傳統文學論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇傳統文學論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、為天地立心——實現審美人格超越

民族傳統文學作品的閱讀更深一層的意義就是挖掘作品背后蘊含的人格魅力，幫助讀者形成更高層次的道德評判體系，從而實現審美人格的超越。在語文作品的學習中，全面了解作品的寫作背景，真實再現當時作者的生存環境，突出先賢通過文學作品傳遞出來的品格和姿態，是實現這一閱讀功能的有效途徑。孔孟之道的品格之高尚在于仁愛濟世，他們的文學作品無一不在傳達“仁者愛人”的思想。《論語》中關于如何治國，孔子指出：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”言辭謙卑樸素，字句都是從天下百姓之身出發；莊子逍遙自由，他的文學作品為讀者提供另一個視角，尋找心靈的港灣。在《莊子•秋水》中曾交代了這樣一個故事：楚國國王派出兩位大夫請莊子走上仕途，擔任楚國的國相。莊子一邊在河邊悠然垂釣一邊答復兩位大夫。他認為謀求功名利祿，不過就是像活了上千年的海龜一樣被珍藏，用綢緞把尸體裹起來，供奉在祠堂之上。而真正重要的是解放自己的心靈，像在泥水中自由自在地搖擺前行的海龜一樣，享受生命的樂趣；屈原高潔忠貞，他被奸臣讒言所害，不得重用，卻仍然用一腔熱忱和兩袖清風注視著國家的發展。他在《離騷》中發出“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”的感慨，遠離朝廷，不與奸臣同流合污，阿諛奉承，可是感懷自己身世的同時，通篇無不透露出對國家命運的思考和憂慮；司馬遷的《史記》中諸多名篇鞭策著我們，對古照鏡，以史為鑒，然而作者自己激勵人心的經歷本身也是對讀者的一種洗滌。慘遭宮刑的司馬遷帶著父親的遺愿和“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的人生理想，忍辱負重，將中國第一部紀傳體通史——《史記》呈現在我們面前，這本身就是給閱讀者最大的震撼和激勵。

三、為民生立命——指導現實處世哲學

我國的民族傳統文學講述的是一種生存的哲學，提供的是一種指導“當下”的生活智慧。民族傳統文學閱讀的現實意義就是為日常生活中的困境提供策略和解決途徑，聯系身邊生活，增強對當下現實生活的認識和體會。譬如，老子“上善若水”的觀念就為作品的學習者提供了可深入挖掘的處世智慧。“上善若水”出自于老子的《道德經》第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”其中“上善”是“最完美”的意思，“水”比喻的是對萬事萬物都有益處的圣人。這句話的意思是，最完美的人應該像水一樣，水默默地滋潤天地萬物，卻不與天地萬物相爭。在這里，老子就對這樣一個像水一樣完美的圣人提出了七個具體的處事要求。“居善地”指的是做人應該像水一樣，善于選擇較低的位置居住，背后所隱含的道德要求就是謙虛，具體在日常生活中就是要求我們，時刻將自己放在虛心好學的位置，放在肯低頭學習的位置，姿態放低，才有高處水源流進來，匯集更多的能量。“心善淵”指的是水能夠保持自身的清潔干凈，不染塵埃的特質，具體在讀者的身上就是要常懷赤子之心，即便有外界的渾濁前來打擾，也保持一顆清凈的初心。“與善仁”指水的內心是充滿仁愛的，它愿意帶隨著水中石子和沙礫同行，也愿意不分高低貴賤地澆灌高大的樹木和路邊的野草，折射于生活中則是指導我們對待我們身邊的人要一視同仁地去愛惜，正如《弟子規》中說的那樣：“凡是人，皆須愛。天同覆，地同載”。“言善信”指的是水的言語，也就是水的聲音是有規則的，水流小時，它發出“潺潺”的聲音。水滴湖中，它發出“叮咚”的聲音，水流湍急，它發出“嘩啦嘩啦”的撞擊聲，水流兇猛，它發出巨大的嗚咽和呼嘯。人們依靠聽水流的聲音就能辨別水的形式和大小，因為它從不虛張聲勢，折射于生活正是啟迪我們做人要真實坦蕩，不矯揉造作，不虛偽作態。“政善治”指水在選擇前進的道路時，完全根據地形而走，不會越過難走的沼澤地，也不會挑選平滑的十字路，可通過的地方狹窄它的水流就變窄，可通過的地方寬闊它的水流就變寬闊，背后的人文含義即是要求我們生活中不要挑挑揀揀，而是生活給了我們什么樣的生活環境，就應該去接受它，在自己的既定軌道上，埋頭前進。“事善能”指的水的功能多，可以滋潤萬物，即是要求我們不斷增強自己的技能，提高自身價值。“動善時”指的是水的到來很看時機，春季萬物萌發，春雨淅瀝，潤物無聲。夏季植物需要生長，因此就降了大量雨水，秋季收獲，果實需要保護，因此少雨，冬季水化成雪的形式，為地蓋三層被，保證來年好豐收，啟迪我們做事機遇恰逢，別人需要多少就付出多少，凡事恰到好處。

篇（2）

很多以網絡寫作起家的作者在網絡寫作后，不僅積累了一定的文學經驗，還有了一定的人氣指數，逐漸的網絡作家身份已經無法滿足他們的追求，他們開始了向傳統文學方面發展。在傳統文學中，文學期刊以及出版社在以前一直都被認為是傳統文學的穩固陣地。但是，由于在近幾年來，網絡文化向文學文化的延伸，改變了傳統文學的穩固陣地，很多網絡作家已經進入了各級作家的協會系統，這一巨舉措標志著網絡作家和傳統文學作家的身份已經趨向于融合發展的方向。

1.2網絡作家與傳統文學作家之間的分歧虛假化

很多時候，網絡作家與傳統文學作家之間存在的矛盾被虛假化，這里的虛假化是指二者的分歧被一定程度上放大了、也被一定程度上娛樂化。事實上，網絡作家與傳統文學作家之間的矛盾并沒有那么多，因為有很多人對網絡與網絡寫作并不了解，并且，他們所持的文學觀念不同，虛化了網絡文學與傳統文學之間的矛盾，從而擴大了二者的沖突。

