中國哲學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇中國哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個“標(biāo)志”的“開始”，本評論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開生面”。探尋中國哲學(xué)的民族性與時代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來中國哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國哲學(xué)史’一路而單邊的強(qiáng)勢傳習(xí)發(fā)展”（第7頁）和“史與學(xué)混同”（第8頁）的現(xiàn)狀。在回望百年中國哲學(xué)研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點(diǎn)。在陸教授看來，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪皩W(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒有自我實(shí)體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個性質(zhì)差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學(xué)之為學(xué)科的機(jī)體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實(shí)體質(zhì)素。”(第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個著名的思想論斷。這個思想后來又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實(shí)。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國哲學(xué)》的立根之基來。陸教授說：“學(xué)術(shù)生命力在于與時俱進(jìn)地開新其生機(jī)途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國哲學(xué)》生成的動因條件。”（第8頁）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問題域而論中國哲學(xué)的所謂理論論域，也同時就是中國哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問題。

除了緒言和結(jié)束語外，作者大體以此為依據(jù)將中國哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進(jìn)向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進(jìn)向微觀的‘語義問題’，是中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈。”(第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節(jié)名意義的‘語義概念’是中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅實(shí)地組構(gòu)并支持著中國哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運(yùn)動的法則性。論域、問題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實(shí)體部件”。這是說根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語義。論域、問題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無視中國哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)存在的錯誤看法，以及那種輕鄙中國哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個民族國家的哲學(xué)史不合法的問題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實(shí)存在著‘生活著而無思想’的人類證據(jù)，同時還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國哲學(xué)相一致的終極難題！”.

篇（2）

2、時代性

五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭的創(chuàng)作……都會令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國哲學(xué)的時代性日漸清晰。在春秋戰(zhàn)國五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭鳴的局面之下，各國都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢，謀求強(qiáng)大，在對各家學(xué)說的體驗中，法家得到了各國的認(rèn)可，戰(zhàn)國后期各國推行法家思想，變法圖強(qiáng)。這其中對法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國實(shí)現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說這是各個國家的選擇，更是時代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時代的主旋律，待到漢朝元?dú)饣謴?fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺，同時也被推到了中國歷史的前臺。當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時代的發(fā)展日益完善、充實(shí)，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視。可以說它滲透到了中國人生活的每一個細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀。當(dāng)他認(rèn)識了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強(qiáng)不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。

篇（3）

2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實(shí)效性實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化價值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學(xué)生對傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點(diǎn)設(shè)計使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法。《楞嚴(yán)經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實(shí)以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨(dú)到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進(jìn)行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強(qiáng)的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強(qiáng)了師生之間的情感交流。如此不但進(jìn)一步激發(fā)了教師內(nèi)心對學(xué)生的愛與期待，亦大大增強(qiáng)了學(xué)生對教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道。”學(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認(rèn)同，是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因為從本質(zhì)上說教學(xué)過程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊(yùn)含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵。孔子曰：“誦書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀。”專心誦讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進(jìn)行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來看，學(xué)生非常肯定和喜愛讀經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風(fēng)襲過……。又好似與心靈進(jìn)行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀唬o與他人和社會最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強(qiáng)不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強(qiáng)化，不僅能激揚(yáng)志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進(jìn)學(xué)生樹立感恩、包容、尊重、精進(jìn)的人生態(tài)度和原則。“《能量朗讀》很勵志，激發(fā)人心中的希望。‘愛’不是口頭上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界。”其三，課堂內(nèi)觀靜修體驗。中國哲學(xué)是高度實(shí)踐性的心靈學(xué)問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導(dǎo)身心變革之實(shí)踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？

3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進(jìn)對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現(xiàn)實(shí)的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學(xué)家和社會學(xué)家就很樂于用禪來引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會中人，面臨著來自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導(dǎo)，在實(shí)際生活中學(xué)會疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態(tài)面對生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內(nèi)心深處久違的寧靜、安詳與博大。“課堂體驗內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進(jìn)一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實(shí)內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細(xì)胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界。”可以說，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時間、地點(diǎn)等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運(yùn)動可以促進(jìn)身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習(xí)的增加不斷增強(qiáng)。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實(shí)質(zhì)，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進(jìn)而以真實(shí)、自由、有創(chuàng)意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨(dú)立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統(tǒng)文化具有高度實(shí)踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實(shí)效性。長期以來，不少課程的課外實(shí)踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實(shí)際效果。中國傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開放性、情景性、體驗式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實(shí)證明，實(shí)地參訪的體驗式新教學(xué)模式在開拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實(shí)非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來，《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課外實(shí)踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實(shí)踐以合肥國楨書院為本校實(shí)踐基地，學(xué)生在基地先后開展為期一周的活動。活動以儒學(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會生活，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和時代性，實(shí)為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實(shí)踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實(shí)踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識，開展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實(shí)踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識，開展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實(shí)踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識，開展社交禮儀訓(xùn)練。同時，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實(shí)守信、愛崗敬業(yè)等四個主題內(nèi)容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實(shí)現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗中學(xué)習(xí)”、“行動中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實(shí)踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚的場所，開展情景式、體驗式學(xué)習(xí)，形成了一個新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開拓學(xué)生文化視野，盡可能實(shí)現(xiàn)多地參訪，。寺院實(shí)地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學(xué)講座，了解儒家文化實(shí)質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對凈化心靈、和諧身心、促進(jìn)向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實(shí)踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻(xiàn)、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現(xiàn)場及學(xué)生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過程來看，課外實(shí)踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實(shí)踐地點(diǎn)、活動內(nèi)容及形式等多個方面進(jìn)一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實(shí)踐地點(diǎn)方面，為解決因經(jīng)費(fèi)缺乏導(dǎo)致的課外實(shí)踐難以可持續(xù)的困境，計劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實(shí)習(xí)基地，長期合作開展活動；在有經(jīng)費(fèi)來源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實(shí)踐地點(diǎn)，如可就近參學(xué)古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅強(qiáng)的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會顯現(xiàn)出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼淼膬?nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實(shí)就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實(shí)現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無法達(dá)到這種效果的。

篇（4）

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥樱谶@個意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個句子在日常使用時如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時滿足這兩個要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達(dá)工具。所謂純粹符號是只表達(dá)型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項則只表達(dá)型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達(dá)一個屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨(dú)出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時時自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因為它已超出了他的視野，當(dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動，而哲學(xué)活動就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學(xué)論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達(dá)的錯誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認(rèn)的學(xué)派，這是一個重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個再生之地。

篇（5）

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范.整個社會就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因為志既立則學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇（6）

