎn)，就無(wú)法體會(huì)到實(shí)際的存在。我們所采取的行為并非是通過(guò)臆想和自己的內(nèi)容中了解到的，而是在自己實(shí)施行為的具體過(guò)程當(dāng)中理解。在接觸了統(tǒng)一和唯一的事實(shí)概念后，從整個(gè)存在當(dāng)中理解，并且去試圖把握到整個(gè)的自己。切記不可以將自己具體采取的行為看作一個(gè)外部觀察、具有距離感或者進(jìn)行思考的行為。而是要通過(guò)內(nèi)在的聯(lián)系，從行為內(nèi)部通過(guò)他的責(zé)任來(lái)觀察理會(huì)。雖然第一哲學(xué)最初是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲學(xué)中得以體現(xiàn)。巴赫金將道德哲學(xué)當(dāng)作首位研究，批評(píng)了19世紀(jì)至20世紀(jì)中其他社會(huì)主流的理性主義哲學(xué)。巴赫金的第一哲學(xué)明確指出：當(dāng)下情況中的現(xiàn)代哲學(xué)都脫離于理性主義，然而卻從根本上浸透了理性主義的意識(shí)傾向，即便有的哲學(xué)思想出于有意的擺脫這種意識(shí)傾向，仍然無(wú)法徹底擺脫理性主義的影響。在巴赫金的第一哲學(xué)的理論當(dāng)中認(rèn)為當(dāng)下的理性主義有這兩個(gè)大的成見(jiàn)：（一）理性主義都認(rèn)為只有合乎邏輯的東西才是合理清晰。（二）理性主義將客觀因素當(dāng)作理性因素對(duì)待，把主觀性、個(gè)體差異以及個(gè)人因素視作非利息的和偶然的因素，甚至將這些因素和主觀的理性主義對(duì)立起來(lái)。而巴赫金的第一哲學(xué)則認(rèn)為人的一切行為和感受意識(shí)價(jià)值都是屬于人的，這一切的課程和存在意義都是圍繞人所誕生出現(xiàn)的，這是一個(gè)可以思考、可以觀察、可以愛(ài)惜的過(guò)程。從中我們理解到巴赫金的第一哲學(xué)不僅超出了當(dāng)代的哲學(xué)思想，并且從中吸取了存在主義哲學(xué)、以人本為中心哲學(xué)等現(xiàn)象哲學(xué)的哲學(xué)成果，同時(shí)根據(jù)自己的思辨建立了新的道德哲學(xué)。于是在之后巴赫金的第一哲學(xué)研究方向上，巴赫金的第一哲學(xué)認(rèn)為我們是不可能對(duì)抽象因素進(jìn)行完整有序地解讀的，這個(gè)世界的原理、規(guī)律和概念都只能作為對(duì)自己行為世界的現(xiàn)象描寫(xiě)，所發(fā)生的事件也不過(guò)是從價(jià)值角度對(duì)世界的體驗(yàn)感受罷了，而那些正是由我們的現(xiàn)實(shí)行為所構(gòu)建。這種具體、個(gè)人、無(wú)規(guī)律的世界當(dāng)中存在著一些普遍因素，就是他們?cè)跇?gòu)建過(guò)程當(dāng)中會(huì)具有的共同點(diǎn)。而巴赫金的第一哲學(xué)之所以能引起學(xué)術(shù)界的轟動(dòng)，正是因?yàn)榘秃战鸬牡谝徽軐W(xué)從根本上改變了道德哲學(xué)的研究方向、研究對(duì)象、構(gòu)建模式和研究目標(biāo)。這也是巴赫金的第一哲學(xué)區(qū)別于歷史中其他也被稱作第一哲學(xué)的不同之處。

三、巴赫金的道德哲學(xué)中道德主體責(zé)任感在整

體性生活中的參與在巴赫金的道德哲學(xué)中，他根據(jù)不同的特點(diǎn)將人類生活分成了藝術(shù)、生活和科學(xué)領(lǐng)域。這三種文化是內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的，這里不討論科學(xué)，主要討論藝術(shù)和生活的關(guān)系。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，巴赫金的道德哲學(xué)指出藝術(shù)往往是人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的逃避，若想真正的參與藝術(shù)，就必須將生活原理化。其中關(guān)于生活和藝術(shù)的內(nèi)在統(tǒng)一性表現(xiàn)在人們應(yīng)該能相互的承擔(dān)起相互責(zé)任以及相互過(guò)失。例如田園生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、藝術(shù)的缺失，而詩(shī)人也應(yīng)該承認(rèn)潦倒、困苦的生活是他的詩(shī)歌的缺失。巴赫金的道德哲學(xué)中認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)生活往往是分裂的，一方面是客觀存在的世界，一方面則是抽象難以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是無(wú)法對(duì)唯一和統(tǒng)一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為人是存在于現(xiàn)實(shí)生活和藝術(shù)理想生活的范圍間隙當(dāng)中，然而如何具體化這種文化世界和生活世界中的區(qū)域呢？巴赫金的道德哲學(xué)認(rèn)為只有那些現(xiàn)實(shí)中存在的唯一性事件才能讓這塊區(qū)域唯一、統(tǒng)一。這也就是巴赫金所提出的參與性思維。他指的是一種過(guò)程思維，我們?cè)谧约簽橹饔^感受的全部生活中采取著行為，所采取的每個(gè)行為都是自己生活中行為過(guò)程的一個(gè)單方面。也就是說(shuō)，在我們看待的世界當(dāng)中，我們所采用的思維模式是對(duì)待自身的行為僅僅負(fù)責(zé)唯一行動(dòng)的思維。巴赫金曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我與我所發(fā)生的一切事件，都是在我個(gè)人的情感意識(shí)語(yǔ)調(diào)當(dāng)中進(jìn)行的。”不過(guò)這種強(qiáng)調(diào)主題的道德哲學(xué)參與性思維，并非是指一切都要以自我為中心，一切都應(yīng)該只為自己考慮。其實(shí)恰恰是相反的意思，參與性思維的更深層含義就是指只有站在了自己的角度，唯有從自身的唯一地位出發(fā)，人才能做得出犧牲，才可以成為負(fù)責(zé)任的道德主體。巴赫金的道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)實(shí)際自身承認(rèn)的行為參與，才能將自身的思考和統(tǒng)一、唯一的存在事件融合，只有在這種行為的基礎(chǔ)上，才有產(chǎn)生以我自身情感為主導(dǎo)的負(fù)責(zé)任行為。讓自己的每一個(gè)行為、感情表達(dá)、語(yǔ)言表達(dá)、愿望、思想、境界、靈魂都成為負(fù)責(zé)任的行為。在巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中，他把這種負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)思想認(rèn)為是一種可以充實(shí)自身、他人存在的唯一，是絕對(duì)的出自本我意識(shí)的行為。雖然在現(xiàn)實(shí)的實(shí)際生活當(dāng)中，人并不是思想精神水平時(shí)刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么嚴(yán)格，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的參與并非是能夠時(shí)刻充滿理性的。因此，巴赫金才在這種基礎(chǔ)上提出了負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)，提倡讓生活變得像藝術(shù)那么美好，讓生活和藝術(shù)相互承擔(dān)責(zé)任，讓藝術(shù)存在于生活之間，這其中就寄托了巴赫金對(duì)于藝術(shù)世界的渴望和熱情。