2傳統文學逐漸向網絡文學擴展

盡管傳統文學與網絡文學之間存在著一定的差異，但是網絡文學與傳統文學也存在著一定的互補性，不僅網絡文學向著傳統文學方向延伸，傳統文學也向著網絡文學方面不斷的發展。傳統文學作家在創作了一部作品以后，利用網絡發表自己的作品，或者是開設博客等等，其目的在于擴大傳統文學作者所創作作品的影響力。另外，也有很多的傳統文學期刊在網上將自己的作品開設了電子版，雖然傳統文學作者需要注意作品的發行量，但是，在網上上傳作品會使作品發行量滯后，可上傳后的傳統文學在此時也被稱之為“網絡上的文學”。除此之外，傳統文學不斷擁有一個比較穩定的創作團隊，還擁有一個文學批評團隊，這兩個團隊的存在，為傳統文學發展提供了一定的保障。網絡文學作品的一個較大的特點就是篇幅較長，而傳統文學的篇幅一般較短，這也是兩者之間最大的一個區別。如，網絡小說與傳統小說，網絡小說的篇幅遠遠超過傳統小說的篇幅，這也是網絡閱讀的一個最大特點。網絡文學的出現給傳動文學帶來的不單單只有沖擊，它還從某一方面上推動了傳統文學的發展。二者之間存在著一定的差異性，也同樣存在著互補性，在某一方發展的同時，也會映射出另一方的影子，同時，兩者也向彼此延伸發展。

篇（3）

1.堅持翻譯救國的理念

翻譯了大量的西方文學作品。自涉足西方文學作品翻譯以來，周桂笙翻譯的西方外國文學作品甚多。與其他所謂的“正宗”文學家相比，周桂笙所翻譯的文學作品主要以翻譯童話、科幻小說、偵探小說為主，這似乎與近代社會愛國文學作品如潮的歷史背景不太相符，這也是周桂笙后來一直不被文學界和翻譯界認可的重要原因。但從現有的文獻來考量，周桂笙的西方文學作品翻譯卻有一定的愛國成分。周桂笙平生對中外小說喜愛有加，至于為何會翻譯西方文學作品，他自己曾如此描述了翻譯的宗旨“：覺世庸民之作，堪備開智啟慧之功。洋洋乎盛矣，不可謂非翻譯者之與有其功也。”不難看出，周桂笙認為，翻譯的目的在于開啟國人之智慧，警醒世上的普通百姓。在周桂笙的《譯書交通公會序》中，也對自己翻譯的宗旨做了說明。他指出，翻譯的目的在于“圖新棄舊”，這在本質上表達了他期望通過翻譯外國文學作品，介紹西方先進之文化，以實現救亡圖存的目的。據此分析，周桂笙走上翻譯之路是具有一定的愛國成分的。因此，有的學者認為他從事翻譯工作只是基于個人的興趣與愛好的觀點并不能完全站得住腳跟。從體裁上來看，周桂笙翻譯的西方文學作品有寓言、民間故事、短篇小說、長篇小說等等，體裁頗為豐富，其中童話故事集中在《新庵諧譯》一書中，小說主要有《左右敵》、《海底沉珠》、《失舟得舟》、《含冤花》、《妒婦謀夫案》、《福爾摩斯再生案》等。由此可以看出，周桂笙所翻譯的西方文學作品較多，其中以偵探小說為主。在中國本土偵探小說極為缺乏的清末時期，周桂笙能夠翻譯大量的偵探小說，給當時的中國文學帶來了新的生命力。

2.在翻譯過程中將西方小說的表現手法以新的理念引入中國

清末時期，大部分文學家在評價我國傳統小說時，都認為我國傳統小說與西方小說具有明顯的區別，我國傳統小說一般都先定宗旨，閱讀時，只要讀其精華，明其宗旨，便能預料全書所述事跡。但西方小說不同，其情節曲折，在閱讀過程中，很容易讓讀者摸不到頭腦，直到全文閱讀結束之后，才能知曉結局。對此，周桂笙曾經說道“：讀中國小說，如游西式花園，一入門，則園中全景，盡在目前矣；讀外國小說，如游中國名園，非逼歷其境，不能領略個中況味也。”在周桂笙看來，本土文學與西方小說在創作手法上基本上是相悖的，這對于中國文學家和翻譯家來說，要翻譯西方作品，難度可想而知，因此清末的很多文學家和翻譯家都不愿意涉足西方文學作品翻譯。而周桂笙在翻譯西方文學作品時，不是簡單地以中國文學作品的表現手法對西方文學作品進行改造，而是以欣賞的態度對其進行客觀的譯介。這種做法，將西方小說文體中的新理念引入了中國，為中國的文學形態注入了新的活力。比如在翻譯偵探小說《毒蛇圈》時，周桂笙在譯文中描述道“：起筆處即就父女問答之辭，憑空落墨，恍如奇峰突兀，從天外飛來。雖然，此亦歐西小說家之常態耳！爰照譯之，以介紹于吾國小說界中，幸弗以不健全譏之！”基于此，周桂笙在翻譯西方偵探小說的過程中，對其敘事方式極為贊賞，這對我國傳統小說中以平鋪直敘為主的敘事方式帶來了極大的沖擊，以至于后來吳趼人在創作小說《九命奇冤》時，就大膽借鑒周桂笙在譯文中的敘事手法，使他在當時的文學表現手法上別具心裁。后來清末民初的很多小說家，在創作時也常常借鑒周桂笙譯文中所提及的突兀起筆和悲劇結尾，增強了文學藝術的表現力，也推動了中國小說文體的發展。

