文化觀論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇文化觀論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

2、美國金融危機(jī)透視

此次金融危機(jī)的直接誘因是美國2008年8月爆發(fā)的“次貸危機(jī)”。美國人購物尤其是購買住房等高檔商品，大多采用抵押貸款方式分期付款。事實(shí)上，美國借貸消費(fèi)文化的產(chǎn)生與發(fā)展已有近百年歷史,借貸消費(fèi)也曾經(jīng)受到清教倫理的譴責(zé)，經(jīng)受過社會(huì)文化的挑戰(zhàn)。但上世紀(jì)30年代以后，這一消費(fèi)方式逐漸為社會(huì)所普遍接受，而且在人們心中扎下了根。久而久之，美國人崇尚超前消費(fèi)，中產(chǎn)階級(jí)生活方式蔚然成風(fēng)。他們手握信用卡盡情購物、瘋狂消費(fèi)，卻似乎忘記了“欠債還錢”這個(gè)道理。隨著房產(chǎn)泡沫的破裂，美國房產(chǎn)價(jià)值逐漸蒸發(fā)，現(xiàn)在有近1/6的美國房主背負(fù)的房貸要高于其房屋本身的價(jià)值，這也增加了拖欠償還按揭貸款的可能性，從而為次貸危機(jī)乃至金融危機(jī)的爆發(fā)埋下了禍根。

3、金融危機(jī)對(duì)我們的沖擊

曾經(jīng)有一個(gè)廣為流傳的故事：一位中國老太太，含辛茹苦地過了大半輩子，終于在臨終前攢夠了買房子的錢，搬進(jìn)去只住了一天，就死了。而一位美國老太太，在年輕的時(shí)候通過貸款買了一套房子，一輩子住得舒舒服服，在她臨終的前一天，終于把貸款還清了。這個(gè)故事在中國剛剛出現(xiàn)商品房的時(shí)候，為推動(dòng)中國的房地產(chǎn)還有金融業(yè)的發(fā)展確實(shí)起到了不少的刺激作用。時(shí)至今日，貸款買房在普通老百姓的生活中已是天經(jīng)地義的事情，畢竟一次性付款購買商品房對(duì)多數(shù)中國人來說還難以做到。而隨著金融危機(jī)進(jìn)入中國并在中國蔓延，一些我們不愿意看到的負(fù)面報(bào)道也在不斷出現(xiàn)：許多企業(yè)倒閉，特別是一些外貿(mào)企業(yè)；企業(yè)掀起裁員潮；工作越來越難找，即便對(duì)今年大學(xué)畢業(yè)生乃至研究生來說情況也不容樂觀，據(jù)媒體最新報(bào)道，截止今年7月日，經(jīng)多方努力，高校畢業(yè)生就業(yè)率達(dá)68%；在許多行業(yè)，加薪開始變得遙不可及；隨著需求減少，商品價(jià)格正在不斷下降，從而導(dǎo)致企業(yè)生產(chǎn)的熱情也在不斷降低。總理今年1月28日在達(dá)沃斯世界經(jīng)濟(jì)論壇年會(huì)上表示，席卷全球的金融危機(jī)對(duì)中國經(jīng)濟(jì)也造成較大沖擊，主要表現(xiàn)在：外部需求明顯收縮，部分行業(yè)產(chǎn)能過剩，企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)困難，城鎮(zhèn)失業(yè)人員增多，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)下行的壓力明顯加大。據(jù)媒體上報(bào)道，僅廣東一個(gè)省，在2008年10月份就垮掉了8萬多家企業(yè)，大多是加工制造業(yè)，高消耗高污染低附加值型企業(yè)；另一個(gè)事件恐怕就是武鋼前期出臺(tái)的裁員減薪計(jì)劃了。國有企業(yè)率先扛起了裁員減薪的大旗，對(duì)整個(gè)市場(chǎng)的影響恐怕更多的是會(huì)造成人們心理上的恐慌。

4、減少與防范金融危機(jī)的思考

如果那位“美國老太太”有“中國老太太”一半勤儉持家的態(tài)度，貸款消費(fèi)悠著點(diǎn)，量力而行，美國的金融危機(jī)或許就不會(huì)爆發(fā)了；而如果那位“中國老太太”有“美國老太太”一半提前消費(fèi)的理念，存一點(diǎn)消費(fèi)一點(diǎn)，量入而出，生產(chǎn)的東西自己也可以享受一部分，內(nèi)需也就強(qiáng)起來了，我們抵御金融危機(jī)的能力或許就更強(qiáng)了。金融危機(jī)所造成的危害和影響依然在持續(xù)，這也為置身其中的我們帶來許多啟示與思考，為減少金融危機(jī)的危害并更好地予以防范與抵御，筆者建議：

量入為出，適度消費(fèi)

作為國人長(zhǎng)期傳承的一種消費(fèi)文化，我們應(yīng)該深刻的認(rèn)識(shí)到，消費(fèi)支出應(yīng)該與自己的收入相適應(yīng)，自己的收入既包括當(dāng)前的收入水平，也包括對(duì)未來收入的預(yù)期，也就是要考慮收入能力。因?yàn)椋刨J消費(fèi)與人們對(duì)未來收入的預(yù)期有直接的關(guān)系。另一方面，在自己經(jīng)濟(jì)承受能力之內(nèi)，應(yīng)該提倡積極、合理的消費(fèi)而不能抑制消費(fèi)，否則，一方面，會(huì)影響個(gè)人生活質(zhì)量，另一方面，也不利于社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展，特別是，當(dāng)前我們國家已經(jīng)形成買方市場(chǎng)，應(yīng)該充分發(fā)揮消費(fèi)對(duì)生產(chǎn)的帶動(dòng)作用，從而促進(jìn)生產(chǎn)與消費(fèi)的良性健康發(fā)展。

避免盲從，理性消費(fèi)

盲目從眾是消費(fèi)中常見的一種消費(fèi)心理現(xiàn)象，也是對(duì)普通消費(fèi)者影響最大的一種消費(fèi)心理現(xiàn)象。因?yàn)椋藗兊南M(fèi)行為始終受到消費(fèi)心理的影響，如從眾心理、攀比心理等，并且這些心理往往相互聯(lián)系，共同影響人們的消費(fèi)。所以，在消費(fèi)中我們要盡量避免一些不健康的消費(fèi)心理的影響，要注意保持冷靜，避免心血來潮，避免事后發(fā)現(xiàn)這種消費(fèi)選擇并不適合自己的需要而后悔不已，堅(jiān)持從個(gè)人實(shí)際需要出發(fā)，理性消費(fèi)。

保護(hù)環(huán)境，綠色消費(fèi)