四、巴赫金的負(fù)責(zé)任道德主體哲學(xué)在教育中的啟示

道德哲學(xué)中的負(fù)責(zé)任道德主體對(duì)人的精神世界影響是繁雜、難以界定的。根據(jù)過(guò)去的資料記載，巴赫金曾經(jīng)在1930年專門研究了以教育為主體的哲學(xué)思辨，從一個(gè)人的精神成長(zhǎng)為研究對(duì)象，觀察哲學(xué)教育對(duì)于人的精神成長(zhǎng)的關(guān)聯(lián)。而記載表明，雖然說(shuō)道德感在社會(huì)生活中有著明文的規(guī)范和責(zé)任要求，但每個(gè)人的道德、精神面貌都是個(gè)性化和多層次的。這些個(gè)性化也是影響個(gè)人精神世界的主要力量。而教育作為人類社會(huì)實(shí)踐的主要組織成分，我們必須清楚育人就是教育的核心靈魂，把人培養(yǎng)成負(fù)責(zé)任道德主體，其過(guò)程是十分困難的。需要?jiǎng)?chuàng)造足夠多面向生活、高度關(guān)注個(gè)人特點(diǎn)、獨(dú)特性的感官世界，讓主體可以在創(chuàng)造的環(huán)境當(dāng)中進(jìn)行有益的思考，并且在實(shí)踐過(guò)程中分享、交流、體現(xiàn)和負(fù)擔(dān)起道德責(zé)任。因此，好的學(xué)校德育教育必須從現(xiàn)實(shí)的生活中抓起，以往的知識(shí)德育傳授、重復(fù)性宣傳教育已經(jīng)不適應(yīng)當(dāng)下發(fā)展。只有充分發(fā)揮以自我負(fù)責(zé)任道德主體為目的的教育，才能讓德育獲得更多成功。在近些年，已經(jīng)有一些學(xué)校從巴赫金的道德哲學(xué)當(dāng)中獲得了啟示，開(kāi)始培養(yǎng)有個(gè)人道德美感的德育教育，推動(dòng)了素質(zhì)教育的前進(jìn)。而巴赫金的道德哲學(xué)中反應(yīng)出的道德美感和哲學(xué)思想也正映襯了我們?nèi)缃褚珜?dǎo)的積極參與生活、加大個(gè)性化教育發(fā)展等教育方向。也正是因?yàn)槿绱耍秃战鸬牡赖抡軐W(xué)直指了我們現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的道德品質(zhì)。

五、總結(jié)

通過(guò)前蘇聯(lián)著名哲學(xué)家、思想家巴赫金的道德哲學(xué)討論，我們認(rèn)識(shí)到巴赫金的道德哲學(xué)主要是致力于建立一個(gè)藝術(shù)思想世界和現(xiàn)實(shí)生活世界相互統(tǒng)一、唯一的整體性世界。在整體世界當(dāng)中，我們才可以更好地關(guān)注世界中人的存在，關(guān)心自身所擔(dān)負(fù)的責(zé)任，成為負(fù)責(zé)任的道德主體。這些哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)下的社會(huì)方方面面都有著重要啟示意義，也正因?yàn)檫@些思想璀璨的價(jià)值，也更值得我們?nèi)ヅμ剿骱蛯W(xué)習(xí)。希望可以通過(guò)本篇文章，對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀、品德教育產(chǎn)業(yè)做出一點(diǎn)幫助。

［參考文獻(xiàn)］

［1］祝克懿.互文性理論的多聲構(gòu)成：《武士》、張東蓀、巴赫金與本維尼斯特、弗洛伊德［J］.當(dāng)代修辭學(xué)，2013（05）.

篇（6）

盡管馬克思與恩格斯并沒(méi)有專門闡述語(yǔ)言理論的著作,但他們對(duì)這一問(wèn)題的討論散見(jiàn)于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國(guó)唯心主義對(duì)語(yǔ)言的神秘化,馬克思特意強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性,認(rèn)為“‘精神’一開(kāi)始就很倒霉,受到‘物質(zhì)’的糾纏。物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層及聲音,簡(jiǎn)言之,即語(yǔ)言。”[4]接下來(lái)馬克思又論述了語(yǔ)言的實(shí)踐性、社會(huì)性與辯證性,他說(shuō)“語(yǔ)言與意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史。語(yǔ)言是一種實(shí)踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”[4](34)語(yǔ)言是人類社會(huì)的產(chǎn)物,也就是說(shuō)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語(yǔ)言)。語(yǔ)言離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活,正如馬克思所說(shuō),“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言,就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言,就可以懂得,無(wú)論思想和語(yǔ)言都不能獨(dú)立組成特殊的王國(guó),它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)。”[5]語(yǔ)言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學(xué)因誤解語(yǔ)言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之,語(yǔ)言觀強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性、實(shí)踐性和辯證性,從生活實(shí)踐、生活形式出發(fā)理解語(yǔ)言和思想,這樣就清除了語(yǔ)言的神秘性和實(shí)體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實(shí)踐論 (一)社會(huì)符號(hào)學(xué)的語(yǔ)言觀:語(yǔ)言中的唯物論

基于對(duì)語(yǔ)言研究的不同目的與興趣,每個(gè)語(yǔ)言學(xué)家都有自己獨(dú)特的語(yǔ)言觀。韓禮德所關(guān)心的是教育問(wèn)題,這正是他進(jìn)行語(yǔ)言研究的第一動(dòng)力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個(gè)“適用的”語(yǔ)言學(xué)(applicablelinguistics),所以他從社會(huì)的角度出發(fā)研究語(yǔ)言,認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)是一種社會(huì)符號(hào)學(xué),這就決定了韓禮德語(yǔ)言觀中的唯物論基礎(chǔ)。具體體現(xiàn)在以下兩方面:首先,語(yǔ)言學(xué)的研究隸屬于符號(hào)學(xué)。韓禮德的符號(hào)學(xué)有別于傳統(tǒng)的斯多葛學(xué)派以及索緒爾的符號(hào)學(xué),是對(duì)符號(hào)系統(tǒng)即意義的研究,而不是對(duì)孤立的、靜態(tài)的符號(hào)研究。語(yǔ)言作為一種符號(hào),是一種意義潛勢(shì)資源,具有物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性的唯物論基礎(chǔ),因?yàn)槿魏畏?hào)都是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一部分,都有表達(dá)意義的外在形式。如舞蹈以人體動(dòng)作為其表達(dá)意義的外在形式,同樣,作為符號(hào)的語(yǔ)言也有其表達(dá)意義的客觀外在物質(zhì)形式,即聲音。其次,語(yǔ)言是社會(huì)的,“社會(huì)的”包含兩層含義,一層含義指的是社會(huì)系統(tǒng),即文化;韓禮德強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言之所以是這樣,是因?yàn)樗坏貌煌瓿蛇@樣的功能”[8],也就是說(shuō)語(yǔ)言所具有的功能有其物質(zhì)基礎(chǔ),是由人們的現(xiàn)實(shí)生活需要決定的。第二層含義表示的是語(yǔ)言與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系,把社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)方面。社會(huì)結(jié)構(gòu)包含情景語(yǔ)境,家庭等級(jí)關(guān)系以及社會(huì)等級(jí)關(guān)系三方面內(nèi)容。社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)都是客觀實(shí)在,即物質(zhì)。語(yǔ)言是維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,講話者通過(guò)使用語(yǔ)言或“反語(yǔ)言”反映客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí),與此同時(shí)又重構(gòu)一個(gè)主觀的社會(huì)體系,也就是說(shuō),一切語(yǔ)言都是使用中的語(yǔ)言,語(yǔ)境決定意義,社會(huì)語(yǔ)境也是其中之一。這等于說(shuō),語(yǔ)言是人類社會(huì)的產(chǎn)物,這與語(yǔ)言觀所認(rèn)為的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語(yǔ)言)不謀而合。由此可見(jiàn),韓禮德也認(rèn)為語(yǔ)言有其物質(zhì)基礎(chǔ),是對(duì)現(xiàn)實(shí)的客觀反映,充分體現(xiàn)了他的唯物論語(yǔ)言觀。