3.開創白話翻譯之先河

清末時期，由于“西學”受到中國政府的重視和受到有識之士的歡迎，在社會上掀起了一股學習西方先進文化的熱潮。在此背景之下，當時很多并不懂外文的文學愛好者為了迎合社會潮流，依靠與別人的合作進行西方文學作品翻譯，雖然也產生了少許佳作，但周桂笙卻認為此舉是對西方文學作品的褻瀆。他指出，讓不精通外文的人從事外文翻譯，難以做到忠實于原文。由于早年的求學經歷，周桂笙的外語功底非一般人所能企及，因此周桂笙對譯文忠實于原文的程度要求很高。但既要忠實于原文，又要讓中國的讀者能夠讀懂，如何化解中西方文學作品中語言表達的矛盾，成為了一時困擾周桂笙的重大難題。經過一段時間的探索，周桂笙認為，利用白話文的風格來翻譯外國文學作品，就可以化解中西語言表達差異的問題。因此，在翻譯《毒蛇圈》時，他便開創了白話文的翻譯形式和翻譯風格。比如在《毒蛇圈》中就有這樣一段譯文“：暖，那是什么話兒呀，你可要好好地記著，你爹爹沒有答應，你是不能嫁的呀。”從這段簡短的譯文可以看出，在語言風格上，與中國的白話文并無差別，這極大地方便了中國讀者對原著內容的理解。

篇（4）

美國人類學家羅伯特?雷德菲爾德于1956年出版了《鄉民社會與文化》一書，首次提出了“大傳統”與“小傳統”的概念：“小傳統指的是鄉民社會中一般民眾尤其是農民的文化，大傳統則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發明者和支撐力量的文化。”[王銘銘.社會人類學與中國研究[M] .北京：新知三聯書店.1997 年 第157頁.]也就是說，以文字記載為主的文化屬于大傳統，而民間的文化則屬于小傳統。但是，國內以葉舒憲先生為代表的“文學人類學”研究者們在對傳統作定義時并不認可這種定義，他們認為“由漢字編碼的文化傳統叫做小傳統，把前文字時代的文化傳統視為大傳統。”[葉舒憲.中國文化的大傳統與小傳統[J] .文化講壇.2012年第7期.]胡白如先生（河海大學）在論證以文字為記載的大傳統時，提出了這種傳統的文化霸權、文化暴力、話語權等問題。閻江先生（中山大學）在對“羅浮黃野人傳說”的論文中探討了作為小傳統的民間口述，“早在文明起源之前就在東亞地區延續了四千年之久，其后續的文化影響力，對于漢字發生所帶來的小傳統而言，幾乎是難以估量的。”[葉舒憲.探尋中國文化的大傳統[J].社會科學家.2011（11）.]于是歷史遺留下來的圖像（圖騰，畫作等）和實物（器皿等考古所得）作為每個時代特定的文化產物，成為文學人類學的研究對象。文學人類學從這些研究對象中看到了傳統文化的歷史真實性、廣闊性以及自然本性，所以稱之為“大傳統”。

我們知道已有的證據法有三重，包括了文獻資料、考古材料和民族學（證言、口傳敘事、儀式等），以論證中華傳統文化的實相。但是，正如葉舒憲對民族學的認識：“民族學的材料只可幫助說明問題，但不是直接記錄的正面證據，僅可作為‘輔助材料’，而不是直接史料。”[ 葉舒憲. 國學考據學的證據法研究及展望――從一重證據法到四重證據法[J] 證據科學. 2009年第17卷（第4期）]銅鼓圖文的出現，具有巨大的“視覺說服力”，也引出了第四重證據法，也就是圖像和實物作為證據，用考古出土和傳世的實物及其圖像來研究人類文化。第四重證據法的出現開始讓人去思考第一和第二重證據法的可靠性，以及人類的傳統史實是否要由文字轉入非文字記載的實物研究之中。相對于前三種證據法來說，第四重證據法的出現直接從歷史的角度給“大傳統”進行一次定位。

神話、儀式、圖騰、口傳史詩等，可以說是人類最原生態的傳統。如對于出土文物中眾多有關于“熊”的圖畫，說明了遠古初民崇拜的不是叫做“神”的符號，而是真正意義上的自然界的生物，可以探究遠古人類的圖騰文化。如葉舒憲用“玉”的研究來探討沒有文字記載的夏朝（甚至是商周）是否是神話傳說。葉舒憲從出土的文物――“玉”證明了“堯舜禹之前的紅山文化、良渚文化、齊家文化的‘唯玉合葬’和王者風采”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學解讀[J] 中國社會科學報 2009年7月1日]，繼而證明了“夏代以前的玉器時代已經有了近4000年之久；夏代以后的商周時代玉禮器傳統仍在延續發展……可知，夏代必然是一個玉神話依然占據意識形態主導地位的時代…”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學解讀[J] 中國社會科學報 2009年7月1日]將傳統回歸歷史去探究，也可以說是將文化真實地呈現出來。兩者結合便道出了前文字時代傳統文化的歷史真實性。

文學人類學中第三和第四重證據都是從自然出發，如多種禳災儀式、祭祀習俗、神話傳說等去還原前文字時代的傳統。這些都是在結合或者脫離文字記載的狀態下去探究的，針對的不是世界文明背后的各種形態，而是回到自然而然生成的一些東西中去尋找、去揭示，最終回歸到自然之中。也就是說，這門學科在所屬于人類文明的自然存在中去尋找未被后天文字時代的各種制度而限制的傳統。“大傳統”的“大”即在于這種自然的存在中。去自然之中尋找傳統，正是在人的自然發生中，尋找人的傳統文化的本源。從這個方面來說，葉舒憲先生定義的大傳統之“大”卻有其實義。

另外，前文字時代的民俗文化，涵蓋了文化、宗教、心理、神話等方面，是屬于世界范圍內的活態的文化。比如在信仰方面有《圣經》中關于“替罪羊”的機制、中國相關到“羊大為美”的美學論調可以追溯到遠古時代對于“羊”的崇拜。又如古希臘神話中的海神波塞冬，中國媽祖廟祭祀，都是對于海的文化價值的闡釋。不同的國家有不同的神話，不同的神話又蘊含不同的歷史的社會的國家的民族傳統。這些由遠古遺留下來的眾多祭祀儀式，最直接最真實地反應了某個時期的特殊供奉，對于了解民族的歷史傳統和心理更有直接的作用。弗雷澤在《金枝》一書說說到古代神話中有很多人面獸身的神，仿佛都具有一些控制自然的神力，最初的根源就在于交感巫術在人們的信仰和行為中占據著主導地位。[ 弗雷澤 .金枝[M] .（北京）大眾文藝出版社 1998年 第6頁]前文字時代的文化能將人的意識形態剝開，最終還原到人類文化的最初原型。拋卻文字，前文字時代的文化更能表現傳統的“根”。這些“根”正是所謂的“大傳統”的眾多分支。對于文學人類學來說，前文字時代的文化研究，實質上也是在找尋傳統，讓人們在文字和語言泛濫的當代反思自我，挖掘自我，并有意無意地指引著我們回歸傳統，從而尋找傳統，塑造自我，扶植傳統文化。