綠色消費(fèi)就是指以保護(hù)消費(fèi)者健康和節(jié)約資源為主旨，符合人的健康和環(huán)境保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)的各種消費(fèi)行為的總稱，核心是可持續(xù)性消費(fèi)。因?yàn)椋S著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，帶來了嚴(yán)重的環(huán)境污染和資源的嚴(yán)重短缺，我們國家提出了實(shí)施“可持續(xù)發(fā)展”和“科學(xué)發(fā)展觀”，所以，應(yīng)該從自身出發(fā)，保持人與自然的和諧發(fā)展，堅(jiān)持綠色消費(fèi)。

勤儉節(jié)約、艱苦奮斗

古人云：“先天人之憂而憂，后天人之樂而樂”，“生于憂患，死于安樂”。這些名句，作為中華美德的一部分，影響了一代又一代國人的思想與消費(fèi)觀。雖然由于改革開放，我們向世界敞開了懷抱，國外的一些思想與消費(fèi)觀不斷沖擊著國人，并在國人心中產(chǎn)生了潛移默化的影響，但作為主流思想，代代相傳的美好品質(zhì)，并不會(huì)因時(shí)間流失而改變，相反在與各種思潮的較量中展示了強(qiáng)大的生命力，并在此次的金融危機(jī)中凸顯優(yōu)勢(shì)，值得我們繼承并發(fā)揚(yáng)。

【參考文獻(xiàn)】

［1］巴曙松等《金融海嘯中的那些人與事》湖南人民出版社2009.1.

篇（2）

目前在高校的學(xué)習(xí)中，數(shù)學(xué)是為數(shù)不多的能夠?qū)W習(xí)到真正東西的學(xué)科，并且對(duì)數(shù)學(xué)的融會(huì)貫通有助于對(duì)其他學(xué)科的學(xué)習(xí)和理解，但是在現(xiàn)實(shí)的高校數(shù)學(xué)教育中，學(xué)生們對(duì)數(shù)學(xué)是避之不及的，課堂表現(xiàn)差強(qiáng)人意，令人擔(dān)憂．也正是因?yàn)檫@樣，如何在數(shù)學(xué)文化觀視域下研究高等數(shù)學(xué)的教學(xué)，是重中之重．

一、數(shù)學(xué)文化觀的形成

1．概念．?dāng)?shù)學(xué)文化形成于數(shù)學(xué)自身的發(fā)展過程，具體指的是，在數(shù)學(xué)的教學(xué)或者科研過程中，把數(shù)學(xué)作為一種文化現(xiàn)象，并且用文化的觀點(diǎn)來看待數(shù)學(xué)，著重強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的文化價(jià)值．從狹義的角度來看，數(shù)學(xué)文化包括數(shù)學(xué)的思想、方法、語言、精神、觀點(diǎn)，以及這些方面的形成和發(fā)展;而從廣義的角度來看，數(shù)學(xué)文化不僅包含上述內(nèi)涵，還包括數(shù)學(xué)家、數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)美以及數(shù)學(xué)教育，還有數(shù)學(xué)在自身發(fā)展中的人文成分、數(shù)學(xué)與社會(huì)的聯(lián)系、數(shù)學(xué)與各種文化之間的關(guān)系等等內(nèi)容．因此，高校在開展數(shù)學(xué)教育的時(shí)候，除了讓學(xué)生掌握數(shù)學(xué)知識(shí)的基本概念、定理、公式之外，還需要不斷加深學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的理解和認(rèn)識(shí)，不斷提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)．2．特點(diǎn)．?dāng)?shù)學(xué)文化和其他文化是有著一致性的，比如，數(shù)學(xué)文化具有統(tǒng)一性，部分地域和民族，數(shù)學(xué)文化有著自己的語言和符號(hào)，是人類共同的智慧結(jié)晶．?dāng)?shù)學(xué)文化還具有可塑造性，數(shù)學(xué)文化可以在課堂上傳播，可以在數(shù)學(xué)活動(dòng)中傳播，在交流中不斷地完善和發(fā)展，也就要求教師在教學(xué)的過程中不斷地豐富自己，改進(jìn)教學(xué)的方式，促進(jìn)數(shù)學(xué)文化的傳播和普及．

二、基于數(shù)學(xué)文化觀視域下的高校數(shù)學(xué)教學(xué)策略

1．轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，提高教師的教學(xué)素質(zhì)．高等院校的教師的責(zé)任不僅僅是傳授給學(xué)生數(shù)學(xué)知識(shí)，在一定意義上，承擔(dān)著傳播數(shù)學(xué)文化的責(zé)任，這就要求教師不可像傳統(tǒng)教學(xué)一樣只給予書本知識(shí)的講解，還要求更深層次的教學(xué)，向?qū)W生傳播數(shù)學(xué)文化．2．教學(xué)方式要形式豐富．高校數(shù)學(xué)不再是簡(jiǎn)單的書本內(nèi)容介紹，更多的是來源于生活，因此，高校數(shù)學(xué)要以生活實(shí)際為基礎(chǔ)，只有從實(shí)際生活出發(fā)，才能將復(fù)雜變?yōu)楹?jiǎn)單，將晦澀難懂變成信手拈來，將生活中具體的實(shí)際案例與數(shù)學(xué)相結(jié)合也能更好地鍛煉學(xué)生的分析能力和邏輯思維能力，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和熱情．教師應(yīng)該給學(xué)生創(chuàng)造可以獨(dú)立思考、獨(dú)立解決問題的環(huán)境，在學(xué)生身邊作為同行者，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，真真正正地讓學(xué)生融入數(shù)學(xué)文化中．3．對(duì)數(shù)學(xué)課題進(jìn)行想象化處理．對(duì)于學(xué)生來說，不愿意接觸數(shù)學(xué)的一個(gè)重要原因就是讀不懂?dāng)?shù)學(xué)課題，因?yàn)閿?shù)學(xué)是一門抽象和邏輯性很強(qiáng)的學(xué)科，在題目中沒有一個(gè)字或一個(gè)字母是廢話，都是解題之關(guān)鍵，有的十分復(fù)雜，學(xué)生甚至不明白題目的要求，就更不愿去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)了．目前，電子媒體技術(shù)十分發(fā)達(dá)，隨著高校的改革，多媒體和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)深入每一個(gè)校園，多多利用，可將數(shù)學(xué)形象直觀地展現(xiàn)給學(xué)生．4．?dāng)?shù)學(xué)教師要多多和其他學(xué)科教師進(jìn)行交流．眾所周知，數(shù)學(xué)是一門基礎(chǔ)性學(xué)科，和其他學(xué)科息息相關(guān)，你中有我，我中有你．學(xué)生在學(xué)習(xí)中總會(huì)遇到多個(gè)學(xué)科交叉的問題，不僅要學(xué)好數(shù)學(xué)還要學(xué)好其他科目，教師可以利用數(shù)學(xué)和物理、化學(xué)以及數(shù)學(xué)和歷史之間的關(guān)系對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，不僅僅是傳授數(shù)學(xué)知識(shí)，也為學(xué)生學(xué)好其他學(xué)科進(jìn)行了良好的引導(dǎo)．