篇（7）

盡管馬克思與恩格斯并沒(méi)有專門闡述語(yǔ)言理論的著作，但他們對(duì)這一問(wèn)題的討論散見(jiàn)于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國(guó)唯心主義對(duì)語(yǔ)言的神秘化，馬克思特意強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性，認(rèn)為“‘精神’一開(kāi)始就很倒霉，受到‘物質(zhì)’的糾纏。物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層及聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言。”[4]接下來(lái)馬克思又論述了語(yǔ)言的實(shí)踐性、社會(huì)性與辯證性，他說(shuō)“語(yǔ)言與意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史。語(yǔ)言是一種實(shí)踐的，既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”[4](34)語(yǔ)言是人類社會(huì)的產(chǎn)物，也就是說(shuō)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)（語(yǔ)言）。語(yǔ)言離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活，正如馬克思所說(shuō)，“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得，無(wú)論思想和語(yǔ)言都不能獨(dú)立組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)。”[5]語(yǔ)言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽，解思想之困，也是“治療”———治療哲學(xué)因誤解語(yǔ)言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之，語(yǔ)言觀強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性、實(shí)踐性和辯證性，從生活實(shí)踐、生活形式出發(fā)理解語(yǔ)言和思想，這樣就清除了語(yǔ)言的神秘性和實(shí)體性，在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實(shí)踐論

（一）社會(huì)符號(hào)學(xué)的語(yǔ)言觀：語(yǔ)言中的唯物論

基于對(duì)語(yǔ)言研究的不同目的與興趣，每個(gè)語(yǔ)言學(xué)家都有自己獨(dú)特的語(yǔ)言觀。韓禮德所關(guān)心的是教育問(wèn)題，這正是他進(jìn)行語(yǔ)言研究的第一動(dòng)力。正如韓禮德自己所述[7]，他要建立一個(gè)“適用的”語(yǔ)言學(xué)（applicablelinguistics），所以他從社會(huì)的角度出發(fā)研究語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)是一種社會(huì)符號(hào)學(xué)，這就決定了韓禮德語(yǔ)言觀中的唯物論基礎(chǔ)。具體體現(xiàn)在以下兩方面：首先，語(yǔ)言學(xué)的研究隸屬于符號(hào)學(xué)。韓禮德的符號(hào)學(xué)有別于傳統(tǒng)的斯多葛學(xué)派以及索緒爾的符號(hào)學(xué)，是對(duì)符號(hào)系統(tǒng)即意義的研究，而不是對(duì)孤立的、靜態(tài)的符號(hào)研究。語(yǔ)言作為一種符號(hào)，是一種意義潛勢(shì)資源，具有物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性的唯物論基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏畏?hào)都是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一部分，都有表達(dá)意義的外在形式。如舞蹈以人體動(dòng)作為其表達(dá)意義的外在形式，同樣，作為符號(hào)的語(yǔ)言也有其表達(dá)意義的客觀外在物質(zhì)形式，即聲音。其次，語(yǔ)言是社會(huì)的，“社會(huì)的”包含兩層含義，一層含義指的是社會(huì)系統(tǒng)，即文化；韓禮德強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言之所以是這樣，是因?yàn)樗坏貌煌瓿蛇@樣的功能”[8]，也就是說(shuō)語(yǔ)言所具有的功能有其物質(zhì)基礎(chǔ)，是由人們的現(xiàn)實(shí)生活需要決定的。第二層含義表示的是語(yǔ)言與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，把社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)方面。社會(huì)結(jié)構(gòu)包含情景語(yǔ)境，家庭等級(jí)關(guān)系以及社會(huì)等級(jí)關(guān)系三方面內(nèi)容。社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)都是客觀實(shí)在，即物質(zhì)。語(yǔ)言是維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，講話者通過(guò)使用語(yǔ)言或“反語(yǔ)言”反映客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，與此同時(shí)又重構(gòu)一個(gè)主觀的社會(huì)體系，也就是說(shuō)，一切語(yǔ)言都是使用中的語(yǔ)言，語(yǔ)境決定意義，社會(huì)語(yǔ)境也是其中之一。這等于說(shuō)，語(yǔ)言是人類社會(huì)的產(chǎn)物，這與語(yǔ)言觀所認(rèn)為的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語(yǔ)言)不謀而合。由此可見(jiàn)，韓禮德也認(rèn)為語(yǔ)言有其物質(zhì)基礎(chǔ)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的客觀反映，充分體現(xiàn)了他的唯物論語(yǔ)言觀。