靠行政命令強(qiáng)行指派、橫加干涉或者哲學(xué)社會科學(xué)工作者自己只是一味緊跟“時政熱點(diǎn)”的話，哲學(xué)社會科學(xué)的創(chuàng)新無從談起。既然是創(chuàng)新，就是前人所未曾做過，或做得不多、不深的地方，而有了學(xué)術(shù)自主，哲學(xué)社會科學(xué)工作者就能排除各方面不必要的干擾去關(guān)注學(xué)術(shù)本身，去關(guān)心如何能夠揭示真理、發(fā)現(xiàn)規(guī)律。當(dāng)然，哲學(xué)社會科學(xué)工作者享有一定的學(xué)術(shù)自，并不是說要鼓勵一味閉門造車。哲學(xué)社會科學(xué)工作者享有學(xué)術(shù)研究相對獨(dú)立性，更重要的一層意義在于，使他們養(yǎng)成尊重真理、實(shí)事求是、不畏強(qiáng)權(quán)的獨(dú)立人格，“不唯上、不唯書、只唯實(shí)”，這也是知識分子良知和風(fēng)骨的內(nèi)核。最后，研究者享有的學(xué)術(shù)自和獨(dú)立性是統(tǒng)一的。在目前浮躁的大環(huán)境下必須為學(xué)者內(nèi)外兼修創(chuàng)造條件。哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新是一項艱苦卓絕的事情，沒有始終如一的專注與鉆研精神就想侈言創(chuàng)新，無疑是癡人說夢。恩格斯指出:“即使只是在一個單獨(dú)的歷史事例上發(fā)展唯物主義的觀點(diǎn)，也是一項要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作。”經(jīng)濟(jì)上可能有人一夜暴富，學(xué)術(shù)上卻絕不可能，沒有充分占有前人成果、沒有打破習(xí)見的理論勇氣和詳細(xì)周密的論證，創(chuàng)新成果幾乎不可能在極短的時間內(nèi)完成，有的甚至需要耗費(fèi)數(shù)年甚至幾十年之功。

這是創(chuàng)新哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展路徑的基本要求，就是必須要緊跟時代、植根實(shí)踐。一個國家的哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展只有扎根于本民族的生存實(shí)踐，并為其提供強(qiáng)大的精神支撐和智力支持才能獲得新生。離開了時代主題，哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新將是無水之源、無本之木。哲學(xué)社會科學(xué)創(chuàng)新必須提出、研究和回答中國、時代問題。當(dāng)前我國處于全面建設(shè)小康社會的關(guān)鍵時期和深化改革開放、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的攻堅時期，中國特色社會主義建設(shè)中具有全局性、前瞻性、戰(zhàn)略性的重大問題，經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)以及生態(tài)文明建設(shè)中的理論與實(shí)踐問題，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展中亟待解決的難點(diǎn)問題，人民群眾關(guān)心的熱點(diǎn)問題等，需要哲學(xué)社會科學(xué)以中國特色社會主義理論體系為指導(dǎo)去進(jìn)行研究。同志指出:“最廣大人民改造世界、創(chuàng)造幸福生活的偉大實(shí)踐是理論創(chuàng)新的動力和源泉，脫離了人民群眾的實(shí)踐，理論創(chuàng)新就會成為無源之水，就不能對人民群眾產(chǎn)生感召力、對實(shí)踐發(fā)揮指導(dǎo)作用。”

篇（7）

二、張立文的“和合學(xué)”

“和合學(xué)”哲學(xué)體系是由中國人民大學(xué)教授張立文所創(chuàng)建。“和合”緣起于《國語》境域的和生意蘊(yùn)，旨在用和愛化解人類面臨的五大價值沖突（人與自然、社會、人際、心靈、文明）和危機(jī)（生態(tài)、人文、道德、信仰、智能），用“和合起來”的愛智樂章使中國哲學(xué)成為世界哲學(xué)在新世紀(jì)創(chuàng)新的愛智序曲。“和合”的主旨是“生生”，而“和合學(xué)”則是對“生生”之理的追求。張立文說：“和合學(xué)是對如何生生的為什么的追求，即諸多差異元素、要素為什么沖突融合？為什么沖突融合而生生新事物及新結(jié)構(gòu)方式？以及新事物、新生命化生的所當(dāng)然的所以然的探討，亦是對和合生生的生命力源泉的尋求。因此，和合學(xué)亦即新生命哲學(xué)、新結(jié)構(gòu)方式說，即生生哲學(xué)。”［4］87很顯然，和合學(xué)中的“生生”體現(xiàn)了整個宇宙處在變化日新、大化流行的過程之中。生生既有“沖突”，也有“融合”，反映了張立文構(gòu)建和合學(xué)的創(chuàng)見。按照張立文的構(gòu)想，“和合學(xué)”是對傳統(tǒng)天、地、人三才之道的創(chuàng)新和轉(zhuǎn)生。依照和合學(xué)的理論思維邏輯結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)化為“地”的生存世界、“人”的意義世界、“天”的可能世界，轉(zhuǎn)天、地、人的空間次序為地、人、天的思維邏輯次序。以生存世界的活動變易和合學(xué)，意義世界的價值規(guī)范和合學(xué)，可能世界的邏輯結(jié)構(gòu)和合學(xué)，構(gòu)成和合學(xué)的總體框架［5］。和合學(xué)所成和合三界可以分為六層：和合生存世界的境與理，和合意義世界的性與命，和合可能世界的道與和。和合三界和六層是立體性的整體貫通，其又差分為同一世界內(nèi)部縱向?qū)娱g貫通、三界之間橫向界際貫通兩類貫通機(jī)制。張立文認(rèn)為，和合學(xué)內(nèi)在層間轉(zhuǎn)換和界內(nèi)流行以及界際轉(zhuǎn)換和跨界貫通，達(dá)到和合學(xué)三界貫通無礙，通則上下、內(nèi)外、左右、表里無有不通；自然、社會、人我、心靈、文明無有不通；通則透，透則相對相關(guān)；然后能生，生則能合，合則和，便是太和。太和通達(dá)最優(yōu)美的和合境界［5］。“和合學(xué)”是從世界哲學(xué)視域以觀五大沖突危機(jī)，提出“和生、和處、和立、和達(dá)、和愛”化解原理。“和合學(xué)”是以《易傳》的“生生”為邏輯起點(diǎn)的，其整體建構(gòu)又再現(xiàn)宇宙生命的生生不息的創(chuàng)造過程，具有重要的意義。但是，正如張立文先生所言：和合學(xué)乃中國哲學(xué)的創(chuàng)新形態(tài)。它融突而和合中西哲學(xué)以及當(dāng)代哲學(xué)資源，它自己敞開自己，海納百川，使自己置身于和合的懷疑之中［5］。因此，該哲學(xué)體系存在缺陷也是在所難免，主要表現(xiàn)在：第一，張立文過分注重論證三個世界內(nèi)部及之間的相互關(guān)系而忽視了對本體世界的論證，使得張立文的“和合學(xué)”體系，自始至終似乎都在把“方法論”問題作為研究的核心［6］。第二，張立文宣稱，和合學(xué)旨在化解一切基于二元對待的沖突和危機(jī)，用生生法、創(chuàng)新法、意境法區(qū)別于傳統(tǒng)的求一法、對立法和寫實(shí)法等。但張立文并沒有對自己的方法論與傳統(tǒng)方法論進(jìn)行詳細(xì)的優(yōu)劣比較。第三，張立文哲學(xué)體系融突而和合中西哲學(xué)的元素顯得不夠明晰。