三、基于數(shù)學(xué)文化觀視域下的高校數(shù)學(xué)教育意義

1．有利于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣．在大家眼里，數(shù)學(xué)學(xué)科是一個(gè)比較難懂的學(xué)科，如果教師不采用一些合理的辦法就會(huì)使學(xué)生失去興趣．因此，很多高校的數(shù)學(xué)教師都在授課時(shí)通過一些小故事來帶動(dòng)課堂氛圍，從而令數(shù)學(xué)的公式和內(nèi)容不顯得那么枯燥．總之，引用數(shù)學(xué)文化的知識(shí)能夠有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，進(jìn)一步提高高等數(shù)學(xué)的教育質(zhì)量．2．有利于培養(yǎng)學(xué)生關(guān)于美的概念．?dāng)?shù)學(xué)文化的內(nèi)涵是豐富多彩的，教師在傳授數(shù)學(xué)知識(shí)時(shí)，應(yīng)該不斷挖掘數(shù)學(xué)文化，給學(xué)生展現(xiàn)出數(shù)學(xué)的美，讓學(xué)生都能夠充分認(rèn)識(shí)到高等數(shù)學(xué)的重要性，不斷培養(yǎng)學(xué)生的審美意識(shí)，從而提高學(xué)生的綜合素養(yǎng)．3．有利于促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)教育的發(fā)展．從以往傳統(tǒng)的高等數(shù)學(xué)教育來看，在高等數(shù)學(xué)教育的過程中，很多數(shù)學(xué)教師都只是重視學(xué)生的知識(shí)成分，重點(diǎn)培養(yǎng)了學(xué)生的高等數(shù)學(xué)分析能力，但是，忽視了數(shù)學(xué)文化素質(zhì)的培養(yǎng)，因此，為了改變這一現(xiàn)狀，越來越多的高校注重?cái)?shù)學(xué)文化的教育，給數(shù)學(xué)課堂教育帶來了很多的生機(jī)和活力，有利于促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)教育的發(fā)展，也會(huì)真正落實(shí)素質(zhì)教育．

篇（3）

上述解釋是一種現(xiàn)象學(xué)的解釋，沒有將巫與儺放在人們的生存方式、活動(dòng)方式中宏觀地考慮。本文認(rèn)為，巫和儺作為一種文化，是人們?cè)谏窆碛^念支配下的一種生存方式、行為方式、活動(dòng)方式，及其物質(zhì)和精神的成果。具體地說，是在萬物有靈觀念、圖騰觀念、鬼神觀念支配下的人們的一種活動(dòng)方式及其成果。

巫文化是一種有神論文化，它是原始社會(huì)早期由無神論狀態(tài)進(jìn)入到有神論狀態(tài)的主要表現(xiàn)，就其本質(zhì)考察，它是舊石器時(shí)代中后期人們?cè)谌f物有靈觀念和圖騰崇拜支配下的重要采集方式、漁獵方式及其成果。從支配人們活動(dòng)的觀念結(jié)構(gòu)看，巫文化中居于主導(dǎo)地位的是“萬物有靈”的觀念和后來的圖騰崇拜，尤其是其中的鬼神觀念。這種觀念認(rèn)為萬物都是有神靈的，上至日月星辰、風(fēng)雨雷電，下至山川大地，湖泊海洋，花草樹木，飛禽走獸，蛇蟲螞蟻……皆莫例外。這些神靈無時(shí)無刻不在影響和左右人們的生存和發(fā)展，進(jìn)而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化觀念體系。

從活動(dòng)方式看，在巫文化觀念指導(dǎo)下的各種活動(dòng)，事先要祭祀神靈，祈求神靈保佑活動(dòng)順利成功，并問卜以占吉兇。活動(dòng)中要注意遵循各種禁忌，不觸犯神靈，不得罪神靈；事后要酬謝神靈，并祈求神靈繼續(xù)佑護(hù)自己。遇到災(zāi)疫時(shí)，就驅(qū)鬼逐疫。采集如此，漁獵如此，交往和日常生活也如此，這就是巫文化的勞作方式、交往方式、生活方式，進(jìn)而沉淀為一種思維方式。

從活動(dòng)結(jié)果看，人們?cè)谶@種特征的勞作、交往、生活中，就創(chuàng)造出帶有濃厚神靈崇拜特征的巫文化產(chǎn)品。在舊石器中晚期的考古發(fā)現(xiàn)中，有北京山頂洞人在尸體上撒赤鐵礦粉末的遺跡，山西峙峪人在骨頭上刻獵駝鳥、羚羊圖的圖騰，臨澧竹馬村人帶有封閉式涵洞的高臺(tái)式祭壇。祭壇的出現(xiàn)，表明了在舊石器晚期，就已經(jīng)出現(xiàn)了專事祭祀的巫文化活動(dòng)。這些物質(zhì)性的東西，滲透著當(dāng)時(shí)人們思想上的神靈意識(shí)和圖騰觀念，是這些巫文化思想觀念的物化表現(xiàn)。這些活動(dòng)結(jié)果的物質(zhì)性遺跡本身就是遠(yuǎn)古時(shí)代人們的巫文化精神產(chǎn)品。巫文化傳承到農(nóng)耕時(shí)代，就演變?yōu)閮幕幕俏孜幕l(fā)展的高級(jí)階段(林河《中國巫儺史》，花城出版社2001年版第32，231頁)。但它在勞作方式、神靈觀念、祭祀對(duì)象、祭祀方式、祈求內(nèi)容等方面，都出現(xiàn)了一系列明顯的變化。

第一，形成的實(shí)踐基礎(chǔ)已由原始的采集、漁獵勞作逐漸過渡到農(nóng)耕勞作。勞動(dòng)對(duì)象已由原來的森林、河流、動(dòng)植物等眾多對(duì)象縮小為較小范圍的土地和家圈禽獸等；勞動(dòng)工具已由原舊石器逐漸演變?yōu)樾率骱吞掌鳎酥两饘俟ぞ撸粍趧?dòng)條件由依賴于茂密的森林草原及眾多的飛禽走獸和魚類等水生動(dòng)物，轉(zhuǎn)換為依賴于風(fēng)調(diào)雨順、無災(zāi)無疫等；勞作方式由原始的集體采集、集體漁獵逐漸過渡到集體的種植、養(yǎng)殖等家耕勞作方式。勞動(dòng)產(chǎn)品已由天然的植物果實(shí)、蚌螺魚蝦和弱小野獸，轉(zhuǎn)變?yōu)榧Z食牲口等等。嶄新的勞作方式必然形成嶄新的神靈觀念和價(jià)值觀念等。

第二，支配人們的泛神觀念發(fā)展為主神觀念。在采集和漁獵時(shí)代，影響人們勞作與生活的因素寬泛而眾多，由此形成泛神觀念。在農(nóng)耕條件下，影響人們生存繁衍的因素減少而相對(duì)集中，由此逐漸形成相對(duì)穩(wěn)定的主神觀念。武陵山民奉盤瓠()、辛女或伏羲、女媧為祖神，在儺文化中則稱之為儺公儺母，然后才是鳥神和太陽神、狗神和豬神、虎神，以及其他神祗。這是依其對(duì)于人類自身生存發(fā)展的地位作用而確定的。可見，神祗觀念的變化實(shí)質(zhì)上是人們關(guān)于外部事物價(jià)值觀念的變化。