（二）系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中體現(xiàn)的辯證法

系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中的辯證法體現(xiàn)在對(duì)小句“交換功能”的論證，是對(duì)語(yǔ)法隱喻的闡述以及互補(bǔ)的研究方法。第一，小句“交換功能”中體現(xiàn)的辯證法在日常交往中，語(yǔ)言作為交際工具必然涉及語(yǔ)言使用者的相互對(duì)話。根據(jù)語(yǔ)言使用者的交際角色（或是給予，或是需求），以及所交換的商品（或是貨物和勞務(wù)，或是消息），我們可以得出四種言語(yǔ)功能（提供、聲明、命令和問(wèn)題）。在交流過(guò)程中，說(shuō)話者自己扮演一定的角色，同時(shí)有強(qiáng)加給聽(tīng)者（讀者）一個(gè)對(duì)立的角色，也就是說(shuō)話人在理解這些言語(yǔ)功能的基礎(chǔ)上，可以作出或者正面的或者負(fù)面的八種反應(yīng)（提供—接受，退回；命令—執(zhí)行，拒絕；陳述—認(rèn)可，駁回；提問(wèn)—回答，拒答）。說(shuō)話者與聽(tīng)者/讀者既相互對(duì)立，又相互聯(lián)系，有時(shí)兩者之間的角色又相互轉(zhuǎn)換，統(tǒng)一于小句的“交換”過(guò)程中，顯示了辯證法的精髓和魅力。第二，語(yǔ)法隱喻闡釋中的辯證法盡管語(yǔ)法隱喻概念最早由韓禮德提出，但這一現(xiàn)象卻自古有之。韓禮德對(duì)語(yǔ)法隱喻的性質(zhì)、功能、闡釋和歸類等都有獨(dú)到的見(jiàn)解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統(tǒng)一意義的不同表達(dá)方式，但兩者不是絕對(duì)的相等，因?yàn)樵谙到y(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，選擇及意義，因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達(dá)的意義只是某方面相同，兩種表達(dá)方式既相互區(qū)別，有相互聯(lián)系/依賴。“”如果某種表達(dá)方式是隱喻的，那這種隱喻是相對(duì)于其它的表達(dá)方式而言的。”[10]我們不能簡(jiǎn)單的定論說(shuō)一致式體現(xiàn)方式比起隱喻式體現(xiàn)方式來(lái)說(shuō)就更好，更常見(jiàn)，因而是規(guī)范/標(biāo)準(zhǔn)的，因?yàn)樗鼈儍烧咧皇窃诼男凶约旱牟煌氊?zé)，選擇哪種方式取決于語(yǔ)境、語(yǔ)域等多種因素，是一個(gè)自然的過(guò)程。并且，不能把一種意義體現(xiàn)方式歸為絕對(duì)一致式或隱喻式，這兩種體現(xiàn)方式只是一個(gè)相對(duì)的概念。這些觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了辯證法的思想。嚴(yán)世清[3]從真理相對(duì)性的角度討論了韓禮德的語(yǔ)法隱喻理論的貢獻(xiàn)，從而也論證了其語(yǔ)法隱喻理論中體現(xiàn)的辯證法。第三，辯證統(tǒng)一的互補(bǔ)研究方法系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的理論體系成熟完善，能夠解決說(shuō)明多方面的問(wèn)題，是實(shí)用性很強(qiáng)的語(yǔ)言理論，這與它辯證的研究方法不無(wú)聯(lián)系。韓禮德多次強(qiáng)調(diào)不同的語(yǔ)言學(xué)派或研究立場(chǎng)之間的互補(bǔ)性。此外，在其理論內(nèi)部研究過(guò)程中，韓禮德也徹底地貫徹互補(bǔ)的研究路線，因?yàn)槿祟惖慕?jīng)驗(yàn)如此復(fù)雜，單從一個(gè)角度來(lái)解釋是不夠的。互補(bǔ)就是變“析取”為“并取”，[11]認(rèn)為語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部存在著多方面互補(bǔ)：詞匯與語(yǔ)法之間的互補(bǔ)；語(yǔ)言作為系統(tǒng)和語(yǔ)言作為語(yǔ)篇之間的互補(bǔ)；說(shuō)話和書(shū)寫(xiě)兩種形式的互補(bǔ)。這充分體現(xiàn)了他的辯證法思想。詞匯和語(yǔ)法在識(shí)解現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中具有互補(bǔ)性，詞匯和語(yǔ)法相互區(qū)別，是系統(tǒng)功能語(yǔ)法層次結(jié)構(gòu)中詞匯語(yǔ)法層的兩個(gè)方面；同時(shí)兩者又相互聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體，詞匯與語(yǔ)法交匯在一起作為獨(dú)立同一層面出現(xiàn)。正是詞匯語(yǔ)法層使得我們?cè)谌粘Ｉ钪锌梢砸远喾N方式識(shí)解周圍的世界，詞匯與語(yǔ)法的區(qū)別在于其表達(dá)意義的精密度，詞匯與語(yǔ)法的互補(bǔ)性使得我們可以從兩個(gè)相反的視角來(lái)識(shí)解經(jīng)驗(yàn)：從詞匯的角度看，現(xiàn)象是個(gè)別的；從語(yǔ)法的角度看，現(xiàn)象是整體的。這兩種視角統(tǒng)一于對(duì)同一現(xiàn)象的識(shí)解中。語(yǔ)篇與系統(tǒng)是語(yǔ)言這一單一現(xiàn)象的兩個(gè)方面，系統(tǒng)與語(yǔ)篇的區(qū)別在于其與意義的例示關(guān)系，把意義看作潛勢(shì)還是例示的結(jié)果。系統(tǒng)作為潛在性，是一個(gè)有無(wú)限多的可能性的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)；而語(yǔ)篇?jiǎng)t是從這個(gè)整體潛在性中作出挑選的過(guò)程和結(jié)果。同時(shí)，系統(tǒng)與語(yǔ)篇又相互聯(lián)系，語(yǔ)篇是系統(tǒng)的例示，反過(guò)來(lái)，系統(tǒng)是語(yǔ)篇的潛勢(shì)。如果單從系統(tǒng)或語(yǔ)篇任何一個(gè)角度看待語(yǔ)言，你得到的畫(huà)面會(huì)是扭曲的、不全面的。語(yǔ)法學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家的研究領(lǐng)域及角度應(yīng)該是互補(bǔ)的。[11](85)說(shuō)話與書(shū)寫(xiě)這兩種形式的區(qū)別在于意義的體現(xiàn)方式，意義是過(guò)程還是結(jié)果。說(shuō)話與書(shū)寫(xiě)這兩種形式的互補(bǔ)性不是簡(jiǎn)單的互換關(guān)系，不是以不同的方式做同一件事，而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復(fù)雜度方面的方法均有所不同，所以在不同的語(yǔ)境中要對(duì)其中之一選擇使用，因而產(chǎn)生互補(bǔ)性。說(shuō)話和書(shū)寫(xiě)這兩種不同的形式又相互聯(lián)系，統(tǒng)一于意義的體現(xiàn)方式之中。韓禮德在語(yǔ)言研究中采用分與合相統(tǒng)一的研究方法，注意語(yǔ)言中的互補(bǔ)性，充分體現(xiàn)了他辯證統(tǒng)一的研究方法。正如韓禮德所言，“當(dāng)然，為了理解語(yǔ)言，我們確實(shí)需要對(duì)其分解。但語(yǔ)言不是在以部分，而是以整體的形式在發(fā)揮著功能。”

（三）語(yǔ)義生成觀中的實(shí)踐論

系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，意義是（語(yǔ)言）系統(tǒng)與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物[12]。意義產(chǎn)生的基礎(chǔ)是社會(huì)，意義離不開(kāi)語(yǔ)言所存在的社會(huì)。韓禮德認(rèn)為語(yǔ)義生成是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，按照時(shí)間框架可分為人類語(yǔ)言的進(jìn)化過(guò)程，語(yǔ)言個(gè)體的發(fā)展過(guò)程以及意義行為的展開(kāi)過(guò)程，即種系語(yǔ)義生成，個(gè)體語(yǔ)義生成和語(yǔ)篇語(yǔ)義生成。[13]這三個(gè)過(guò)程處于互動(dòng)作用的關(guān)系，充分體現(xiàn)了語(yǔ)言在生成社會(huì)人中的作用，同時(shí)，這三種語(yǔ)義生成都離不開(kāi)社會(huì)環(huán)境，離不開(kāi)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)明確提出了意義演化理論，認(rèn)為語(yǔ)言是人類在原始的活動(dòng)中創(chuàng)造出來(lái)的，一開(kāi)始人類經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)層面與意識(shí)層面是同時(shí)發(fā)生的，人類的語(yǔ)言要受制于直接的語(yǔ)境，隨著人類在認(rèn)識(shí)世界與改造世界實(shí)踐活動(dòng)中的不斷進(jìn)化，語(yǔ)法層面的出現(xiàn)是人類語(yǔ)言脫離了直接的語(yǔ)境，與其他動(dòng)物的交際形式區(qū)分開(kāi)來(lái)。人類語(yǔ)言的語(yǔ)義生成是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。語(yǔ)言是一種達(dá)到社會(huì)目標(biāo)的手段，而這種目標(biāo)對(duì)于他作為一個(gè)社會(huì)人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。個(gè)體獲得語(yǔ)言的過(guò)程也是他成為一個(gè)社會(huì)人的過(guò)程。在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程中，兒童要學(xué)會(huì)使用詞匯和語(yǔ)法來(lái)認(rèn)識(shí)外部世界，與他周圍的人交往，以及學(xué)會(huì)使他的表達(dá)與其環(huán)境具有相關(guān)性，這就是韓禮德的三大純理功能。語(yǔ)篇的意義也是人們真正參與語(yǔ)言交際時(shí)生成的。語(yǔ)篇是語(yǔ)境作用的產(chǎn)物，離不開(kāi)具體的言語(yǔ)交際，而存在于意義潛勢(shì)中的各種意義，只有通過(guò)一定的語(yǔ)篇進(jìn)行社會(huì)交換，才能生成人們所理解的意義。總之，意義不是個(gè)人的，先驗(yàn)的，意義的形成過(guò)程是人類意識(shí)與人類經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)的結(jié)果，產(chǎn)生于人類的社會(huì)活動(dòng)中，產(chǎn)生于個(gè)體之間的交往中，產(chǎn)生于語(yǔ)篇的相互聯(lián)系之中。語(yǔ)言具有社會(huì)性，即巴赫金所說(shuō)的交往性，馬克思所指的實(shí)踐性。