篇（8）

二、以形寫神，暢神達(dá)意

中國畫壇先輩很早就提出“以形寫神，形神兼?zhèn)洹钡脑瓌t。傳統(tǒng)中國畫不滿于“形似”，而以“傳神”“氣韻”為最高標(biāo)準(zhǔn)，講究教化功能，追求悅情養(yǎng)性，強(qiáng)調(diào)澄懷觀道、天人合一的理想境界。可見，人物傳神的刻畫關(guān)鍵在眼睛，力求“含情得神”。相傳顧愷之畫人物，數(shù)年不點(diǎn)目睛。②顧愷之的“傳神論”奠定了中國畫以形寫神、重在傳神的基礎(chǔ)框架。元代畫家倪瓚的“逸筆草草，不求形似”，齊白石的“在似與不似之間”，這種“物外求似”“緣物寄情”“物我交融”的境界被諸多畫家紛紛效仿和追慕，這種精神超越了對具體物象的描摹再現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)對事物“精神性”的把握，體現(xiàn)了中國畫對“寫意”的重視。何謂“寫意”？“寫”，就是表達(dá)和抒發(fā)；“意”，指意志、意趣、意志，是畫家的主觀感受。“寫意”就是畫家通過繪畫來表達(dá)抒發(fā)自己的思想感情，即“寓情于景”“緣物寄情”，作畫旨在“寫意”“寄情”。倪瓚的《六君子圖》，表現(xiàn)的是江南秋色，近景有松、柏、樟、楠、槐、榆6棵樹，疏密掩映，直立挺拔，每棵樹都有其象征意義。枯而顯潤的筆墨，清疏幽淡的畫面，空寂荒寒的意境，既是畫家崇尚天真審美理想的體現(xiàn)，又是超然物外心理情緒的宣泄，作為中國畫的特殊表現(xiàn)風(fēng)格，寫意體現(xiàn)了中國畫的特殊審美取向，成為中國畫區(qū)別于其他外來畫種的總的藝術(shù)特點(diǎn)。中國畫中，不論是放筆馳騁、疏放簡括的寫意畫，還是層層渲染、細(xì)膩工整的工筆畫，雖然筆墨、技法迥異，但對寫意韻味意趣的追求是一致的。范寬的《溪山行旅圖》，撲面而來的懸崖峭壁墨色凝重，一瀉千尺的瀑布細(xì)如弦絲。曲曲小路、款款商旅、潺潺溪水與漸行漸近的馬隊鈴聲相應(yīng)和，動靜相映，韻律和諧，令人如臨其境，充溢著閑適悠淡的詩情畫意。畫面既工整細(xì)膩，又開放有度，既是工筆又是寫意。透過畫面我們不難感受到畫家的生活閱歷及其對人生的感悟。

三、以虛帶實(shí)，虛實(shí)相生

自古以來，中國畫往往在構(gòu)圖上經(jīng)營有方。或?qū)訉愉秩荆懿煌革L(fēng)；或寥寥幾筆，疏可走馬。虛實(shí)結(jié)合，疏密有致。尤其擅長留白。馬遠(yuǎn)③的《寒江獨(dú)釣圖》中，老者，扁舟，寒江，獨(dú)釣，雖寥寥幾筆，卻是煙波浩渺。大幅留白，渲染出江面的空曠，氣氛的蕭寒，有力烘托了漁翁凝神貫注于一線的神氣。馬遠(yuǎn)最擅長描繪山之一角、水之一涯，取舍剪裁恣肆，無拘無束，人稱“馬一角”。其《山徑春行》如出一轍，只在左下角繪以山間小徑、樹木人物之外，其余大幅留白，筆斷意連，發(fā)人幽思，意境極佳。同時代的夏圭在構(gòu)圖和筆墨技法方面與其非常相似，景物簡潔，常取半邊，遠(yuǎn)近呼應(yīng)，虛實(shí)結(jié)合，素有“夏半邊”之稱。其《溪山清遠(yuǎn)圖》，近景突出，遠(yuǎn)景清淡，半實(shí)半虛，大幅留白，令人產(chǎn)生無盡遐想和審美愉悅。齊白石畫蝦，畫蟹，畫面雖并不著水，但空白之處皆為明凈之水。與馬遠(yuǎn)、夏圭一脈相承。中國畫這種“虛實(shí)”、“疏密”的美學(xué)觀與中國哲學(xué)思想密切相關(guān)，其“天人合一”“計白當(dāng)黑”的美學(xué)思想帶有濃厚的道家色彩。《道德經(jīng)》說：“天下萬物生于有，有生于無”。“有”即畫中實(shí)處，即濃墨重彩處；“無”即畫中虛處，即筆墨虛靈清淡處。畫中虛實(shí)，對立統(tǒng)一，相輔相成，互相依存，無虛便無實(shí)，無實(shí)便無虛。正所謂“虛實(shí)相生，無畫處皆成妙境”。④要使虛處靈，應(yīng)求實(shí)處工，傳統(tǒng)中國畫這種“知白守黑，計白當(dāng)黑”的審美觀，體現(xiàn)的正是中國古典哲學(xué)中虛實(shí)結(jié)合的辯證思想，與老子講的“知其白，守其黑”意出一轍。“空白”作為中國畫表達(dá)審美意境的重要組成部分，正是中國畫的神韻所在。