綜上，我們知道，文字記載的諸多傳統都受到了特定時代的文明所規范，文字史載價值多數停留在了上層的“精英文化”之中。而前文字時代的文化大傳統則散落于民間的未被時代的文字文化多加影響的自然而然流傳下來的活態的文化之中，包括民俗、神話、口傳古詩、儀式等等。文學人類學提出了“大傳統”，使人們發現民間的活態文化的意義，從而保護這種珍貴的傳統不被文字文化所侵蝕，使人們最終認識傳統、接受傳統、形成傳統，并保持傳統。事實上，傳統文化的背后正是每個民族的歷史思維和文明價值。每個民族和國家都有各自的文化支撐著其發展，大傳統的探討可以讓每個民族找到自己的“根”，并建設具有民族特色的傳統文化。這樣，民族才不至于淹沒在眾多的文化潮流之中。對于中國這個古老的民族來說，在當代全球化到來的時刻，文學處于被同化或融合的危機中，大傳統的“大”更應該被重視，民族的傳統也更應該被樹立起來，而不是被各種流變中的文字思維所代替。

參考文獻

[1]弗雷澤.金枝[M].北京：大眾文藝出版社，1998年

[2]葉舒憲.詩經的文化闡釋――中國詩歌的發生研究[M].湖北人民出版社，1997年

[3]王銘銘.社會人類學與中國研究[M].北京：新知三聯書店，1997年

[4]葉舒憲.國學考據學的證據法研究及展望――從一重證據法到四重證據法[J].證據科學.2009（4）

篇（5）

 

資深作家陳村慷慨地贈言網絡文學:“前途無量”。他在“網絡之星”叢書的序言之中說:“有人一口派定網上的文學作品都是垃圾,那是精神錯亂,我們應該憐憫他。有人說網上的作品才是文學,那是理想,我們要努力。”可見,網絡文學在當今文壇上其勢頭已經不可抵擋,有燎原之勢。越來越多的學者開始關注網熱背后的傳統文學,二者之間有著錯綜復雜的關系。 

一、網絡文學與傳統文學的現狀比較 

網絡的介入使得文學寫作不再是創作者一個人的事了,而變成一種集體智慧的凝聚,走出了文學創作的一條新路。但是,與傳統文學一樣,網絡文學的本質還是文學,它與傳統文學有著解不開,理還亂的復雜關系。 

(一)存在方式的比較 

網絡文學的存在方式較之傳統文學的存在方式產生了極大的變化,主要有文本載體、文本形式和文類界限的易位。 

(1)文本載體的不同 

傳統文學作品主要以書本、雜志、報紙等“硬載體”文本出現的,它們陳列在書架上,擺放在案桌前,構成一種廣延性的物質性存在。網絡文學則以電子符號的軟載體形式存在于電腦中,傳輸在互聯網上。在這里,文學創作具有更大的開放性和隨意性,也可隨時更改。 

(2)文本形式的不同 

傳統文學是線形平面的文本構造形式。盡管其也可以運用插敘、倒敘等手法或多線索結構,但由于媒介的三維物理空間的限制,其文本的空間是凝固的,容量是有限的。網絡文學顯示的是超文本鏈接的立體構成形式。它的特征是閱讀的多線性或超線性,即由線性結構轉向鏈接性結構,由剛性結構轉向彈性結構,由封閉結構轉向開放結構。 

(3)文類界限的不同 

在傳統文學類型中,有詩歌、小說、散文、劇本的“四分法”,同時,紀實文學和虛構文學、文學創作和生活實錄、文學和非文學的界限都非常明確。當我們在欣賞某一傳統文學作品前,我們都會事先知道它屬于那一種體裁或在閱讀的過程中輕易地分辨出來。但在網絡文學中,文類界限已變得模糊或被淡化。在閱讀的過程中,我們很難分清它們屬于哪一類文體,因為這些作品給我們的感覺往往是模棱兩可,傳統的文學分類法對它們無從歸類。 

(二)創作模式的比較 

網絡文學和傳統文學的創作模式的不同主要包括構思方式和創作手段兩個方面。 

(1)構思方式的比較 

傳統的文學構思是個人化的藝術思維,它要基于個人的生命體驗和生命感悟,不斷為內容而尋找形式,以整體的藝術觀照來施展自我潛在的藝術創造力,為作品的生成打造審美原創的藝術胚胎。而網絡文學則不同,它的寫作是隨意的,無需完整的藝術構思。如一位文學網友所說:“文字在我是生活狀態,只喜歡第一時間的真實感受,不會為文而文,沒話找話。我只是坦坦然然地寫下我的歌、哭、欲、求,我對人生的思考,我對社會的解說。你有你的體驗和實證,我也有我的,我們享有平等的話語權。” 

(2)創作手段的變異 

網絡作者首先需要以機換筆,讓一筆一劃的“爬格子碼字兒”變成輕松的鍵盤輸入,也可以運用萬通筆或無線壓感筆作手寫輸入,或是在交互語音平臺上進行語音輸入。這種創作手段使文學創作者寫作時不再低頭,而是抬起了頭,十個指尖在鍵盤上飛舞。 

(三)傳播模式的比較 

(1)傳統文學以書面材料為載體。 

傳統文學,屬于單向傳播,其信息傳播模式是傳播者媒介接收者。對此,有學者評價說;“在這里,作者是一個絕對核心因素,是文本全知全能的主宰角色,一切都是已知的,既定的讀者只是等候智者訓導的角色。” 