第三，神靈的崇拜方式出現(xiàn)了一系列重大變化。一是崇拜對(duì)象集中為某些主神，形成以主神為軸心的儺神系統(tǒng)。二是崇拜程序化、問卜規(guī)范化、祭祀禮儀化和活動(dòng)歌舞化，并逐漸出現(xiàn)了祭祀的組織機(jī)構(gòu)、專門的場(chǎng)所和專職人員即巫師(如方相氏)，并形成廣泛的民儺、鄉(xiāng)儺、軍儺、寺院儺和大規(guī)模的宮廷儺(官儺、國家儺、天子儺)。三是崇拜的內(nèi)容逐漸系統(tǒng)化，形成與農(nóng)耕勞作、交往、生活密切相關(guān)的系列教義，諸如儺神起源、創(chuàng)世說、一年四季的勞作內(nèi)容等。四是崇拜的形式多樣化。活動(dòng)形式除了祭祀、祈禱之外，還有安壇、接龍謝士、還愿、打解、度關(guān)等。表現(xiàn)形式除了以面具扮演各種神祗外，還有符、咒、訣等形式，實(shí)現(xiàn)神鬼人之間的溝通，傳達(dá)儺神之意。五是崇拜的目的也多樣化了。除了驅(qū)鬼逐疫，去災(zāi)免難之外，還有請(qǐng)神、娛神、謝神，祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登等。這些變化使儺文化成為文化的觀念體系和系統(tǒng)有序的操作過程，使之成為上至宮廷下至民間的普遍性的社會(huì)活動(dòng)。這種活動(dòng)集生產(chǎn)、生活、祭祀、娛樂、教育于一身，成為人們綜合性的活動(dòng)方式。

儺文化雖然同巫文化存在若干顯著區(qū)別，但它作為巫文化的繼承與弘揚(yáng)，在本質(zhì)上同巫文化又是一致的。

第一，在崇信鬼神，并以巫師溝通神、鬼、人之間的關(guān)系，以巫師活動(dòng)祭祀和祈求神靈、驅(qū)鬼逐疫等本質(zhì)方面，儺文化對(duì)巫文化是一脈相承的，是一致的。

第二，在神祗崇拜方面，儺文化繼承了巫文化的多神崇拜觀念。儺文化雖有崇拜的主神，但主神之下，卻有許許多多的神祗，是以某神為主的泛神體系。其所崇拜的主神在不同的地域和民族中，又有所不同。加之兩千多年來，儒、道、釋等教諸神融入儺文化之中，使之信仰與崇拜的神祗較之于遠(yuǎn)古時(shí)代的巫文化更加寬泛。

第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、溝通鬼神、傳達(dá)鬼神之意和驅(qū)鬼逐疫而顯示其神秘性。儺文化不僅如此，還將這些活動(dòng)程式化，形成一整套請(qǐng)神、祀神、娛神、謝神、送神等系列活動(dòng)，并使之貫穿于人們的一切活動(dòng)之中，加之以驚心動(dòng)魄的儺技、儺戲等形式表現(xiàn)出來，更凸顯其神秘性。

第四，原生野性的一致性。巫文化直接萌生于遠(yuǎn)古的原始社會(huì)，儺文化也早在五千年前的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代、新石器時(shí)代就出現(xiàn)了。儺文化直接繼承了巫文化的原生野性。這種原生野性表現(xiàn)在很多方面。一是直接體現(xiàn)從動(dòng)物中脫穎出來的性。如以的形式祭神娛神等。二是儺事活動(dòng)中對(duì)的粗俗表演和刻意渲染，對(duì)生殖器的高度崇拜等。三是在敬神的同時(shí)，也驅(qū)神咒神，戲噓神靈，對(duì)神靈大不敬的原生反叛性等。

正因?yàn)閮幕瘜?duì)巫文化的繼承性，本質(zhì)上的一致性，人們往往將二者合稱在一起，稱之為巫儺文化，或?qū)幕Q為巫儺文化。

從上述關(guān)系可以看出，儺文化是高級(jí)的巫文化，是人們?cè)趦裼^念支配下的活動(dòng)方式，是以敬奉儺神為主的多神論信仰的觀念體系和操作系統(tǒng)，是人們?cè)谵r(nóng)耕生息過程中祀奉儺神的綜合性活動(dòng)。

【原文出處】懷化學(xué)院學(xué)報(bào)

【原刊期號(hào)】200403

【原刊頁號(hào)】53～55

【分類號(hào)】G0

【分類名】文化研究

篇（4）

中圖分類號(hào)：C91文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2012）08-0306-02

0引言

法蘭克福學(xué)派面對(duì)的大眾文化（mass culture）主要是指20世紀(jì)30～60年代在美國所出現(xiàn)的一種新型的文化現(xiàn)象，因此，法蘭克福學(xué)派的很多學(xué)者們拋卻了歷史意識(shí)，而僅僅立足于現(xiàn)實(shí)，利用社會(huì)批判理論對(duì)其進(jìn)行了尖銳的批判，主要的代表人物如阿多諾、霍克海默等，他們都持有的是某種絕對(duì)的甚至是偏激的態(tài)度，然而，洛文塔爾卻是一個(gè)例外，他雖然依然站在批判的立場(chǎng)上，但同時(shí)借鑒吸收經(jīng)驗(yàn)主義的方法，用文學(xué)社會(huì)學(xué)的方法研究大眾文化，可以說是在文化研究領(lǐng)域的歷史唯物主義者。

要做到真正的唯物主義就要具備兩個(gè)條件：歷史和唯物。歷史觀就是從縱向角度出發(fā)，要求看問題、做事情要理解過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)系，是把某件事情放在歷史的長(zhǎng)河中衡量，不要以一時(shí)的現(xiàn)象而將其下定論；辨證則是從橫向角度出發(fā)，要求看問題做事情要聯(lián)系其兩面性。而洛文塔爾的研究真是貫徹了這樣的原則。這雖然使得他在對(duì)大眾文化的思考中出現(xiàn)了貌似矛盾的兩面，但是正是這種矛盾感、分裂感使得他的研究顯示出公正合理的態(tài)度，因此具有持久的生命力。本文通過對(duì)洛文塔爾對(duì)大眾文化的態(tài)度分析，總結(jié)出在面對(duì)一種文化思潮時(shí)，怎樣對(duì)其進(jìn)行歷史地、辯證地了解和把握。