四、散點(diǎn)透視，以大觀小

西方繪畫常用焦點(diǎn)透視法，中國畫則多用散點(diǎn)透視法。即畫家通過不斷移動立足點(diǎn)來進(jìn)行觀察，畫面組織不受視域的限制，不同觀察點(diǎn)看到的東西，皆可組織進(jìn)畫面中來，也稱“移動視點(diǎn)”。這種“散點(diǎn)透視法”，使中國畫構(gòu)圖可以突破時空限制，把大量的千里萬里之景色，曲折迂回之境界充分地表現(xiàn)出來，尤其自“長卷”出現(xiàn)以來，更是將這種透視詮釋得淋漓盡致。尤以《清明上河圖》為典范。畫面以汴河為中心，遠(yuǎn)至郊野，近至市井。橋上行人，河際船舶，亭臺樓閣，街道河港，盡入畫來。通過視角轉(zhuǎn)換，表現(xiàn)了北宋京城汴梁及汴河兩岸繁華熱鬧的景象和優(yōu)美繁盛的景物。傳統(tǒng)中國畫那種“咫尺千里”遼闊境界的表現(xiàn)，正是得益于這種散點(diǎn)透視、以大觀小的技法。所謂“以大觀小”，沈括《夢溪筆談》說：“大都山水之法，蓋以大觀小，如人觀假山耳，若同真山之法，以下望上，只合見一重山，豈可重重悉見……”意即以高觀下，鳥瞰俯視，山川之景盡收眼底。“如人觀假山”一語道出山水畫家對空間的處理技法。當(dāng)然，這里所說“假山”是指置于案頭供人觀賞的山水盆景。意即畫家只要站在跟前就可以將其盡收眼底，仿佛于高空俯視千巖萬壑。千山在胸，盡收眼底。

篇（9）

2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經(jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動。《易經(jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學(xué)習(xí)的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛(wèi)靈公》）無獨(dú)有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數(shù)小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對此觀點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個活的機(jī)體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認(rèn)為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當(dāng)然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認(rèn)為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認(rèn)識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認(rèn)為僅僅說明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征。孔子還審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會和諧與社會成員的團(tuán)結(jié)，建立社會關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會價值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強(qiáng)調(diào)言說反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認(rèn)為這是維系社會關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進(jìn)行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產(chǎn)生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活。”

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國哲學(xué)中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國人并沒有實(shí)際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇（10）

中圖分類號：B1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：02575833（2012）09009909

作者簡介：許蘇民，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師；李淼，美國阿姆斯特學(xué)院中國留學(xué)生（江蘇南京210032）

目前所知的世界上第一本題為《中國哲學(xué)史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德國的布倫斯維加（Brunsvigae），作者是德國萊比錫大學(xué)教授、薩克森尼的御前歷史學(xué)家約翰·伯克哈特·門肯（Johann Burkhardi Menckenii，1674-1732）。此人曾擔(dān)任德國第一份科學(xué)期刊《博學(xué)通報》（Acta Eruditorum）的主編及萊比錫詩歌協(xié)會會長，其最有名的作品是兩篇題為《論學(xué)人的欺詐》（De charlateneria eruditorum，1713與1715）的演說，被看作是17世紀(jì)巴洛克式的輝煌向18世紀(jì)純粹化的理性主義轉(zhuǎn)型的見證。還著有《主要?dú)v史學(xué)家目錄》（Catalogue des principaux Historiens，1714）等書，以斐蘭德·馮·德·林德（Philander von der Linde）的筆名發(fā)表過《加蘭特之歌》（Galante Gedichte）和《雜歌》（Vermischte Gedichte）等詩作。其《中國哲學(xué)史》（Historia Philosophiae Sinensis）一書，可謂世界范圍內(nèi)的《中國哲學(xué)史》之開山，所以筆者對此書有著特殊的興趣，特將此書介紹給國人。

一、論研究中國哲學(xué)史的目的

門肯的拉丁文本《中國哲學(xué)史》，第一章題為《中國哲學(xué)史的定義與劃分》，第二章題為《關(guān)于中國哲學(xué)史的目的》，這兩章的內(nèi)容雖然十分簡略，卻扼要地論述了中國哲學(xué)的特點(diǎn)，提出了一些影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。如中國哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)，西方人的女神是學(xué)堂、中國人的女神是生活（中國哲學(xué)具有注重實(shí)踐性的特點(diǎn)），中國人的神學(xué)造詣雖不如西方，但倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)著作頗豐，中國哲學(xué)中有為求知而求知與為政治服務(wù)兩種傳統(tǒng)，漢語是一種無與倫比的語言，中西民族雖然以往不相聞問，但卻有著相同的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)見等等。

第一章的內(nèi)容實(shí)際上只是全書的一個框架：“I、這部中國哲學(xué)史闡述中國哲學(xué)的發(fā)源與發(fā)展。II、如此分為三部分：（a） 概論：闡述哲學(xué)之概要。（b） 詳述：講述中國的智藝與學(xué)術(shù)。（c） 細(xì)節(jié)：關(guān)于中國學(xué)者，學(xué)術(shù)理論與信條，著作以及發(fā)明創(chuàng)造等等。III、任何歷史都應(yīng)分成以下三部分來看：（1）目的。（2）對象。（3）方法。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p5Brunsvigae，Apud L，Schroeder，1727盡管這個所謂“第一章”只有寥寥幾行文字，并沒有作具體論證，但卻頗具學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性。如我們今日所知，研究任何一門學(xué)科，總要先確定其研究的目的、對象和方法，既要講其起源，也要論其發(fā)展，既要有概論，又有詳述和細(xì)節(jié)。

其第二章內(nèi)容才真正進(jìn)入主題。他說，我們著手寫作的《中國哲學(xué)史》之目的，就是要驅(qū)除無知的黑暗，使我們認(rèn)識到中國的經(jīng)典文獻(xiàn)有其起源和發(fā)展，這些文獻(xiàn)支配著那個國度的學(xué)士們的心靈，其中的信條、智慧和知識被人們廣泛地利用引證。然而，不知有多少的內(nèi)容得此待遇，又有多少因為被忽略的緣故而從文字世界里銷聲匿跡Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6。他在這一章中把中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和世界其他民族的哲學(xué)作了對比，認(rèn)為中國哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)，指出：“視其年歲很榮耀，希臘抑或蠻族的哲學(xué)沒有什么能與古代中國哲學(xué)相比。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6但他又說：“全部中國哲學(xué)中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經(jīng)》可比。”“在神學(xué)造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國人在這一問題上似同盲人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6這一觀點(diǎn)明顯帶有基督教徒的某種偏見。

但以下一段關(guān)于中西哲學(xué)比較研究的論述卻頗為精彩和獨(dú)到：“我們在理論的嚴(yán)謹(jǐn)，對事物獨(dú)到的解釋上優(yōu)于古代中國人，卻在踐行，對于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學(xué)堂，他們的是生活。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6這一觀點(diǎn)與同時期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點(diǎn)是一致的。他又說，中國人沒有語言學(xué)、邏輯學(xué)和形而上學(xué)，也沒有為一切之首的神學(xué)，但中國人在倫理哲學(xué)與政治哲學(xué)方面著作頗豐，而西方人這些方面的典籍則相形見絀Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6。他之所以會作出這樣的論斷，是因為當(dāng)時還沒有人把中國先秦墨家和名家的學(xué)說以及魏晉玄學(xué)家的學(xué)說等等介紹給西方人，傳教士們向西方介紹的主要是中國儒家的倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)；同時，由于其學(xué)術(shù)視野的局限，他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀(jì)的西方也有極其豐富的倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的著述。