三、系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)

言哲學(xué)的區(qū)別從上述討論可以看出，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)理論與語(yǔ)言哲學(xué)的思想有相通之處，但是兩者還是有區(qū)別的，因?yàn)樗鼈冄芯康某霭l(fā)點(diǎn)、研究對(duì)象和研究目的大不相同。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)的，把語(yǔ)言看作社會(huì)行為，是為了解決他們所關(guān)心的教育及其他的相關(guān)問(wèn)題，韓禮德的目的是要建立一個(gè)適用的語(yǔ)言學(xué)；而這是建立在對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)的詳細(xì)分析基礎(chǔ)上。簡(jiǎn)單地說(shuō)，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象和目的都是語(yǔ)言，目的和對(duì)象統(tǒng)一于一體。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言與人，語(yǔ)言與社會(huì)的關(guān)系是其無(wú)可回避的問(wèn)題。它是通過(guò)語(yǔ)言分析揭示人與人的世界的科學(xué)，其中，“語(yǔ)言分析”只是手段過(guò)程，而“揭示人與人的世界”才是這門學(xué)科的真正目的，語(yǔ)言作為研究對(duì)象與其研究目的是分離的。對(duì)馬克思、恩格斯來(lái)說(shuō)，對(duì)于語(yǔ)言的論述是為了去蔽治病，反抗黑格爾式的德意志唯心主義對(duì)語(yǔ)言的神秘性。

篇（8）

一、維特根斯坦哲學(xué)思想綜述 

上世紀(jì)的頭20年是維特根斯坦哲學(xué)的前期階段，其思想主要來(lái)源于弗雷格和羅素，強(qiáng)調(diào)以邏輯構(gòu)造世界，用邏輯分析的方法澄清命題的意義。對(duì)邏輯實(shí)證主義產(chǎn)生了深厚的影響，前期的代表作為《邏輯哲學(xué)論》（1921）。30年代之后他的思想發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，他部分地受到摩爾、萊姆塞以及19世紀(jì)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家毛特納等人的影響，注重正確使用日常語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的不同用法和語(yǔ)言的約定性質(zhì)，代表作為《哲學(xué)研究》（1953）。后期研究的實(shí)質(zhì)是對(duì)語(yǔ)言和事實(shí)的區(qū)分，尤其是對(duì)日常語(yǔ)言的表達(dá)方式和用法的研究，注重語(yǔ)詞的意義和應(yīng)用。 

維特根斯坦的哲學(xué)語(yǔ)言觀前后期也發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，前期研理想語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言是現(xiàn)實(shí)的邏輯圖畫(huà)，這些觀點(diǎn)都嚴(yán)重脫離了生活形式；他在后期轉(zhuǎn)向了研究日常語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言的意義重在使用之中，尤其是在日常生活的背景之下研究語(yǔ)言的使用，提出了重要的理論——家族相似性。后期維特根斯坦的語(yǔ)言觀表現(xiàn)在三個(gè)方面，分別為家族相似性、規(guī)則“悖論”和私人語(yǔ)言，他的這些語(yǔ)言觀給現(xiàn)代哲學(xué)研究和語(yǔ)言研究帶來(lái)了很大啟發(fā)。 

二、家族相似性的啟示 

維特根斯坦用家族相似性來(lái)界定語(yǔ)言游戲間的關(guān)系，把語(yǔ)言游戲的關(guān)系比作家庭成員的關(guān)系，描述了語(yǔ)言之間的相似性，但否認(rèn)語(yǔ)言本質(zhì)說(shuō)。關(guān)于維特根斯坦批判語(yǔ)言具有本質(zhì)這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)外很多研究維特根斯坦的學(xué)者觀點(diǎn)不一，但是家族相似性促成了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)范疇化理論的產(chǎn)生，給語(yǔ)言學(xué)帶來(lái)了新的研究視角，這一點(diǎn)兒無(wú)人能否定。 

維特根斯坦說(shuō)：“《邏輯哲學(xué)論》并不全錯(cuò)，它不像冒充鐘的一袋破爛貨，而是像一只不告訴你正確時(shí)間的鐘”。這句話足以說(shuō)明盡管他否定自己前期所提出的觀點(diǎn)，但是也并沒(méi)有完全拋棄。維特根斯坦的前后期哲學(xué)思想雖然迥然不同，但是并不意味著前后兩種哲學(xué)的完全對(duì)立，不管是在主題還是表達(dá)思想的方式上，都存在很多相似性，主要表現(xiàn)在一下幾個(gè)方面：（1）前后期哲學(xué)思想關(guān)心的主題如何用思想表達(dá)語(yǔ)言，盡管兩者對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)不同，但是這兩種哲學(xué)都是對(duì)語(yǔ)言的批判。前期批判的是很多哲學(xué)家認(rèn)為語(yǔ)言存在本質(zhì)，并且澄清了命題意義的提出主要由于人們誤解了語(yǔ)言本質(zhì)；后期是對(duì)其前期語(yǔ)言觀的批判，提出哲學(xué)的目的在于治療人們由于誤用語(yǔ)言而產(chǎn)生的理智疾病；（2）前后期的哲學(xué)思想都認(rèn)為哲學(xué)是一種活動(dòng)，徹底否定了傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的哲學(xué)是一種理論體系的看法。在前期，他把澄清命題意義看作一種活動(dòng)，后期則把語(yǔ)言看作一種游戲；（3）前后期在處理哲學(xué)問(wèn)題的方式上也有相似之處，維特根斯坦不認(rèn)為哲學(xué)存在真正的問(wèn)題，所有哲學(xué)當(dāng)中存在的問(wèn)題都是由于人們誤用語(yǔ)言導(dǎo)致的，最終通過(guò)分析的方法消解了這些問(wèn)題；（4）維特根斯坦前后兩種哲學(xué)的相似之處在于看待形而上學(xué)的態(tài)度上，對(duì)于“可說(shuō)的”和“不可說(shuō)的”的看法上，還有在關(guān)于哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的問(wèn)題上。維特根斯坦關(guān)于可說(shuō)的東西可以顯示的思想在他后期思想中得到了繼續(xù)，后期思想顯示了不可說(shuō)的東西，在這一點(diǎn)上，其前后期思想存在內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。 

前后期維特根斯坦的哲學(xué)思想存在著一定的連貫性，后期并不是拋棄了前期的思想，只是轉(zhuǎn)換了一種視角來(lái)觀察和分析問(wèn)題，兩者之間存在深刻的家族相似性。 

維特根斯坦在前后期形成了不同的甚至是截然相反的哲學(xué)，但是前后期思想之間的連接點(diǎn)究竟是什么？或者說(shuō)前后期思想的“家族相似性”是什么？ 