1沉入歷史與面向現(xiàn)實(shí)的結(jié)合

洛文塔爾想建立的是一種以歷史唯物主義原理為基礎(chǔ)的社會(huì)學(xué)方法，這種方法擁有兩個(gè)維度：其一是面向社會(huì)，其二是沉入歷史。面向社會(huì)意味著把大眾文化放到既定的社會(huì)關(guān)系與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中去理解，沉入歷史則意味著只有把大眾文化還原到既定的歷史事實(shí)中才能對(duì)它做出準(zhǔn)確的判斷。當(dāng)他面向現(xiàn)實(shí)層面發(fā)言時(shí)，作為意識(shí)形態(tài)批判的批判理論、甚至政治實(shí)踐的手段發(fā)揮著淋漓盡致的作用。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的狀況是文化工業(yè)對(duì)人的控制，不能給人帶來心靈的真正充實(shí)與完整，所以道德的批判在所難免。然而當(dāng)他沉入歷史對(duì)大眾文化現(xiàn)象進(jìn)行梳理時(shí)，批判理論則往往內(nèi)化到了社會(huì)學(xué)的方法之中，成了一種典型的視角，這往往使他從歷史事實(shí)出發(fā)“研究”大眾文化的發(fā)生史而不是從既成的觀念出發(fā)去“批判”大眾文化的罪過。并且客觀的看大眾文化的存在的確有一定的人文關(guān)懷作用，因此形成了他對(duì)大眾文化時(shí)而尖銳的批判，時(shí)而人性的同情的矛盾態(tài)度。

1.1 沉入歷史、追根溯源沉入歷史研究要求研究者求真求實(shí)，盡量避免受到自己的成見的蒙蔽，并且要用聯(lián)系發(fā)展的眼光看待研究對(duì)象。那么，洛文塔爾是怎樣對(duì)大眾文化進(jìn)行歷史鉤沉的呢？

作者在《文學(xué)、通俗文化與社會(huì)》一書的開頭部分便語出驚人：“通俗文化已經(jīng)有了許多個(gè)世紀(jì)的歷史，它大概與人類的文明一樣古老。”而要想弄清楚通俗文化這一問題，就必須思考早期東西方文明中秘密與公開的宗教活動(dòng)之間的不同，必須考慮古希臘、羅馬戲劇舞臺(tái)上高雅與低俗之悲劇與喜劇的區(qū)分，必須意識(shí)到侍奉于羅馬皇帝階層的哲學(xué)精英與效力于競(jìng)技場(chǎng)的同一批精英存在著鴻溝，必須想到在組織起來的中世紀(jì)節(jié)日里，大教堂中那種等級(jí)化的演出與風(fēng)行于集市中群眾直接參與的、具有民間風(fēng)味的娛樂活動(dòng)判然有別。顯然，在洛文塔爾的心目中，通俗文化的歷史要比人們一般所認(rèn)為的長(zhǎng)許多。早期的精英文化與通俗文化的創(chuàng)造者實(shí)屬同一批人，所不同者在于當(dāng)他們?yōu)閷m廷與貴族創(chuàng)作時(shí)，他們的產(chǎn)品被稱作了高雅文化；當(dāng)他們?yōu)槌霭嫔獭獭⑹袌?chǎng)與大眾創(chuàng)作時(shí)，他們的產(chǎn)品被定義為了通俗文化。由此看來，高雅文化與通俗文化均是一種依附文化，無所謂優(yōu)劣之分。通俗文化與精英文化一樣，都是值得肯定的人類文明形式。這也就導(dǎo)致了洛文塔爾精英主義立場(chǎng)的偶爾弱化，與主流觀點(diǎn)產(chǎn)生了分歧。這種搖晃的立場(chǎng)還表現(xiàn)在他對(duì)通俗文化與大眾文化的稱呼上。

1.2 通俗文化還是大眾文化大眾文化（mass culture）與通俗文化（popular culture）是有區(qū)別的，popular一詞的意思是通俗、流行，是一個(gè)中性詞。所以通俗文化是一個(gè)不帶色彩意義的概念。而mass一詞在英語中有“烏合之眾”的意思，大眾文化也就有了較濃的負(fù)面或否定意義。然而在洛文塔爾的文本中，mass culture 與 popular culture都有出現(xiàn)，并且在《文學(xué)、通俗文化與社會(huì)》一書中，大部分情況下使用的都是“通俗文化”，而只在很少的地方用到了“大眾文化”。作者并沒有對(duì)此做出任何說明，，我們也看不出這樣交替使用有什么用意。只是可以推出作者對(duì)大眾文化的立場(chǎng)并不像主流成員那樣堅(jiān)定。他既秉承了法蘭克福學(xué)派的批判理論，又從歷史的角度出發(fā)，得出自己對(duì)大眾文化的比較溫和的看法：大眾文化與通俗文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，而通俗文化與精英文化是沒有優(yōu)劣之分的，各有其存在的意義。使用“通俗文化”這個(gè)詞時(shí)，他大概是想淡化主流觀點(diǎn)對(duì)“大眾文化”輕蔑、不屑、否定甚至批判的色彩。通俗文化并不一定就比精英文化低等。那么，在洛文塔爾眼中大眾文化與通俗文化是怎樣的關(guān)系呢？

盡管阿多諾與霍克海默也把思考伸向了過去，但是當(dāng)他們展開了對(duì)“文化工業(yè)”的批判時(shí)，現(xiàn)實(shí)感則完全取代了歷史感。在阿多諾的眼中，“大眾文化”與“30～40年代的美國”仿佛是一個(gè)概念，這種取消了歷史回溯性的思考方式，很容易讓人產(chǎn)生這樣一種錯(cuò)覺：大眾文化仿佛就是從阿多諾批判大眾文化的年代才開始出現(xiàn)的。因此，他的批判理論的顯著缺陷是缺乏深廣的事實(shí)依據(jù)，他的研究過多借助邏輯推演力量得以完成，犧牲了事實(shí)層面的復(fù)雜性與豐富性。而洛文塔爾則恪守主要進(jìn)入歷史沉思的原則，更多地遠(yuǎn)離批判理論，某種程度上靠近了經(jīng)驗(yàn)主義的研究。在談到通俗文化的成因及其論爭(zhēng)時(shí)，他指出：“通俗藝術(shù)本身并非一種特殊的現(xiàn)代現(xiàn)象。但是進(jìn)入現(xiàn)代時(shí)期之后，由于它卻導(dǎo)致了思想上與道德上的論爭(zhēng)。論爭(zhēng)出現(xiàn)于這兩個(gè)領(lǐng)域（指高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)）開始接觸之后。這種變化的進(jìn)程是緩慢的，但無疑與中產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)并帶來了廣泛的社會(huì)與技術(shù)變遷密切相關(guān)。”