關(guān)于中國哲學(xué)的發(fā)展，他說：“當(dāng)代中國人哲學(xué)造詣較其祖先差距懸殊驚人，僅僅在名義上維持孔門弟子的身份。”又說“中國哲學(xué)像一條河流，離源頭近則純凈，離得遠(yuǎn)了就雜質(zhì)漸多，濁浪橫流。”Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6這一觀點(diǎn)顯然是接受了耶穌會士們宣揚(yáng)的關(guān)于中國上古典籍和先秦儒家學(xué)說與基督教哲學(xué)相一致，而后來的中國哲學(xué)則背離了先儒學(xué)說的思想。

關(guān)于中國哲學(xué)的流派，他說：“中國的學(xué)養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文（status in statu），二是為政治服務(wù)。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國都有伊壁鳩魯主義。”“他們的寂靜主義也在我們之前誕生。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7這里所謂“中國的伊壁鳩魯主義”是指老子創(chuàng)立的道家學(xué)派。門肯稱老子為“中國的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。而所謂“中國的寂靜主義”，可能既是指老子提倡的“致虛極，守靜篤”的“無為”哲學(xué)，也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想，他們都與17世紀(jì)在西方流行的寂靜主義有相通之處。

他說：“中國人知識的光輝來自他們統(tǒng)一與持久的語言。它把各門知識技藝推向高峰，學(xué)問成為長期的經(jīng)驗積累，塵世的萬千至寶，但其中常生分歧，難以統(tǒng)一。當(dāng)我們知道學(xué)者們使用的是中文這門無與倫比的語言時這點(diǎn)不難理解。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他認(rèn)為中文是一門“無與倫比的語言”，不像后來西方學(xué)者連中國的語言也要貶低，這是值得肯定的。他又說，與中國相比，“在我們的世界里，希臘和拉丁文獻(xiàn)傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除，以至于古代典籍和那些曾經(jīng)被用以傳播知識的工具難免遇難，人類回到了原始的樸拙，之后的事情還未可知，只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而，究竟是希臘和拉丁文獻(xiàn)的語言好，還是歐洲各民族新興的白話好呢？門肯也拿不定主意，他帶著猶豫不決的口吻寫道：“古代和當(dāng)今著述孰優(yōu)孰劣也并非沒有分歧，是新近收獲發(fā)現(xiàn)的新學(xué)好還是從傳世經(jīng)典行列中被除去的舊學(xué)好呢？”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7

門肯根據(jù)他所掌握的中西哲學(xué)史知識，斷言：“天下分開的許多民族有著相同的發(fā)現(xiàn)創(chuàng)見，距離遙遠(yuǎn)的人們在其假設(shè)和推測中不謀而合。”因此，他認(rèn)為東西方人類的心靈是相通的。又說：“為了文典世界的繁榮，天下學(xué)人要有同一語言；分裂即形同于無；空想不做形同于無；有知無德形同于無；貴而無知形同于無。”人們應(yīng)該通過腳踏實(shí)地的努力來促進(jìn)中西哲學(xué)和文化的交流。他慨嘆西方人對于中國哲學(xué)和文化的知識實(shí)在太少了，對中國哲學(xué)的研究實(shí)在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；嘗試傳授中國哲學(xué)史的史家多，真正傳下的東西少。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他之所以要寫這樣一本《中國哲學(xué)史》，就是為了促進(jìn)中國哲學(xué)知識的傳播，讓西方人更多地了解中國哲人的智慧。

二、論中國哲學(xué)的起源和發(fā)展

該書第三章題為《關(guān)于中國哲學(xué)史的對象》，篇幅最長，內(nèi)容也最豐富。在這一章中，門肯首先概述了中國哲學(xué)的起源及其早期發(fā)展，進(jìn)而著重論述了中國哲學(xué)的實(shí)踐品格和儒家倫理，接著又考察和梳理了中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索，認(rèn)為17世紀(jì)的中西哲學(xué)交流帶來了中國哲學(xué)的復(fù)興，促使中國哲學(xué)進(jìn)入了一個興盛發(fā)展的新時期。

1、論中國哲學(xué)的起源、作為漢學(xué)博大巨著的九部經(jīng)典，特別是《易經(jīng)》

他說中國哲學(xué)起源于公元前三千年的伏羲，那時中華民族原本散布于原野與森林，又因為某種原因聚集在一處，馴服了蠻荒。他們以繩結(jié)作為最初的記事工具，后來文字發(fā)展為我們今天看到的形態(tài)。承蒙天佑，公元前30世紀(jì)至公元前6世紀(jì)——自伏羲到孔子的這段時間里——中華民族繁衍生息，茁壯成長。在這一歷史時期內(nèi)，中國產(chǎn)生了作為漢學(xué)的博大巨著的九部經(jīng)典，它們是《五經(jīng)》和《四書》。

門肯介紹了《五經(jīng)》和《四書》的主要內(nèi)容及其在中國文化中的地位。在《五經(jīng)》中，《書經(jīng)》主要是記載帝王們的言行。《詩經(jīng)》是通過頌歌與詩的形式傳達(dá)古老的民風(fēng)民俗。《易經(jīng)》由伏羲（Fahi）所著，非文字寫成，而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形；它們神秘且紛繁，很多中國人不能洞悉其義。《春秋》由孔子整理成集，以歷史敘事的形式追溯君王們的所為，他們的美德、惡習(xí)、罪責(zé)與善報。《禮記》是對職銜、職責(zé)及儀式的記錄，由孔子從各種古書集成。《四書》的前三部出自孔子，由柏應(yīng)理譯成拉丁文，唯獨(dú)第四部出自孟子，由衛(wèi)方濟(jì)（PFrancisco Noellio）編輯。雖然《四書》只是《五經(jīng)》的注解，可是也同樣享有盛名，以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經(jīng)》中的一部，對《四書》必須全部爛熟于心Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p8-9。