(2)網絡文學有雙向交流的特征。 

網絡文學信息傳播模式是傳播者媒介接受者傳播者(或其他接收者)。在一般情況下,讀者面對自己感興趣的作品,才更容易產生閱讀作品與參與交流的渴望。網絡文學的作者和讀者的角色是可以互換的,因為交互活動本身常常將欣賞變成了創作,或將創作變成欣賞。 

(四)語言的比較 

文學的存在方式和創作模式以及傳播模式的改變必然會帶來語言的變化。網絡文學作為一種新型的文學樣式,它的語言突破了傳統文學語言的藩籬,表現出了差異性。 

(1)傳統文學講究文學語言的情感性,特別注重文學的表情達意,通過氣氛的渲染,景色的烘托,傳達出人物的情感體驗。有時,為了作品思想內容和精神感情表達的需要,作者會對某些情節進行鋪陳敘述。但由于網絡文學受制于網絡閱讀和傳播所需要的明了通俗等因素,其語言往往追求簡約、形象和直觀,詞組縮寫和符號表意成為網絡文學中比較典型的語言形式。 

(2)傳統文學中,人物的性格特征通常通過個性化的語言體現出來。通過閱讀這些個性化的語言,你的腦海中就會勾勒出人物的形象。但網絡文學語言抹殺了語言的個人色彩,而取之以格式化、程序化的語言模塊,閱讀起來更加生動自然。 

作為一種新的文學樣式,網絡文學是適應時代而產生的,它雖然沒有傳統文學根深蒂固的地位,但它也有傳統文學無法比擬的優勢。我們應該用全面的眼光來看待問題,妥善處理好網絡文學和傳統文學之間的關系,使它們同時為我們提供優質的精神糧食。 

二、網絡文學與傳統文學的融合 

隨著時代的發展,網絡媒體對傳統媒體的沖擊力會越來越大,網絡寫作與傳統寫作必將共爭日月,網絡文學因為其自身的優勢比傳統文學更為普及,影響力更大,并且形成壓倒之勢。然而,它們畢竟是同根同源的,只有相互補充和完善才能真正共榮,促進文學的長足發展。令人欣慰的是二者的關系正走向融合,具體變現在: 

(一)開發工具的融合 

在文學創作中,過去那種伏案執筆,正襟危坐,滿地廢棄紙團的寫作方式,不多見了,取而代之的是輕松自由的“電腦+網絡”寫作方式,無論是在床上,在車上,在公園,甚至在兩萬米的高空,都可以用電腦進行文學的開發和修改。當需要時,作家可以通過有線或無線網絡,將作品立即發送到出版社的電子郵箱或網站的欄目下,沒有以往的紙質信件方式的緩慢和不安全,達到了現實意義上的零消耗。美國信息傳播學家保羅·利文森曾言:“個人計算機以及它對書寫的影響可以被看成是書寫缺陷的補救媒介。”在開發工具的這一點上,傳統文學的作家在向網絡文學的工作方式靠近,進行著開發工具方式的融合。 

(二)方式的逐漸融合 

網絡文學與傳統文學在方式上各有優缺點,取長補短是兩派作家期望達到的目標。傳統作家在不斷的將自己的作品按照原來方式發行的同時,也在建立自己的博客,宣傳作品,和讀者進行即時的思想交流,使得每個人都可以擁有自己的“出版社”和“新聞中心”,一些網絡文學的先驅骨干人物紛紛嘗試融合傳統文學的形式,通過將作品在網上的同時,也出版成書或賣與報紙連載,獲得版權和收益,借用傳統文學的評價理論來要求自己作品,以獲得傳統文學界的認可,無論是傳統文學還是網絡文學,作品方式的改變都大大增強了作品的生命力。 

(三)思維觀念的逐步融合 

經過十幾年的發展,網絡文學逐漸成熟起來,認識到了自己的不足和缺點,努力從其它學科知識中吸取養料,尤其是從傳統文學中獲得的最多。傳統文學在這期間,也逐漸看清了網絡文學的本質,摒棄了先前的偏見,從中看見了諸多閃光點,為自己的發展開辟了新的方面。在許多的評價標準上,兩者在逐步的融合,以前的傳統文學,不是走大眾路線,而是精英路線,受眾很少,影響力在一個狹小的范圍內,傳統文學作家認為這才是合理的生長氛圍,能出精品,但是受到網絡文學的影響后,他們看到只要面向大眾,星星之火可成燎原之勢,能更好的達到了普及文學的作用,非已往自斟自飲所能比擬,所以傳統文學在創作和傳播工具方面,以及反映社會新氣象和新的生態環境等方面,大力向網絡文學靠近。 

網絡文學與傳統文學的融合比以往任何時候速度都要更快,范圍都要更大。但是要讓網絡文學融入傳統文學中,讓傳統文學接納網絡文學,是一個非常漫長的過程。這一點我們可以從歷史上來看,很多生命力很強、有深刻內涵的小說也是在經過長期的發展和努力后,才登上大雅之堂,最終成為經典之作的。傳統文學的根基雖然牢固,但也經不起時代的磨損,網絡文學可以成為填補缺陷的有用之才,在自身不斷發展的同時也為傳統文學添磚加瓦,二者逐漸融合為令讀者更滿意的文學作品。 

網絡文學的興起,并不意味著文壇的分裂,實際上是不同板塊之間密切的互動。一方面,網絡文學一些成功的作品出版,暢銷書籍又可以通過付費的方式在線閱讀,使商業出版為依托的大眾文學與網絡文學天然地聯結在一起;傳統文學也在親近網絡,創作上頻繁交流,理論研討和作家培訓不斷,各種評獎活動方興未艾,兩種寫作正在積極展開各種對話,試圖尋找到最多的關聯點。從一定意義上說,網絡文學就是新科學技術對文學發動的一場革命。對于這場革命,傳統文學領域的大多數人還顯得相對無知,我們必須進一步學習了解,積極接受網絡文學的長處和優點。這場文學革命是空前盛大的,注定意義非凡,由網絡文學引發的新的文學熱潮,正在開創當代中國文學的嶄新時代。 

 

參考文獻: 

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[2]尚曉嵐.網絡,不把文學當回事,[j],美文,2008年第1期. 