也就是說，人類文明的開始就意味著早期通俗文化的誕生，這時(shí)的通俗文化流行于民間而精英文化則興盛于所謂的上層階級(jí)，兩者都有著各自存在的意義。通俗文化是普通民眾表達(dá)思想的平臺(tái)。精英階層與平民階層各自能夠找到思想的表達(dá)地及歸宿。這兩個(gè)領(lǐng)域因?yàn)槲镔|(zhì)技術(shù)手段的阻隔，很少接觸。但是，隨著人類進(jìn)入商品社會(huì)，藝術(shù)也開始了其商品化的過程，藝術(shù)商品化的過程實(shí)際上也就是大眾文化勃興的過程。由于文化工業(yè)的廣泛參與，大部分“高雅文化”和“民間文化”都可能通過生產(chǎn)途徑進(jìn)入大眾文化的領(lǐng)域。而在這一過程中，通俗文化由于有更深厚的群眾基礎(chǔ)，所以更容易被商品化社會(huì)異化，更易于被大眾所接受，在其更多的受大眾傳媒所控制，以盈利為目的，失去了自由和豐富的思想的表達(dá)時(shí)，通俗文化也就漸漸變成了大眾文化。當(dāng)然也有少數(shù)的精英文化固守著他們最后的堡壘而不被消費(fèi)市場(chǎng)所侵襲。

1.3 由古到今的繼承與發(fā)展由此，洛文塔爾通過追溯大眾文化產(chǎn)生的根源，得出了大眾文化與早先的精英文化與通俗文化的聯(lián)系：早先的民間文化是民眾自然而然的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，是民眾自享、滿足自身需要的文化樣式，是民眾自己的小花園，它是與高雅文化的大花園隔開的。然而，大眾文化憑借其技術(shù)手段和商品屬性，打破了兩者之間的圍墻，使原來的文化（尤其是通俗文化）產(chǎn)生了變異。這樣一種歷史的眼光引導(dǎo)我們不僅要探求大眾文化被變異的一面，還要探索其繼承下來的有價(jià)值的一面。

2價(jià)值審判與人文關(guān)懷的沖突與結(jié)合

2.1 大眾文化本身存在的積極因素在大眾文化的初級(jí)階段，在通俗文學(xué)的生產(chǎn)機(jī)制與環(huán)境中，依然出現(xiàn)了像約翰遜、笛福這樣偉大的作家，他們的作品滲透了嚴(yán)肅的思考，不同于當(dāng)時(shí)的通俗小說。這也就意味著，早期的大眾文化存在著它的兩面性：一是商業(yè)原則支配下的他律性，一面是沒有完全陷落或在陷落中依然保持著某種獨(dú)立品格的個(gè)體所支撐起來的自律性。因此，大眾文化以自身的價(jià)值支持這自我的存在。

洛文塔爾流露出對(duì)大眾文化的肯定是在四十年代初期，在他即將完成那篇論述美國流行雜志的論文時(shí)，就與霍克海默在信中談到了他對(duì)大眾文化的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，大眾通過對(duì)傳記主人公及其“消費(fèi)”方式的占有，表現(xiàn)出了對(duì)清白人生的渴望。雖然傳記“代表了人的概念被扭曲的烏托邦”，但是“我們以肯定的方式維持著這個(gè)烏托邦，也就是說，兩者對(duì)于真實(shí)、鮮活、存在著的個(gè)體來說是絕對(duì)重要的，那就是尊嚴(yán)和幸福”。他似乎承認(rèn)大眾文化具有一種烏托邦的特征，大眾走向大眾文化的烏托邦，實(shí)際上是以另一種方式對(duì)自我人生價(jià)值的肯定與召喚。它并非完全受控于政府和市場(chǎng)，要為大眾所接受，必然需要滿足大眾的某種精神需要。

2.2 從大眾的角度出發(fā)為大眾文化的辯護(hù)洛文塔爾對(duì)待大眾文化的矛盾的態(tài)度也受到蒙田和帕斯卡爾思想的影響，他徘徊于兩者之間，而又綜合了兩者的觀點(diǎn)。

洛文塔爾認(rèn)為，第一個(gè)系統(tǒng)地從滿足人類心理娛樂需要的角度對(duì)大眾文化進(jìn)行辯護(hù)的是法國作家蒙田。我們今天可稱之為蒙田式的心理關(guān)懷。他之所以要為通俗文化辯護(hù)，是因?yàn)樗诳疾熘惺兰o(jì)文化衰落過程中的個(gè)人生存狀況時(shí)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的人們生活在一個(gè)信仰消失的世界里并由此產(chǎn)生了深深的孤獨(dú)。“在封建社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型中，內(nèi)在痛苦伴隨著深深的道德與精神上的不確定性，然后形成了一種逃往多樣性娛樂中的需要。”為了療救大眾的孤獨(dú)恐懼，娛樂可以算作一條出路，他從人道主義的立場(chǎng)出發(fā)，指出了人的多樣性心理需求的合理性。他的這一觀點(diǎn)在一個(gè)世紀(jì)后（17世紀(jì)）受到了帕斯卡爾強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，當(dāng)時(shí)是現(xiàn)代民族國家日趨鞏固和商業(yè)文化日趨興旺的世紀(jì)，宗教又開始發(fā)揮其作用，到處充滿了各種各樣的社會(huì)問題。在這樣的社會(huì)背景下，帕斯卡爾反對(duì)人們向自我毀滅的焦慮做出全面的投降。他認(rèn)為正是娛樂、游戲等消遣活動(dòng)導(dǎo)致了人們心靈的空虛。大眾文化雖然滿足了人們一時(shí)的情感寄托，但是對(duì)道德、沉思與完整的人格構(gòu)成了危險(xiǎn)，它以犧牲更高的目標(biāo)追求為代價(jià)。這一爭(zhēng)論無休無止。在日常生活中雙方都有不同文化階層上的擁護(hù)者。“一方面善意的大眾傳媒分析家似乎在說，盡管一切還不是那么美好，但是正在逐漸變得美好。另一方面，標(biāo)新立異的社會(huì)批評(píng)家把現(xiàn)代人的孤獨(dú)與其對(duì)大眾傳媒的興趣聯(lián)系起來，認(rèn)為大眾傳媒是一種完全失敗的組織機(jī)制。”

蒙田式的心理關(guān)懷與帕斯卡爾的理性批判各執(zhí)一端，在理性的選擇中，洛文塔爾固然會(huì)向帕斯卡爾傾斜，然而在情感的態(tài)度上，他卻往往向蒙田偏移。也就是說從“批判理論”的立場(chǎng)出發(fā)，通俗文化需要被置放于“道德語境”中并進(jìn)行一種道德的追問，于是帕斯卡爾式的譴責(zé)就變得在所難免，因?yàn)橥ㄋ孜幕褪峭ㄋ孜幕豢赡芙o人帶來心靈的充實(shí)與人格的完整。但是當(dāng)通俗文化被放置到“歷史語境”中時(shí)，我們又會(huì)對(duì)其產(chǎn)生一種同情的理解，因?yàn)榇蟊娢幕腥毕荩侨魏我粋€(gè)時(shí)代的民眾都該有消遣和娛樂的權(quán)力，如果他們得不到這種自由，那么這個(gè)時(shí)代也不會(huì)是正常的。洛文塔爾不想把大眾文化僅僅“理解”為對(duì)需要的滿足，也不想對(duì)其簡(jiǎn)單的譴責(zé)一番了事。而是一直處于一種對(duì)話狀態(tài)。