他認(rèn)為漢學(xué)的九部經(jīng)典中的知識有些是“非哲學(xué)的”，但也反映了中國古代教育的內(nèi)容和中國文化的特點(diǎn)。如六項紳士的技藝（六藝），又如書法，即寫字的藝術(shù)，其高妙簡直無與倫比，以至于門肯不禁驚奇地問道：“為何中國人在這個精巧的消閑上投入并永遠(yuǎn)保持著如此嚴(yán)肅的訓(xùn)練？”再如文法，語言在構(gòu)成上極為精繁，分割成許多方言，但有一種全國通行的官話由此脫穎而出；漢字有330個名詞，且全是單音節(jié)的，它們的意義通過不同的發(fā)聲和重音變成了許多，但在結(jié)構(gòu)和語句上又不亂；有80000個字符，一字表示一物。還有音樂，它“不是為了享樂，而是為了美德而創(chuàng)，為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌，把它的裨益簡明地印在少年心里”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10。

門肯把中國哲學(xué)的基本原理分為“理論性的”和“實(shí)踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經(jīng)》，實(shí)踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經(jīng)》把萬物的原理一分為二：完美與不完美。前者用實(shí)線表示，后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著（prodire focas movere），控制對象的移動、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣（生命之熱，calorem vitalem）、健康、運(yùn)氣。所謂不完美是自我隱藏，潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣（humorem radicalem）、疾病、損害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10-11。他說在中國歷史上，《易經(jīng)》的原理具有權(quán)威性，“在無數(shù)的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國人的心中”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19。

2、論中國哲學(xué)的實(shí)踐品格和儒家倫理

門肯認(rèn)為，中國哲學(xué)是“實(shí)踐性的，始終在思與行中傳授美德，不從規(guī)章中得到覺悟，而是通過范例、事實(shí)做無言之詮釋”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11。他說中國的倫理學(xué)包括知性認(rèn)識、意志培養(yǎng)和控制情感三方面。在知性認(rèn)識方面，教育人如何匡正意志，辨別良莠，并把這一能力用在每一個行為中。“倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的第一原則是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報應(yīng)廣為人知的具體案例，從中得到一般性的認(rèn)識，以判斷美善之事物。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11在意志培養(yǎng)方面，要人們首先關(guān)注內(nèi)心和它的微小活動，直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個境界：知其要求、給予重視，最后欣然付諸實(shí)踐，其回報是快樂，結(jié)局是榮耀，動力來自模范，媒介是日常的檢驗。美德要求愛蕓蕓眾生，尊重責(zé)任和秩序，孝敬父母、謹(jǐn)慎智慧、恪守誠信、公正堅強(qiáng)，崇尚平和而不尚暴力，以終有報應(yīng)之念面對他人種下的傷害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11-12。在控制情感方面，強(qiáng)調(diào)要防止四種不該有的感情：一是好高騖遠(yuǎn)；二是自戀成狂；三是暴躁易怒；四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除，應(yīng)加以控制，使其轉(zhuǎn)化成對美德的追求，從而像音樂一樣使情感成為美德的載體Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12。門肯在這里所講的應(yīng)該加以控制的四種感情，很像孔子講的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

門肯還指出，中國倫理學(xué)很注重外在的行為，認(rèn)為一個人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現(xiàn)。他詳細(xì)列舉了中國哲人關(guān)于行為規(guī)范的條目，包括：行為中應(yīng)祛除矯情、做作，只應(yīng)有恰如其分的修飾；話不宜多也不宜少，跟親友談話時以直爽為佳；要時刻準(zhǔn)備學(xué)習(xí)朋友們身上的優(yōu)點(diǎn)，為了這些優(yōu)良品質(zhì)與他們相處，而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友，他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔(dān)責(zé)任，這些責(zé)任包括：在追求美德的過程中提供幫助，在行為上互相監(jiān)督，朋友之間應(yīng)該分享財產(chǎn)，對于窮困者要予以幫助。在公開場合，既不針對任何人，也不針對重大的禮節(jié)習(xí)慣作評論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者，注意言語誠實(shí)，行為謹(jǐn)慎。遇有疑惑時要探索釋疑解惑的途徑，遇到令人憤怒的事情時要據(jù)理力爭，復(fù)仇時要做到適可而止。君子愛財，取之有道Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12-13。

他認(rèn)為中國的政治哲學(xué)包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面，中國人的觀念是家庭即小社會，社會即大家庭。父母應(yīng)當(dāng)教導(dǎo)、訓(xùn)誡孩子，孩子要服從父母（哪怕他們很難取悅），要贍養(yǎng)父母，父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會上，沒有哪一個被社會認(rèn)可的人不是在家庭中樹立了謹(jǐn)慎、服從的楷模的。在為臣方面，要具有四項德行：溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義；在君王和人民面前證明了自己的忠誠的人，能夠力諫君王、驅(qū)馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時進(jìn)行勸誡，哪怕要冒生命危險。在為君方面，天授王權(quán)，四海服從，乃是天經(jīng)地義。人民的福祉是最高的法律。君王應(yīng)該做到以下七條：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循禮法，四是榮耀臣子，五是愛民親民，六是任用各行各業(yè)的人才，七是保護(hù)外國人。保持人民的服從有兩種辦法：一是君王以身作則，二是國家法律昌明。懲罰威懾要少而適度，征稅必須溫和適度，不從人民手中大量撈錢，以使他們忠于君王Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p13-14。

3、論中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索

在論述了儒家學(xué)說的主要內(nèi)容之后，門肯將視野投向了中國哲學(xué)的更為廣大的領(lǐng)域，考察和梳理了中國哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索。

他說在公元前6世紀(jì)，老子這位與孔子幾乎同時的哲人創(chuàng)立了自己的學(xué)派。他也是中國的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人。老子主張大道（神deum）是物理性的（物質(zhì)的、具形的corporeum），而眾學(xué)派的智藝玷污了它。后起的各學(xué)派的信眾們始終在詮釋“道”，形成了百家爭鳴的局面。公元前5世紀(jì)，孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀(jì)，秦始皇盡毀人倫學(xué)養(yǎng)，以至無人敢反抗其，也無人能逃脫其肆虐。然而中國的繆斯并沒有被徹底擊敗，盡管秦始皇要把所有的學(xué)術(shù)經(jīng)卷付諸一炬，僅僅保留農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)與嚴(yán)酷法律的著作。那之后內(nèi)憂外患接踵而至，其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14-15。