[3]顏琳.大眾傳媒條件下現作的特征,寫作,2000年第2期. 

[4]歐陽友權.網絡文學論綱,[m],人民文學出版社,2003,4. 

[5]歐陽友權.網絡文學本體論,[m],中國文聯出版社,2004,5. 

[6]中南大學文學院,人文前沿—網絡文學和數字文化,[m],中南大學出版社2005,3. 

[7]裴顯生、劉海濤,文學寫作教程,[m],高等教育出版社,2005,3. 

篇（6）

二、挖掘教材的文化內涵，讓學生感悟中華民族文化的博大精深

我們的語文教材中各類體裁無所不有，所選篇目從先秦兩漢到近代文學無所不包。尤其是在詩歌、散文、小說等古典作品中，蘊藏著豐富的古代文化知識和傳統文化。在進行這些作品的學習時，教師一定要改變傳統的教學模式，在向學生講解語言文化知識的同時，及時對學生進行人文主義教育，將教材中所蘊含的傳統文化及時地講解給學生，讓學生真正領會我國傳統文化的精神，體會到傳統文化的真正價值。比如，學習《頤和園》時，我們可以讓學生了解古人的智慧，體會我國建筑風格的獨特性，領略華夏文化的富麗堂皇。又如，學習《黃河》《三峽之秋》時，我們可以讓學生感到中華大好河山的壯美，欣賞祖國的旖旎風光。再如，學習《清明上河圖》《拉薩古城》等課文時，我們可以讓學生從不同的角度、不同的時代去感受民族文化的博大，了解各具特色的風土民情。學習詩文，可以讓學生了解孔子“己所不欲，勿施于人”的寬厚與仁慈；了解《漢樂府》《鄉愁》等詩詞文化及名人軼事，杜甫的“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”那強烈的愛國思想。在語文教學中，教師可以通過以下途徑引導學生挖掘作品的內涵：在導入新課時，介紹有關的文化常識；在解讀課文注釋時，補充必要的文化常識；在敘述故事情節時，挖掘作品的內涵；在提煉主題時，挖掘作品的傳統美德等。教師要以不同的形式向學生介紹并滲透傳統民族文化。

篇（7）

1.2對中職教育課程的內容進行完善和豐富傳統的中職教育過程中，最常用的教材是與各個專業相關的各項專業書籍，這些內容的簡單堆疊將會導致學生在學習過程中產生厭學的情緒。在現代化教育過程中，應該完善教育內容，融入更多傳統文化思想內容，將教育生活化作為教育的重要發展途徑。在中職教育改革過程中，應該將傳統文化理念與教育進行結合，比如利用生活中常見的各種與誠信有關的事例對學生進行講解和分析，不僅能夠提升學生在學習過程中的積極性，還能夠理解傳統文化的內涵以及重要性，從而對自己的行為進行規范，防止出現類似問題。再比如傳統文化中對知識的執著追求的精神，也可以作為日常的教育內容，使得學生在學習過程中可以利用傳統文化精神，加深自己對學習的執著度。

1.3加強課堂教育與課外教育的融合，完善中職教育課程體系當前社會多元化發展的程度逐漸加深，很多學生受外界輿論環境的影響越來越大，因此在中職院校的教育過程中有必要組織一些有層次、針對性較強的活動，將課堂教學與課外教學進行有機結合，從而不斷完善教育課程體系。定期組織不同年級、不同年齡的教育講座和活動，讓學生認識到傳統文化教育的重要性和實用性，讓學生實現自身心理的良性發展，實現自身文化思想的深入發展，從而使得學生能夠發現自己生活以及學習中存在的問題并且及時改正。

1.4加強教學手段和教學方法的改革為了提高教學效率，對于傳統的灌輸式教育方式應該要進行改革，不斷活躍課堂氣氛。尤其是對于中職教育而言，加強教學理念和方法的改變，才能提高教學效率。在中職教育中往往會存在一些深奧的詞匯，要對這些詞匯進行解析，利用比較直白、通俗易懂的方式進行教學，有助于學生在日常的學習過程中加深對各種專業課程理論知識的認識。另外，為了促進學生在學習過程中對傳統文化內涵進行理解，在教學過程當中要加強師生之間的互動，可以將課堂主題定位傳統文化的某個部分，從而在課堂當中安排學生進行討論、表演和演講等，利用現階段廣泛的多媒體和網絡技術，使中職教育實現現代化，并且實現學生與教師之間的互動，加強學生在學習過程中對各種傳統文化知識以及各個專業相關理論知識的理解。

篇（8）

二、利用故事熏陶學生小學生都喜歡聽故事

這是他們的共性。語文教材中有許多經典的國學故事，如成語故事《揠苗助長》、《守株待兔》、《三顧茅廬》、《聞雞起舞》等，三字經中的《孟母三遷》、《孔融讓梨》、《鐵杵成針》等等。在課堂中開展以故事為主要內容的聽、說、讀、寫、記、演等形式的綜合性語文訓練活動，能有效提高小學生的語文素質和文化素養。所以我每天利用課前幾分鐘的時間，由學生輪流講故事，目的是讓學生感到國學故事的無限精彩，對成語產生濃厚的興趣。然后，讓學生說一說從中明白了什么道理，從而為學生養成良好的閱讀習慣打下基礎。最后，由學生合作表演故事，他們積極性很高，表演欲望強烈。表演的過程正是理解的過程，這樣不但展示了學生的表演能力，而且鍛煉了其合作能力。