（一）前期維特根斯坦哲學(xué)的理論基礎(chǔ)是關(guān)于意義的問(wèn)題，這一問(wèn)題也成為他后期哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。他在《邏輯哲學(xué)論》中關(guān)心的中心問(wèn)題是命題和詞的意義是什么？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，他和羅素的觀點(diǎn)一致，認(rèn)為詞或名稱的意義就是它所指的對(duì)象；同時(shí)也贊同弗雷格的看法，認(rèn)為名稱只有在命題的語(yǔ)境中才有意義，命題的意義在于它所描述的事實(shí)之間的關(guān)系。前期維特根斯坦認(rèn)為意義問(wèn)題與真假有著密切關(guān)系，而在中期則發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但是他仍然堅(jiān)持：“一個(gè)詞只有在命題的語(yǔ)境中才有意義”。并且他還明確指出：“一個(gè)命題一旦被解釋為必然為真或?yàn)榧俚模敲此褪峭耆?dú)立于實(shí)在的，因而不再行使命題的職責(zé)了”。在這個(gè)時(shí)期，對(duì)于語(yǔ)言的意義與外在對(duì)象的對(duì)應(yīng)關(guān)系，維特根斯坦已經(jīng)變得不再像以前那樣堅(jiān)信了，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系開(kāi)始變得相對(duì)自由了。他的這種觀點(diǎn)得益于威廉·詹姆斯的實(shí)用主義哲學(xué)，并且詹姆斯對(duì)于意識(shí)活動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的微觀分析也在很大程度上影響了維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言意義的認(rèn)識(shí)，他將命題的意義由命題與外在事實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槊}與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，這樣的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出較為明顯的實(shí)用主義特征。 

（二）關(guān)于意義的證實(shí)問(wèn)題，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦指出只有建立于邏輯規(guī)則基礎(chǔ)之上的理想語(yǔ)言才符合世界的邏輯結(jié)構(gòu)，然而這種觀點(diǎn)在20年代末30年代初開(kāi)始發(fā)生了變化，主要有表現(xiàn)為：1、維特根斯坦開(kāi)始放棄早期的圖象理論，從理想語(yǔ)言轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，注重語(yǔ)言的實(shí)際使用；2、擴(kuò)大了命題的適用范圍，把命題看作了與假設(shè)具有相同的含義，并且經(jīng)常把這兩個(gè)詞交替使用。 

以上是導(dǎo)致維特根斯坦思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的內(nèi)在因素，也可以看作語(yǔ)言研究的一種視角的轉(zhuǎn)換，具有極其重要的意義，將視野轉(zhuǎn)向了廣闊的人類社會(huì)的語(yǔ)言世界。前期思想為后期理論的提出鋪平了道路。

三、規(guī)則“悖論”的啟示 

維特根斯坦的規(guī)則悖論跟康德的“二律背反”一樣，是乍看無(wú)奇卻又無(wú)言以對(duì)，難以解答的。維特根斯坦認(rèn)為遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的不可或缺的條件。我們?cè)谕鎯阂环N游戲之前必須得先了解游戲的規(guī)則，不了解規(guī)則，就無(wú)法進(jìn)行游戲。這個(gè)道理是顯而易見(jiàn)的，然而在語(yǔ)言有中，并不需要先了解規(guī)則再進(jìn)行游戲，規(guī)則只有在游戲當(dāng)中才能得出。這樣就產(chǎn)生了一個(gè)悖論：我們是在不知道規(guī)則的前提下進(jìn)行語(yǔ)言游戲的，而又只能在遵守規(guī)則的條件下從事語(yǔ)言游戲。這說(shuō)明了規(guī)則悖論的出現(xiàn)不是語(yǔ)言游戲和遵守規(guī)則之間的矛盾，恰恰是理性思考在語(yǔ)言游戲面前碰壁的結(jié)果。 

以克里普克為代表的人把維特根斯坦的“規(guī)則悖論”看作類似于休謨式的懷疑論悖論，并進(jìn)而將維特根斯坦看作一個(gè)懷疑論者。主要是因?yàn)榭死锲湛苏J(rèn)為維特根斯坦的規(guī)則悖論觸及了包括邏輯和數(shù)學(xué)的人類理解的每一方面，休謨的懷疑論觸及的僅僅是對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，他們?cè)诒举|(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。這種看法也遭到了以麥基（c.mcginn）為代表的很多哲學(xué)家的批評(píng)，他認(rèn)為缺乏理由不是產(chǎn)生懷疑的必然前提，我們不能向懷疑論者證明我在思考，但是并不代表我不會(huì)思考問(wèn)題。還有英國(guó)哲學(xué)家貝克和哈克在他們合著的《懷疑論，規(guī)則和語(yǔ)言》中對(duì)克里普克的錯(cuò)誤觀點(diǎn)做出了令人信服的分析，他們認(rèn)為我可以知道什么行為符合什么規(guī)則，以及一種規(guī)則所應(yīng)該采取的具體步驟。 

維特根斯坦認(rèn)為，行動(dòng)的原因不能由規(guī)則加以確定，不是每種行動(dòng)的原因都可以根據(jù)規(guī)則而得出。由此概括出，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的靈魂，繼而成為人類社會(huì)得以存在和發(fā)展的必要條件。因而在語(yǔ)言游戲中要遵守規(guī)則，并根據(jù)規(guī)則的不同確定不同的語(yǔ)言游戲。正如任何游戲一樣，語(yǔ)言不僅需要規(guī)則，而且是由規(guī)則決定的。遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的核心內(nèi)容，不遵守規(guī)則，語(yǔ)言游戲就無(wú)法進(jìn)行。但是我們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言也就是進(jìn)行語(yǔ)言游戲時(shí)卻意識(shí)不到規(guī)則的存在，遵守規(guī)則并不是語(yǔ)言游戲的組成部分。“我只是盲目地遵守規(guī)則”，但是這里出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：這些語(yǔ)言游戲的規(guī)則是怎么獲得的？換言之，是先有規(guī)則還是先有游戲。就像是先有雞還是先有蛋一樣，這里就出現(xiàn)了規(guī)則悖論。 

我們可以說(shuō)游戲決定規(guī)則，也可以說(shuō)有什么樣的規(guī)則就會(huì)有什么樣的游戲，下棋游戲是由正在從事這種游戲的人決定的，而游戲規(guī)則是通過(guò)不斷的從事這種游戲顯示出來(lái)，人們通過(guò)反復(fù)的參與這種游戲，然后掌握規(guī)則。盡管語(yǔ)言游戲和語(yǔ)言規(guī)則孰先孰后我們無(wú)從知道，但我們要進(jìn)行語(yǔ)言游戲必定要了解相應(yīng)的語(yǔ)言規(guī)則，了解或掌握這些語(yǔ)言規(guī)則的前提條件是什么呢?維特根斯坦給出了兩種不同的情形：在第一種情形下，游戲的規(guī)則和目的均已給某個(gè)人解釋一遍，他掌握了這些規(guī)則，然后就可以進(jìn)行相關(guān)的游戲活動(dòng)；在第二種情形下，某人只是通過(guò)觀察和操練就掌握了相關(guān)的規(guī)則，而從未直接學(xué)過(guò)這套規(guī)則。我們?cè)谡Z(yǔ)言的游戲中獲得語(yǔ)言的規(guī)則，規(guī)則的獲得離不開(kāi)相應(yīng)的語(yǔ)言實(shí)踐，規(guī)則還隨著語(yǔ)言游戲的變化而發(fā)生相應(yīng)的改變。 

所以，進(jìn)行語(yǔ)言游戲必定要在游戲中遵守規(guī)則，也只有遵守規(guī)則才能從事語(yǔ)言游戲，二者密不可分，至于孰先孰后，就產(chǎn)生了規(guī)則悖論。 