公元1世紀(jì)，佛教在大衛(wèi)王后的一千年由印度的信徒傳入中國，并傳播開來。發(fā)源于公元前11世紀(jì)印度的靈魂轉(zhuǎn)世說在公元1世紀(jì)來到中國，直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉(zhuǎn)世說和無神論的學(xué)說并行于國中，佛教徒對社會造成的腐化潰爛最為嚴(yán)重，他們的教師、教條與經(jīng)卷都污穢不堪。與此同時，中國哲學(xué)也陷入了追求異國情調(diào)和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學(xué)已與神秘主義和無神論的玄學(xué)信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀(jì)時，道教（米教，Mikiao，五斗米教）創(chuàng)立，宣稱要信徒交出一定數(shù)量的米，其疾病會被符咒治愈。3世紀(jì)時，禪宗由印度的武僧引入中國，它旨在培養(yǎng)登峰造極的高人：他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質(zhì)而長久地端坐入定，沒有任何肉體的動作或心靈的思慮，沒有揮而不去的，而從禪定中產(chǎn)生快樂。5世紀(jì)時，哲學(xué)家范縝試圖說服人們，萬物之命運(yùn)無常，靈魂與肉體同滅。10至11世紀(jì)時，程子和朱子的無神論以及他們對四書五經(jīng)的新詮釋出現(xiàn)在文典世界。15至16世紀(jì)，中國哲學(xué)由另一些有稟賦的注釋家繼續(xù)加以擴(kuò)展，其結(jié)果是從注釋家的文獻(xiàn)中產(chǎn)生了極為危險的繁瑣系統(tǒng)，尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國的學(xué)養(yǎng)世界被頹敗的因素所控制，而衰落自從孔子的時代就已開始了。但它并沒有滅亡，它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學(xué)的小火苗在燃燒，就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學(xué)和自然神學(xué)雖然在那個時代里被震撼摧殘，但其他的一些科學(xué)卻沒有遭到同等的破壞Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p15-16。——猶如西方近代啟蒙者把中世紀(jì)看作是“千年的黑暗時期”一樣，門肯也把秦漢以后的中國思想界看作是一個“濁浪橫流”的時期，這未免帶有簡單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀(jì)的根本對立，而門肯對于秦漢以后中國哲學(xué)的簡單化描述則主要是由于時代所造成的對于中國文化的視閾局限。

門肯認(rèn)為，從17世紀(jì)以來，中國哲學(xué)進(jìn)入了一個復(fù)興的時期，“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國哲學(xué)的第一人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。“在耶穌會神學(xué)家的幫助下，中國哲學(xué)于頑疾痼瘡中得到凈化，人們開始漸漸走出那些弊病的陰影，認(rèn)識到他們所習(xí)慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數(shù)學(xué)為名從我們的文明世界出發(fā)去往中國。當(dāng)中國人有了對數(shù)學(xué)的需求，那么數(shù)理科學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)、民用與軍用的建筑學(xué)、地理學(xué)與歷法學(xué)都將在中國的學(xué)校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術(shù)會漸漸失效，銷聲匿跡。科學(xué)成了煉丹術(shù)的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p17

三、論中國哲學(xué)史的研究方法與哲學(xué)史料

門肯《中國哲學(xué)史》的第四章題為《關(guān)于中國哲學(xué)史的研究方法》。他認(rèn)為研究中國哲學(xué)史的方法有兩條：一是沉思探討，此門學(xué)問的路徑正在此中；二是典籍的閱讀講習(xí)。門肯對閱讀中國古典哲學(xué)原著給予了特別的重視，他說：“若不是事先對典籍準(zhǔn)備充分，花功夫細(xì)致研究，就只能是用中國文典歷史中的名著來充充臺面而已。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19他認(rèn)為這些方法可以用于研究西方學(xué)界已經(jīng)擁有的27種漢學(xué)著作。從他列舉的這些著作來看，他已經(jīng)盡其視野所及，把當(dāng)時中學(xué)西漸的主要資料都搜羅在其中了。可以把這些著作分為四類：

第一類是西方學(xué)者編譯的中國古代哲學(xué)典籍

1《孔子，中國人的哲學(xué)家》。拉丁文版，由柏應(yīng)理等四位耶穌會修士編纂，1687年于巴黎出版。門肯對這部書作了很高的評價，他說：“此書收錄了三種中國經(jīng)典（《論語》、《大學(xué)》、《中庸》），均出自公元前6世紀(jì)中國最光輝的導(dǎo)師孔子之手，并且無論意圖如何，已被人從中文譯成拉丁文，亦與我語經(jīng)典著作有相通之處。它們蘊(yùn)含了廣博杰出的智慧，對我們的倫理學(xué)與政治學(xué)百無一害。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20

2《六經(jīng)典》（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《三字經(jīng)》——譯者注）。拉丁文版，由耶穌會士衛(wèi)方濟(jì)（PFrancisco Noellio）在1711年4月成書于布拉格。門肯認(rèn)為，此書與前面的著作一樣涵蓋了中國的倫理學(xué)、政治學(xué)，用典型的中國風(fēng)格寫就。我們不應(yīng)懷疑衛(wèi)方濟(jì)對這些知識的真切認(rèn)識，以及他進(jìn)行后續(xù)理解探索的能力；因為他的確20年如一日地對中國語言作了鉆研，對中國書籍翻閱不輟Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20。

3喬格·伯納德·畢芬格（Georg Bernhard Bulffinger）的《中國倫理學(xué)信條詳例》（Specimen Doctrinae Veterum Sinarum Moralis et Politicae）。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認(rèn)為，“這本書著實(shí)是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序，以便閱讀的著作；也是第一本把各民族的哲學(xué)應(yīng)用于公共事業(yè)上的書，而且以此為據(jù)創(chuàng)立了實(shí)用主義；還是第一本把中國哲學(xué)與基督教進(jìn)行比較的書。它在我們有關(guān)中國哲學(xué)的書中被評為最好的一本”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29。

第二類是介紹中國歷史、地理和文化的著作

這一部類的著作最多，包括《馬可波羅東方行記》，門多薩（Juan Gonzalez de Mendoza）的《新簡明中國史》，蒂奧非·斯皮澤（Theophil Spizel或Gottlieb Spizel）的《中國文史評析》，契爾學(xué)（Athanasius Kircherus）的《中國圖說》，喬萬尼·皮耶特羅·瑪非（Giovanni Pietro Maffei）的《耶穌會東方諸事紀(jì)》。金尼閣（Nicolas Trigault）的《基督教遠(yuǎn)征中國史》，根據(jù)湯若望的通信整理的《中國正統(tǒng)信仰起源發(fā)展史敘述》，白晉的《皇輿全覽圖》，艾薩克·沃斯（Isaacus Vossius）的《博聞》，M大衛(wèi)·奧格維（David Algower）的《中國的數(shù)學(xué)》，路德維克·孔德（Ludovicus de comitibus）的《今日中國》。埃狄納·傅爾蒙（Etienne Fourmont）受路易十四之命與來法的中國人黃嘉略（Arcadio Huang）合寫的《中國官話》等等。