篇（9）

二、日本在明治維新之后國力迅速增強，國富民強

與日本重視國民教育有著密不可分的關系。反觀我國，改革開放以來，中國經濟有了很大發展，但是中國社會道德風尚和社會文明卻與之不相匹配地出現倒退現象。尤其中國教育并未隨著經濟發展得到更全面、更完善地發展，造成國進民退、國人素質不高的問題。這表現在中國人在國外進行文化交流、旅游、移民時，出現文明、公德心和遵守社會秩序方面的沖突和摩擦，因此中國教育改革和發展勢在必行。中國現在的教育以大學教育為最高等教育，自中國近代化以來，大學教育都是培養中國知識分子的主要途徑，知識分子一直是國家建設的棟梁和精英。但是也出現了種種問題，究其原因，有許多方面，學術腐敗，大學教育功利化、職業化，缺少人文精神和學術信念。中國有五千年的歷史文化，自古就將受教育看做修養身心、提高道德素養的過程，學習儒學經典，明志明德，實現治國平天下的政治抱負。古人以道德為教育之本，古今對照，讀書人應有的德行我們是否有所傳承？從教育角度分析社會道德問題，思考提高國民素質的問題，討論社會文明是否依靠重振中國人傳統道德保持，已經是當務之急。

篇（10）

1醫學道德觀念與生俱來于人類文化

 

任何民族和國家都有自身的文化傳統，這種傳統是這些民族和國家在發展進程中不斷選擇、創造、積累、傳承和堅守的結果。作為當代人文學科的醫學倫理學，原本的形態只是傳統文化中醫學道德觀念和思想的構成部分，伴隨醫學的進步和后來整個生命科學和技術的發展，醫學道德才從觀念和思想形態逐步轉化為一種學科形態。醫學以及與生俱來的醫學道德觀念是人類早期文化的重要構成部分，無論東方還是西方，人類對事物的認識都是從對人自身的認識以及對可以觸摸到的、自己視野范圍內的外部世界的觀察開始的，對人自身的初始認識中就包含醫學的意義，因為“疾病比人類更古老”[1]2，人類的出現就意味著疾病的相伴相隨，對人自身、疾病現象以及兩者之間關系的初步認識就是醫學的萌芽狀態。由于原始人類認識能力和認識水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過程中，最初的方式是來自巫師的實踐”2]。巫術醫學是一種原始醫學文化形態，這種形態的基本特征是通過對一種超自然力量的信奉和崇拜，達到解除病痛、消災免禍的目的。巫醫在采用藥物治療的同時，更注重采用巫術咒語、占卜、妖術的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對道德力量和心理方法的巧妙運用。在那個時代，巫術在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術醫學是世界各種不同原始醫學文化的共同形態，但由于文化起源的不同以及由此產生的文化差異，對后來古代醫學道德思想和實踐的影響也是不同的。

 

古代中國、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發祥地所形成的各自獨特的文化形態，造就了不同的醫學和與之相應的醫學道德思想的萌芽。比如幼發拉底河流域產生的巴比倫文明，“認為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運的根源，每一個邪惡的靈魂常常導致一種特殊的疾病。”[1]28在對醫生行為的規范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個段落對醫生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫學道德規范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術與醫學視為兩種完全不同的學科，但他們希望二者通過結合達到更好的效果。古代埃及醫學的專業化程度很高，強調不同專業的醫生應該具備與專業相適應的良好的個人素質，“身體無處沒有自己的神”[1]32,成為不同專業醫生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫學深受印度宗教的影響，印度草醫學被認為是“生命的科學”“要求醫生要善待和同情所有病人，要全身心地對待那些可以治愈的病人，同時也要理性地對待那些即將死亡的病人”[1]?產生于黃河流域的中國古代醫學與中國古代哲學融為一體，具有豐富倫理內涵的古代哲學思想直接滲透在中醫理論和方法中。在醫學倫理學史意義上，蘊含著醫學道德思想的古代醫學，其原始的科學性和人文性被融為一體，表現為一種自然哲學形態，這可以被認為是醫學倫理學的初始樣態，這種樣態在不同民族和國家文化發展中表現形式各有千秋，共同的特點則是生長在自身文化的土壤中，體現和反映不同的文化特質。

 

2作為學科的醫學倫理學在西方率先形成有其特定的社會文化背景

 

近代以后的西方醫學開始從自然哲學形態向自然科學形態轉化，解剖學、生理學、病理學等都開始成為醫學系統中獨立的學科，古代醫學從注重對人體、環境的研究開始逐漸擴展為微觀生命科學的探索。這個時代西醫學發展的最大特點是實驗醫學模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫學在擺脫自然哲學原始性的同時，追求生命科學的純粹性和單一性，醫學的人文性表面上被排斥在醫學之外，但由于人文性是醫學的本質規定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發展方向和道路，西方醫學倫理學正是在這樣的背景下從古代醫學道德思想逐步向學科形態演化的。中醫學的學科形態在近代以后并沒有發生本質的變化，蘊含在中醫學思想體系中的醫學道德思想一如既往附著在中醫學的母體上，以中醫學整體性的模式通過實際的診療過程傳遞給患者和社會。但近代以后，西醫學逐步成為世界性的主流醫學體系，西醫學診斷、治療方法在向世界各地擴散和傳播的過程中，特別是醫院的社會建制化和醫學教育的系統化，西方醫學倫理學從思想到學科都隨之向輸入地滲透，醫學倫理學中所包含和反映的傳統文化同樣對西方醫學倫理學的接受者產生了潛移默化的影響。如果說古代醫學道德思想與文化的關系相對直接和簡單，近代以后醫學倫理學的逐步形成，醫學與醫學倫理學被分屬于科學文化和人文文化兩個分隔的文化領域，醫學倫理學與傳統文化的關系較之前變得更加復雜化了。

 