悖論是理性思考在語(yǔ)言游戲面前碰壁的結(jié)果，維特根斯坦認(rèn)為解決悖論的關(guān)鍵在于參與到語(yǔ)言游戲中去，在語(yǔ)言游戲之外無(wú)法談?wù)撟袷匾?guī)則或違背規(guī)則。只有在語(yǔ)言游戲當(dāng)中，語(yǔ)言的真正意義才能得到很好的理解，生活的價(jià)值才能真正體現(xiàn)，主要是因?yàn)檎Z(yǔ)言游戲本身就是人們的一種生活形式。 

維特根斯坦認(rèn)為一切理論上的矛盾或悖論都只能在人類的習(xí)慣性活動(dòng)中得到解決，基本類似于黑格爾對(duì)康德“二律背反”的解決。黑格爾利用理念的辯證運(yùn)動(dòng)解決了“二律背反”，而維特根斯坦將理念的運(yùn)動(dòng)變成了人們的實(shí)際語(yǔ)言活動(dòng)，以動(dòng)態(tài)的眼光看待悖論，把悖論放到運(yùn)動(dòng)或者活動(dòng)中去解決。因此，維特根斯坦極其聰明地在毫無(wú)意識(shí)的情況下用辯證法化解了語(yǔ)言游戲中的規(guī)則悖論。 

四、私人語(yǔ)言的啟示 

維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中說(shuō)：“私人語(yǔ)言中的個(gè)體詞指的是只有說(shuō)話者知道的東西，指的是個(gè)人當(dāng)下的私人感覺(jué)，別人不能理解這種語(yǔ)言”。所以“私人語(yǔ)言”具有下面幾個(gè)特點(diǎn)：首先，這種語(yǔ)言的內(nèi)容只有說(shuō)話人自己才理解；其次，是說(shuō)話者自己當(dāng)下的私人感覺(jué)；然后它的參照系不是公共的可觀察的對(duì)象；最后，這種語(yǔ)言的本質(zhì)具有私密性和不確定性，無(wú)法和外人交流，甚至說(shuō)話者自己都難以把握。根據(jù)以上幾個(gè)特征，這種語(yǔ)言無(wú)法實(shí)現(xiàn)交流和溝通的目的，確切來(lái)說(shuō)根本不能算作真正的語(yǔ)言。所以維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中表明私人語(yǔ)言存在的不可能性，并提出了著名的“反對(duì)私人語(yǔ)言的論證”（privatelanguageargument）。 

可以想象，只有說(shuō)話者本人所理解的語(yǔ)言是極其荒謬的，這種語(yǔ)言隔絕了內(nèi)在意識(shí)與外部世界之間的關(guān)系，只是孤立地存在于內(nèi)在意識(shí)范圍之內(nèi)，這與語(yǔ)言的公共性這一特征是相悖的。 

維特根斯坦反私人語(yǔ)言是反對(duì)私下地表達(dá)個(gè)人感覺(jué)的可能性，私人語(yǔ)言出現(xiàn)的癥結(jié)就是人們患上了誤用語(yǔ)言的疾病。他的私人語(yǔ)言論證是想從根本上解決這些難題：人們是如何從直接的、私人的感性知識(shí)達(dá)到公共的知識(shí)的？這也是著名的“自我中心困境”。 

關(guān)于私人語(yǔ)言的存在與否，有待進(jìn)行深入研究，難道維特根斯坦的論證就是鐵證嗎？或者說(shuō)按照維特根斯坦的推理，這些表示私人感覺(jué)的也就是當(dāng)下感覺(jué)的詞可能本身就是不存在的，就像理想語(yǔ)言的存在是不可能的一樣。維特根斯坦反對(duì)私人語(yǔ)言的論證是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的一種重要批判，傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為只有每個(gè)人自己的思維或語(yǔ)言才是最直接、自明和無(wú)可懷疑的。比如笛卡爾認(rèn)為“我思故我在”，也就是把個(gè)人的意識(shí)狀態(tài)看作最確定無(wú)疑的存在；康德認(rèn)為私人語(yǔ)言能夠成為客觀的經(jīng)驗(yàn)判斷；現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為私人語(yǔ)言可以建構(gòu)公共語(yǔ)言。以上證明私人語(yǔ)言的存在是近代哲學(xué)存在的前提之一。維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的攻擊正是否定了近代哲學(xué)存在的前提。 

篇（9）

一、翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟先生的翻譯思想從哲學(xué)思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國(guó)的哲學(xué)和文化融合起來(lái)，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學(xué)的一個(gè)基本方法。他在翻譯西方哲學(xué)的過(guò)程中，常常把西方哲學(xué)與中國(guó)古代文化結(jié)合起來(lái)，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學(xué)著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學(xué)說(shuō)的概要》，《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》等哲學(xué)著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學(xué)基礎(chǔ)，賀氏的見(jiàn)解表達(dá)于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關(guān)系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字中驗(yàn)之。……今翻譯之職務(wù)，即在于由明道知意而用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關(guān)系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語(yǔ)言文字或其他方式以表達(dá)之。……意思惟一，而表達(dá)此同一意思之語(yǔ)言文字可以多種。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

從哲學(xué)意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動(dòng)（communication），其中包含理解，解讀，領(lǐng)會(huì)，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結(jié)果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關(guān)系，亦即言與意，文與道之間的關(guān)系。賀麟認(rèn)為：翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實(shí)本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無(wú)限多的語(yǔ)言去發(fā)揮，表達(dá)之處。

賀麟先生認(rèn)為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用，道與器的關(guān)系。就此理解，意與言，原本與譯文，應(yīng)是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。

這是我國(guó)翻譯學(xué)思想史上較早從哲學(xué)角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠(chéng)是意與言間的必然的邏輯關(guān)系。”這“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關(guān)系，說(shuō)明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語(yǔ)文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語(yǔ)言形式（原語(yǔ)與目的語(yǔ)）；同時(shí)也說(shuō)明翻譯應(yīng)注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字驗(yàn)之。一個(gè)人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)之者。”

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點(diǎn)：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應(yīng)的語(yǔ)言文字傳達(dá)此道、此意。

（二）不同的語(yǔ)言文字可以表達(dá)同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價(jià)值

賀麟先生在文化上持一種開(kāi)放的態(tài)度，主張堅(jiān)持儒家思想的主體地位，但反對(duì)狹隘的文化民族主義，反對(duì)“中國(guó)文化本位論”，反對(duì)將傳統(tǒng)文化和西方文化對(duì)立的思維模式，主張全面引進(jìn)西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)“中體西用”的實(shí)用主義觀點(diǎn)，主張全面徹底的向西方學(xué)習(xí)。他主張全面學(xué)習(xí)西方文化，同時(shí)又反對(duì)割斷文化傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持民族的主體性，提出“儒化西學(xué)”的主張。他認(rèn)識(shí)到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的獨(dú)立性，堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由，反對(duì)過(guò)分的政治干預(yù)。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強(qiáng)調(diào)，必須充分認(rèn)識(shí)翻譯的意義與價(jià)值。