3總結(jié)

從洛文塔爾對(duì)大眾文化的研究中我們可以學(xué)到很多。當(dāng)面對(duì)一種文化思潮時(shí)，沿著歷史化、現(xiàn)實(shí)化和具體化的方向進(jìn)行定量與定性研究的結(jié)合是必要的，我們不光要站在批判的立場(chǎng)上，進(jìn)行價(jià)值的審判與道德的追問，還要從人文科學(xué)的和社會(huì)科學(xué)的研究立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)行一定的人文關(guān)懷。定量分析與定性分析都是不可或缺的，定量分析主要從兩個(gè)方向入手，一是沉入歷史，在時(shí)間上把握其發(fā)展變化，二是面向現(xiàn)實(shí)，從空間上掌控其影響。定性分析也要從兩個(gè)方面來看，一是對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)肅的價(jià)值審判，二是從人道主義立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)其存在進(jìn)行辯護(hù)。只有采用這樣歷史唯物式的研究方法，才能得出客觀公正全面的結(jié)論。

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篇（5）

一

一般認(rèn)為，消費(fèi)異化是第二次世界大戰(zhàn)后，西方世界進(jìn)人消費(fèi)時(shí)代的伴生物。所謂“消費(fèi)異化”是指消費(fèi)超越了自身的內(nèi)涵，使人的消費(fèi)價(jià)值目標(biāo)發(fā)生偏離，導(dǎo)致消費(fèi)觀念和價(jià)值取向扭曲，消費(fèi)的原始、本真意義發(fā)生了改變。這種消費(fèi)“在本質(zhì)上是一種‘異化消費(fèi)’。本來意義上的消費(fèi)是對(duì)使用價(jià)值的消費(fèi)，其目的是對(duì)需要的滿足，這是正常消費(fèi)。異化消費(fèi)則是使消費(fèi)與‘需要’、‘使用價(jià)值’相背離，過度地去追求不必要的消費(fèi)，造成巨大的浪費(fèi)，這是不合理的消費(fèi)。“人們的消費(fèi)就不再是滿足日常生活需要的一種手段，而成了一種對(duì)商品象征意義的符號(hào)消費(fèi)，即成了一種異化消費(fèi)。論及消費(fèi)異化及其種種表現(xiàn)，可謂涉及諸多領(lǐng)域，俯拾即是。擇其要者，僅從以下兩個(gè)側(cè)面略作說明。

其一，符號(hào)化的扭曲與曲解。消費(fèi)或消費(fèi)行為“符號(hào)化”是指人們消費(fèi)的目的并非為了滿足于各種消費(fèi)品一般使用價(jià)值，而是為了追求具體需求以外的某些符號(hào)表征。“人們所消費(fèi)的，不是商品的服務(wù)和使用價(jià)值，而是它們的符號(hào)象征意義。”閉現(xiàn)代社會(huì)，商品(包括各種服務(wù))越來越多地帶有符號(hào)意義與特征，符號(hào)已成為商品的另外一種價(jià)值。然而，符號(hào)畢竟不是商品的全部屬性，也不應(yīng)淹沒商品最基本的屬性。一段時(shí)間以來，相當(dāng)一部分國人過分看重消費(fèi)品的符號(hào)意義，過分追求符號(hào)的外延意義，使符號(hào)意義發(fā)生 扭曲，消費(fèi)行為、觀念發(fā)生了異化。一些人的消費(fèi)目的更多是為了滿足自己的“符號(hào)欲望”。其中有腰纏萬貫，一擲千金的富豪大款，也有追逐“時(shí)尚”，還談不上富足的工薪族。前者消費(fèi)過程中追求各種名目的名牌、高檔消費(fèi)品，目的是為了昭示自己的富有—消費(fèi)品是其身份、富有的象征、標(biāo)識(shí)，并不考慮消費(fèi)品的價(jià)值與使用價(jià)值是否相符。對(duì)于豪華、奢侈的追求徹底消解了消費(fèi)品最基本的屬性。于是，抽什么品牌的香煙，開哪國生產(chǎn)的高檔名車，穿哪個(gè)名牌的時(shí)裝成為這些人的消費(fèi)追求;于是，為了迎合這部分人的消費(fèi)需求，應(yīng)運(yùn)而生地出現(xiàn)了名目繁多的“天價(jià)”消費(fèi)品:“天價(jià)年夜飯”、“天價(jià)香煙”、“天價(jià)豪宅”……。雖然他們只是人群中的少數(shù)或極少數(shù)，但所造成的“負(fù)激勵(lì)”效應(yīng)卻是巨大的，催生了另一部分不屬于富豪、大款階層的、對(duì)消費(fèi)和商品符號(hào)化情有獨(dú)鐘消費(fèi)者。這些人的收人顯然無法和富翁大款相提并論，但對(duì)符號(hào)化的追求并不示弱:消費(fèi)的目的也是為了顯示身份、地位，照顧“門面”，滿足虛榮心。于是，收人并 不豐厚的“白領(lǐng)”吃住高檔，穿用名牌—追求高消費(fèi)，成為生活水平的虛假符號(hào)。超前消費(fèi)導(dǎo)致了少數(shù)人“花明天的錢，今天盡情享樂”的消費(fèi)觀念和價(jià)值取向。有學(xué)者指出，高消費(fèi)“為消費(fèi)異化提供了溫床”閉。無論在我們這樣的發(fā)展 中國家，還是在發(fā)達(dá)國家，這種過度符號(hào)化的異化消費(fèi)都是非理性消費(fèi)，應(yīng)當(dāng)予以批判。

消費(fèi)符號(hào)化從表面上看似乎是異化了消費(fèi)品的基本功能，是消費(fèi)行為的異化，但實(shí)際上是價(jià)值觀念的扭曲，產(chǎn)生的各種負(fù)面效應(yīng)—所謂，卜經(jīng)濟(jì)”效應(yīng)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出消費(fèi)領(lǐng)域或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。其中，消費(fèi)文化的導(dǎo)向作用在今天越來越顯示出強(qiáng)勁的勢(shì)頭。整個(gè)消費(fèi)過程中，人往往受商品—符號(hào)的左右，人與商品的關(guān)系也發(fā)生了異化。針對(duì)符號(hào)及其消費(fèi)意義的逐步增多，許多時(shí)候物品消費(fèi)即是符號(hào)消費(fèi)的現(xiàn)實(shí)，有學(xué)者指出:“符號(hào)消費(fèi)的實(shí)質(zhì)在于社會(huì)身份的建構(gòu)”。人們購買消費(fèi)品、商品的主要目的并非是為了滿足日常生活需要，而是為了追趕潮流、領(lǐng)略時(shí)尚、炫耀財(cái)富與富有等等與真正的商品屬性毫不相關(guān)的欲望—“符號(hào)欲”。此間，人是否“在場(chǎng)”取決于商品的符號(hào)“價(jià)值”。因此，“借助商品的符號(hào)價(jià)值，人們可以解釋為什么商品變成了欲望和著迷的對(duì)象，炫耀性消費(fèi)為什么會(huì)發(fā)生，為什么有些商品會(huì)得到人們的偏愛，而這些問題是商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值所無法解釋的。的確，根據(jù)生產(chǎn)決定消費(fèi)的理論，無法解釋人們對(duì)符號(hào)消費(fèi)的“執(zhí)著”。也許我們只能從文化的視角進(jìn)行剖析。因?yàn)椤叭说姆?hào)活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是‘文化’、‘文化世界’。據(jù)此，有理由認(rèn)為，消費(fèi)文化的“異化”是根源所在。