從零散、碎片化的醫學道德觀念和思想向醫學倫理學學科形態的轉化，是醫學倫理思想諸要素向醫學倫理學系統的轉化，這個過程不單純是一個伴隨醫學進步走向成熟的過程，醫學倫理學作為一個學科的形成，科學和技術特別是生命科學和技術的發展只提供了一方面的基礎，醫學進步在每一個新的發展階段所提出和引發的新的倫理問題，并不能僅靠醫學本身來解釋和解決。作為學科，醫學倫理學要具備從理論、原則、方法到實踐等多層面的比較全面和系統的邏輯架構和學科體系，傳統文化通過學科理論建構的過程必然滲透和融入醫學倫理學的理論體系，或者說，醫學倫理學理論必然體現由傳統文化傳承下來的倫理精神、道德認識、道德標準和倫理原則等，傳統文化更多地是通過形而上的道德哲學思想和理論并把它轉變為一種立場和方法向醫學倫理學的理論和實踐過程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統文化同樣構成了近代以后醫學倫理學的思想和理論基礎。傳統文化對近代西方醫學倫理學的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫學倫理學打破以往的道德哲學形態向應用倫理學形態的轉變，社會發展過程中政治的、經濟的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統文化向醫學倫理學輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫學由古代的個體行醫經過松散的醫學社團向作為社會建制的職業性轉變過程中，中世紀的歐洲就建立起了正規的醫學大學教育，一些歷史學家認為，“中世紀后期的‘里性時代’是隨著對邏輯學、自然哲學、神學、醫學和定律的課程探索在大學里制度化開始的。”[1]m傳統文化通過教育手段對醫學觀念的影響可見一斑。在這個時代，原來醫學倫理的規范對象從醫生個體行為轉變為建立職業倫理道德規范的社會性要求。在醫學伴隨社會的發展和科學的進步逐步向科學化、技術化和職業化邁進的過程中，醫學與社會的相互依賴度不斷增強，醫學的社會責任隨之得到提升，這種提升也勢必對整個醫學倫理的視野、眼界和范圍產生重要影響。正是因為這種變化，“幾千年逐步形成的醫學道德觀念和醫學倫理思想、道德原則和各種各樣的規范，產生了一種總結、概括和整合的必要，在近代哲學和倫理學強有力的理論鋪墊和支撐下，醫學倫理學在西方逐漸發展和成熟起來。

 

醫學倫理學向現代生命倫理學的延伸和發展，更體現了西方傳統文化的深刻影響。生命倫理學形成于20世紀60年代的美國社會。生命倫理學一方面是醫學倫理學在學科意義上的一種延伸和擴展，傳統文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學和技術的進步引發了諸多現實的生命倫理問題，這些倫理問題并不單純是由于生命科學和技術的進步直接導致的，而是科學的應用和技術的運用與傳統的醫學倫理觀念和規范產生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫學倫理標準和形成新的醫學倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現在人的生命過程的各個階段，特別是體現在人的生和死兩端，生命倫理學作為醫學倫理學發展階段上的一個新的概念似乎更能反映學科的本質。生命倫理學面對的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現象上是源于新的科技成果在醫療衛生領域特別是臨床上的運用，實質上是社會傳統文化與科學技術成果廣泛運用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國社會中的個人主義、自由主義和人權等政治的、社會的和倫理的觀念，在科學技術面前并沒有讓步和動搖，這些觀念向醫學領域的轉移，才造就了諸如醫療知情權、知情同意權、醫療自主權等醫療個人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學的原則和規范中。這種情況所表明的，并非是傳統文化對新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統文化通過各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現和傳承它固有的價值。生命倫理學具有針對現實問題提出解決思路、方案并在此基礎上形成新的倫理公理的特點，但是無論面對什么樣的新的倫理問題和難題，傳統文化的影響總是無處不在。這是人類文化進化的本性決定的。

 

3傳統倫理文化是中國醫學倫理學本土化的脈與根

 

在中國醫學發展史上，醫學倫理思想不僅伴隨醫學的發展而成長，也成為以倫理文化為核心的中國傳統文化的重要構成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫精誠》、陳實功的“醫家五戒十要”等豐富的醫學倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來，中國醫學界和哲學、倫理學的學者也力圖構建具有中國自身文化基礎的醫學倫理學，幾乎所有論述醫學道德和醫學倫理的著述中都十分強調優秀的中國倫理傳統文化對醫學倫理的價值和意義。但是，由于中國是在帝國主義列強入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長達百年的歷史進程中，中國的傳統文化遭受了種種強烈的沖擊。西醫學就是在這個時期引入中國的，教會醫院的建立，促使醫療形態由個體模式向集團模式轉變，西醫學與中醫學在認識和實踐方式上的巨大差異導致了兩種體系之間出現種種矛盾，在中國逐步形成了兩種醫學體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來醫學道德觀念的調整與新的醫學倫理思想的傳入[3]17。在這個階段中國并沒有構建起具有中國文化特色的醫學倫理學學科，在思想上和理論上沒有明顯的建樹，對中國傳統倫理文化的運用仍然停留在自發狀態。

 

醫學倫理學是20世紀70年代末開始以學科形態出現在中國學術界和醫學界的。盡管那個時期的中國尚不具備形成現代醫學倫理學的醫學科學和技術的條件以及社會基礎，但中國哲學界和醫學界的部分學者敏銳地洞察到醫學倫理學作為學科存在的必要和可能。這個時期完成的醫學倫理學著作和教學用書在內容上都注意到了對中國傳統倫理思想的引入，但是受時代和社會條件的局限，醫學倫理學尚無能力在根植于中國傳統文化的基礎上，完全形成具有中國傳統倫理文化基礎的、適合中國現實的醫學倫理學。幾乎同一時期，西方醫學倫理學理論和方法等被介紹和引進到中國，中國的醫學倫理學體系中吸納和借鑒了西方醫學倫理學，特別是生命倫理學的許多觀點、理論、內容、案例和方法，與中國學者自身的研究成果結合在一起，構成了中國醫學倫理學的學科體系。中國醫學倫理學在迄今為止30多年的發展歷程中，在構建具有中國自身文化特色的醫學倫理學方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫學倫理學如何形成中國的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫學倫理思想付諸醫學實踐，將是中國醫學倫理學界和醫學界長期和艱苦的工作。

 

我們還應該注意到，醫學領域無國界的國際化特征，勢必帶來醫學倫理學在很多方面認識和標準上的普適性和全球性。信息化社會帶來的文化傳播和流動，文化的傳統性受到強烈沖擊。在這樣的趨勢面前，需要不斷地調整對醫學倫理學與傳統文化關系的認識，才可能處理好繼承傳統文化與借鑒外來文化的問題，從而推動醫學倫理學更合理地、更深入地認識和對待社會文化所具備的不可替代的基礎性作用。

 

4醫學倫理文化的接受與對傳統文化的反作用