在這些著作中，門肯對門多薩的《新簡明中國史》評價頗高，說“他是繼馬可波羅之后第一個為我們帶來對中國公正評價的人，將這個民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們，而我們無法說那些世界不識真理”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》，說該書“介紹了中國的不同城市和各種科學(xué)；他成功地說服了讀者相信這個民族在城市的規(guī)模和除去數(shù)學(xué)之外的其他科學(xué)的造詣上無與倫比”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p25-26。

第三類是關(guān)于中國禮儀之爭的文獻(xiàn)

這方面文獻(xiàn)主要有萊布尼茲的《中國近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父（Charles le Gobien）的《中國皇帝為基督教所頒圣旨及中國人對孔子及先人祭拜之歷史闡述》、JF巴德烏斯的《論中國人對祖先的迷信崇拜》，該書更常見的名字是《記中國的耶穌會與多名我會傳教士1645年后于亞歐同時激起的爭辯——論中國人祭祖之風(fēng)究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評論戈比恩神父的著作時說：“在這部作品里，戈比恩的觀點(diǎn)與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點(diǎn)交鋒，戈比恩的見解顯得更為充分、準(zhǔn)確且優(yōu)美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會的神父更加執(zhí)著，而多明我會的則頗為兇悍。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27他對巴德烏斯的著作的評論是：“這位最為博學(xué)的作者通篇相當(dāng)出色地介紹了這場論戰(zhàn)的經(jīng)過，卻沒有給它下個定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學(xué)的作者還直接對多明我會關(guān)于這種祭儀的描述信以為真，然而這正是耶穌會士們拒絕承認(rèn)的。同理，假使作者認(rèn)為耶穌會士的敘述符合事實(shí)，本應(yīng)向多明我會士們下反對結(jié)論。然而事情并不是直截了當(dāng)?shù)貙儆谧诮虄x式或倫理禮節(jié)其中之一，因為他給出了第三種可能，這樣一來混雜了兩方（中國人和耶穌會士）詮釋的祭儀便不是原來的那個祭儀了。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27-28他的評論明顯地傾向于耶穌會士的立場。

第四類是西方學(xué)者撰寫的評論中國哲學(xué)和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）的《中國哲學(xué)演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發(fā)表。對于這篇演講，門肯評論說：“演說辭藻富于哲學(xué)性，而這并不適合一個演說者。作者以偏狹的熱情評論中國哲學(xué)，……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學(xué)和其他人在中國文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應(yīng)理的《孔子》他也只是在發(fā)表完演講后才見到；他手邊僅僅有衛(wèi)方濟(jì)翻譯的著作。此外，他還對我們的神學(xué)大放厥詞，反對基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實(shí)用的中國哲學(xué)，卻不予證明。……如果這位最博學(xué)的作者愿意更多地接受真理而不是名譽(yù)的統(tǒng)治，在所有的哲學(xué)領(lǐng)域中占有一席之地，我們就必須排除他那些偏執(zhí)否認(rèn)的東西。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p28從這一評論可以看出，門肯是站在維護(hù)基督教神學(xué)的立場上的。

二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國儒家智慧》。該演說與蘭格博士經(jīng)過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結(jié)集出版。對于這篇演說，門肯評論說：“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名，而且既好斗又乏味，勉強(qiáng)在名義上值得認(rèn)可；它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光，然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構(gòu)杜撰與錯誤內(nèi)容，而作者卻不能把它們僅僅留給自己，放肆瀆神的話也說了不少。可是其中也有許多作者加入的東西，是用更平和的心態(tài)講述的。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29

三是卡斯達(dá)里奧·尼奧克利（Castalio Neocori）的《哲學(xué)史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國哲學(xué)，只是篇幅稍短，晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的NH鯀德林（1671—1729，德國哲學(xué)家）《道德哲學(xué)史》（Historia Philosophicae Moralis）的第一部分。托馬斯·伯內(nèi)（1635—1715，英國神學(xué)家）的《哲學(xué)考古》（Archaeologia Philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也講到了中國哲學(xué)，然而只是匆匆一帶而過Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p30。

四是《魯濱遜·克魯索的沉思》（Robinson Crusoe Betrachtungen）。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中，作者借角色之口說到中國人的才智，認(rèn)為中國人天性愚鈍、遲緩，缺少令人稱頌的敏銳；他們在機(jī)械領(lǐng)域顯然有些進(jìn)步，而在哲學(xué)、法學(xué)和神學(xué)上幾乎毫無發(fā)展Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31。

五是英國主教弗朗西斯·葛德文（Francis Godwin）的《月球飛旅人》（Der Fliegende Wandersmann nach dem Mond）。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說，寫主人公訓(xùn)練了四十只野鵝來拉他的飛行器，最后飛到月球去了。門肯評論說：“故事創(chuàng)意很妙，出自一個對教會哲學(xué)不無癡迷的人之手，他試圖統(tǒng)一基督教信仰與哥白尼的系統(tǒng)、駁斥普遍的哲學(xué)謬誤。在第115頁，這本獨(dú)特的小書保證事情會遵循和實(shí)踐中國的模式；然而作者并沒有如他所許諾的那樣做。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31

從門肯所列舉和介紹的27種著作來看，既包括很多肯定、贊揚(yáng)中國哲學(xué)和文化的著作，也包括了個別批評、甚至詆毀中國文化的著作，可見，他是力求立足于學(xué)術(shù)研究的價值中立立場來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評沃爾夫借評論中國哲學(xué)“對我們的神學(xué)大放厥詞”，但他卻沒有因此而對中國哲學(xué)有任何貶低，反而認(rèn)為中國哲學(xué)中所蘊(yùn)含的廣博杰出的智慧“對我們的倫理學(xué)與政治學(xué)百無一害”，這是一位嚴(yán)肅的學(xué)者所采取的治學(xué)態(tài)度，值得予以肯定。

作為世界上第一本《中國哲學(xué)史》，門肯的這部著作具有重要的學(xué)術(shù)價值：

第一，以“中國哲學(xué)史”為題目，具有非凡的意義。顯然，在門肯的心目中，中國之有哲學(xué)，乃是一個不言而喻、毋庸?fàn)庌q的事實(shí)，不像如今一些中國學(xué)者還在質(zhì)疑“中國哲學(xué)的合法性”、甚至斷言中國是沒有“philosophy”的。

第二，對中國哲學(xué)史研究的目的、研究的對象和方法進(jìn)行了探討，盡管還顯得很不成熟，但卻是一種極為可貴的探索。他把中國哲學(xué)的原理分為“理論性的”與“實(shí)踐性的”兩大部類。在理論性的部分，他闡述了《易經(jīng)》的基本思想；在實(shí)踐性的部分，他闡明了中國“倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的第一原則”。他說“中國的學(xué)養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文，二是為政治服務(wù)”，也別具眼光。這些對于今天的中國哲學(xué)研究仍具有啟發(fā)性。