就翻譯的意義與價(jià)值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開(kāi)了論述。其一是譯文是否不如原文的問(wèn)題，其二是翻譯是否只是傳達(dá)他人思想，為他人的學(xué)說(shuō)做傳聲筒的機(jī)械工作。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，賀麟以嚴(yán)復(fù)的《天演論》、《群己權(quán)界論》及《群學(xué)肆言》等譯作為例，說(shuō)明譯文并非絕對(duì)不如原文。事實(shí)上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關(guān)于翻譯工作意義與價(jià)值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見(jiàn)解。在他看來(lái)，首先，翻譯能成為準(zhǔn)確的傳聲筒，實(shí)乃難能可貴，是值得嘉獎(jiǎng)鼓勵(lì)之事。其次，就學(xué)術(shù)文化上的貢獻(xiàn)而言，翻譯的意義與價(jià)值又遠(yuǎn)不僅僅是傳聲筒。翻譯的價(jià)值，在于“華化西學(xué)”，使西洋學(xué)問(wèn)中國(guó)化，灌輸文化上的新血液，使西學(xué)為我所用，中國(guó)要走向世界，首先要讓世界進(jìn)入中國(guó)。筆者十分贊同此觀點(diǎn)，“內(nèi)化外學(xué)”是發(fā)展個(gè)性的努力，而絕不是埋沒(méi)個(gè)性的奴役，這對(duì)于社會(huì)的文明進(jìn)步，對(duì)于傳播和促進(jìn)繁榮文化有著極為寬泛的實(shí)用價(jià)值。有權(quán)利用自己的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的思想，就是一種真實(shí)的自由。第三，有時(shí)候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯。”創(chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺(jué)的，是不期然而然的，是不能勉強(qiáng)，不能自命的。所以，對(duì)于翻譯事業(yè)應(yīng)秉承求真求實(shí)的精神，養(yǎng)成篤厚樸實(shí)好學(xué)的風(fēng)氣。這樣一來(lái)，翻譯在某種意義上，便是爭(zhēng)取思想自由，增加精神財(cái)產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來(lái)學(xué)術(shù)的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應(yīng)注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語(yǔ)言，新術(shù)語(yǔ)，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對(duì)立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說(shuō)譯者應(yīng)在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無(wú)所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨(dú)創(chuàng)，而獲得與之相應(yīng)的新穎獨(dú)創(chuàng)的譯文。同時(shí)，他要求譯文須傳達(dá)“原文意旨與義理”，“不通原書(shū)義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語(yǔ)言文字的機(jī)械對(duì)譯，這就根本算不得翻譯。”“不從意思與義理著力，徒呆板而去傳譯語(yǔ)文形式的末節(jié)，只能敗壞語(yǔ)文，使語(yǔ)文生硬，晦澀，詭怪。”無(wú)論是譯意還是意譯都要認(rèn)真對(duì)待，否則就會(huì)使譯文敗筆叢生，達(dá)不到求達(dá)求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關(guān)于詩(shī)歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認(rèn)為，就詩(shī)之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩(shī)歌是可以翻譯的；而就詩(shī)之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅裕谴蟀胧遣荒芊g的。因此，他提出譯詩(shī)時(shí)，“須于深切領(lǐng)會(huì)到原詩(shī)意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應(yīng)的美的形式以翻譯之。”即體味原詩(shī)的意境之后，重新構(gòu)建一種新的譯語(yǔ)形式來(lái)移譯原詩(shī)。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強(qiáng)調(diào)概念的翻譯要中國(guó)化。在《黑格爾學(xué)述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實(shí)事求是為歸；（二）作文應(yīng)打破文言白話的界限，而以理明辭達(dá)情抒意宣為歸；（三）翻譯應(yīng)打破直譯、意譯的界限，而以能信能達(dá)且有藝術(shù)工力為歸。所以書(shū)中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學(xué)述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當(dāng)?shù)摹Ｓ秩纾J(rèn)為把英文的Absolute（絕對(duì)）譯為“太極”最恰當(dāng)不過(guò)了。事實(shí)上，他的訂正譯名并不僅僅是一學(xué)術(shù)舉動(dòng)：“此外我還有一點(diǎn)微意，就是我認(rèn)為要想中國(guó)此后哲學(xué)思想的獨(dú)立，要想把西洋哲學(xué)中國(guó)化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急。”賀麟對(duì)譯名的訂正，其實(shí)是想尋找中西哲學(xué)的接合點(diǎn)，把西洋哲學(xué)中國(guó)化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來(lái)，遂使中國(guó)舊哲學(xué)與西洋的哲學(xué)中無(wú)連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)好象完全是兩回事，無(wú)可融匯之點(diǎn)一樣”。誠(chéng)然，賀先生此舉無(wú)疑為當(dāng)時(shí)一味拿來(lái)主義的中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)畢竟各有風(fēng)貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學(xué)表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結(jié)語(yǔ)

賀麟先生學(xué)貫中西，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化西洋文化，即堅(jiān)持“華化西學(xué)”的態(tài)度，在我國(guó)譯學(xué)思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學(xué)角度揭示了翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，而且還剖析了翻譯的意義與價(jià)值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們?cè)谛率兰o(jì)的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結(jié)束：“若有睿智誠(chéng)篤好學(xué)的青年朋友，因本文的激勵(lì)而能早下決心，培植深厚的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)，以翻譯西洋學(xué)術(shù)上的名著為終身志業(yè)，遠(yuǎn)效獎(jiǎng)師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了。”

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篇（10）

中圖分類號(hào)：J01文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

“文氣”是中國(guó)美學(xué)和文論的一個(gè)基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個(gè)概念后，“文氣”論就成了中國(guó)傳統(tǒng)中最重要的美學(xué)思想之一。它對(duì)中國(guó)文學(xué)理論和美學(xué)思想的發(fā)展起著十分重要的作用，其重要性表現(xiàn)在其對(duì)文學(xué)和美學(xué)的一些重要概念，如氣勢(shì)、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風(fēng)骨、風(fēng)格、格調(diào)、傳神、入神、神韻等以及對(duì)其他藝術(shù)門類如音樂(lè)、繪畫(huà)和書(shū)法的影響①。但是，如同許多中國(guó)古代美學(xué)概念一樣，文氣并沒(méi)有清晰的定義，它與其他概念的關(guān)系也沒(méi)能得到清晰的界定。歷史上，眾多學(xué)者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達(dá)成共識(shí)，但是他們?nèi)匀粸楹笕死斫馕臍馓峁┝嗽S多值得借鑒的思想。然而，時(shí)至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個(gè)典型例證：當(dāng)一個(gè)東方現(xiàn)象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優(yōu)雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國(guó)著名漢學(xué)家大衛(wèi)·波拉德（DavidPollard）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過(guò)文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學(xué)者，但他在自己的研究以后不得不承認(rèn)：“他們還沒(méi)有對(duì)‘氣’的性質(zhì)和作用達(dá)成共識(shí)，我自己也不確定是否對(duì)‘氣’有了正確的理解。”②

筆者認(rèn)為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發(fā)展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內(nèi)涵與外延。除了少數(shù)學(xué)者之外，一般不常把它放在中國(guó)哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的背景下考量，也甚少探討其在文學(xué)創(chuàng)造的理論語(yǔ)境中的概念性意義。我們不應(yīng)該繼續(xù)采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語(yǔ)境中的有限含義，而是應(yīng)該將其置于中國(guó)哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)的大背景下，運(yùn)用邏輯分析和哲學(xué)思辨的方法，探究其在歷史發(fā)展和藝術(shù)創(chuàng)造過(guò)程中的融合，并考察其哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和詮述學(xué)等方面的特征，以深入理解其性質(zhì)和作用。本文通過(guò)歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點(diǎn)：（1）文氣是一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇，還是玄學(xué)概念在文學(xué)藝術(shù)實(shí)踐中的應(yīng)用？（2）文氣與中國(guó)哲學(xué)思想和文學(xué)創(chuàng)作究竟是什么關(guān)系？（3）文氣的性質(zhì)和作用以及美學(xué)意義是什么？（4）我們能否通過(guò)概念性術(shù)語(yǔ)來(lái)分析、定義文氣，并對(duì)文氣論進(jìn)行概念化重構(gòu)？

一、關(guān)于文氣研究的思考