其二，浪費(fèi)消費(fèi)。某種意義上講，浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)符號(hào)化性質(zhì)，與消費(fèi)符號(hào)化有所不同的是，浪費(fèi)消費(fèi)不僅是消費(fèi)符號(hào)化的另一種表現(xiàn)形式，且凸顯浪費(fèi)特征，形式多種多樣，甚至滲透到大多數(shù)人的日常生活當(dāng)中。所謂浪費(fèi)消費(fèi)顧名思義，消費(fèi)本身即是浪費(fèi)，絲毫不顧及節(jié)約理念的存在。一個(gè)比較典型的事例是國人送葬時(shí)的花圈開銷。一項(xiàng)統(tǒng)計(jì)資料顯示，國人每年為死者送葬燒掉的花圈價(jià)值竟然高達(dá)13.3億人民幣!無論出于何種需求目的，滿足什么類型的消費(fèi)需求，每年白白燒掉十幾億元人民幣的紙張，對(duì)于一個(gè)人均資源非常不富裕的國度來說，都是一種巨大的浪費(fèi)。中國本是一個(gè)有著勤儉持家，厲行節(jié)約節(jié)約濃厚傳統(tǒng)的國度，但由于消費(fèi)主義以及 某些不良風(fēng)氣的影響，優(yōu)良傳統(tǒng)正在被人淡漠，各種消費(fèi)中的浪費(fèi)達(dá)到了驚人的地步。時(shí)下的國人，無論身居窮鄉(xiāng)僻壤，還是大都市市民;無論是大款巨富，還是貧困人群，均對(duì)青年人的婚姻開銷表現(xiàn)出非常高的積極性和熱情。從嫁妝購置，到大擺婚宴，場(chǎng)面與鋪張一直呈上漲勢(shì)頭。各種花費(fèi)，數(shù)量巨大，其中不乏有無謂的、屬于浪費(fèi)性質(zhì)的支出。當(dāng)下青年人結(jié)婚上的花銷和“大方”的心態(tài)，窮人和富人并無本質(zhì)差異，可謂“富人有一富人的奢侈，窮人有窮人的浪費(fèi)”。人們?cè)诜治鰢嗽诨閱噬匣ㄤN的浪費(fèi)原因時(shí)，大多強(qiáng)調(diào)陋俗文化在作祟。陋俗文化、不切實(shí)際的攀比之風(fēng)的確助長(zhǎng)了消費(fèi)浪費(fèi)風(fēng)氣的蔓延。這些分析有一定的道理，但從更深層次剖析，不難發(fā)現(xiàn)這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)的異化，背離了消費(fèi)行為、消費(fèi)模式最基本的準(zhǔn)則:合理、正當(dāng)、健康。

涉及國人消費(fèi)行為中的浪費(fèi)問題，除了前面列舉的兩個(gè)典型事例外，還可以列舉出許多。盡人皆知的事例可信手拈來:餐桌上的浪費(fèi)、一次性用品的泛濫成災(zāi)、名目繁雜的“豪華包裝”等等。國人每年在餐桌上的浪費(fèi)不舍為天文數(shù)字，“豪華包裝”的資源浪費(fèi)同樣驚人，媒體屢屢予以尖銳批評(píng)，依然有禁難止。無疑，這些浪費(fèi)消費(fèi)也屬于消費(fèi)異化，堪稱日常生活消費(fèi)中另一種特殊“符號(hào)消費(fèi)”。消費(fèi)異化的大行其道與消費(fèi)主義思潮的涌人有直接關(guān)系。但剖析各種非理性消費(fèi)，又不能簡(jiǎn)單地將其歸咎于外來文化的影響。必須承認(rèn)，我們自己原有的某些消費(fèi)陋俗文化的存在，有意無意之中助長(zhǎng)了消費(fèi)主義思潮背景下的消費(fèi)異化。顯然，由于消費(fèi)異化種種負(fù)面效應(yīng)，致使消費(fèi)異化成為人們關(guān)注的社會(huì)問題。許多情況下，浪費(fèi)消費(fèi)、消費(fèi)異化在現(xiàn)實(shí)生活中助長(zhǎng)了陋俗文化的蔓延，反之，借助消費(fèi)異化，陋俗文化也得到了大行其道的“有力支持”。兩者可謂“相得益彰”。過分追逐符號(hào)化、浪費(fèi)鋪張是消費(fèi)異化的主要內(nèi)容，從不同角度凸顯著非理性消費(fèi)的特征。針對(duì)五花八門的浪費(fèi)，有人建議出臺(tái)《反浪費(fèi)法》。誠然，依法治理浪費(fèi)有可取之處，但對(duì)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)的治理完全“依法辦事”可操作性并不強(qiáng)。因?yàn)橄M(fèi)畢竟是個(gè)人權(quán)利，在權(quán)利本位社會(huì)里，抵制消費(fèi)異化主要還應(yīng)來自道德、文化層面的支持。文化不可能徹底改變、扭轉(zhuǎn)消費(fèi)異化，但健康的消費(fèi)文化對(duì)于倡導(dǎo)理性消費(fèi)、合理消費(fèi)、適度消費(fèi)、節(jié)約消費(fèi)，自覺抵制消費(fèi)異化必將起到積極作用。

二

關(guān)于消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)等，學(xué)術(shù)界多有論述，但主要側(cè)重經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，應(yīng)側(cè)重文化批判的視角認(rèn)識(shí)消費(fèi)異化，以及由此衍生的各種異化現(xiàn)象是必要的。如何營(yíng)造符合中國國情的消費(fèi)文化和文化氛圍，一直是人們關(guān)注的課題，筆者認(rèn)為應(yīng)側(cè)重如下幾方面:

第一，文化的批判與批判的文化。所謂文化批判，主要指既對(duì)各種直接影響人們消費(fèi)心理、價(jià)值觀的陋俗文化進(jìn)行批判(并非對(duì)整個(gè)消費(fèi)文化進(jìn)行批判)，還應(yīng)對(duì)伴隨消費(fèi)主義進(jìn)人本土?xí)r挾帶的種種消極的價(jià)值觀和消費(fèi)理念予以批判，如與異化消費(fèi)密切相關(guān)的享樂主義、金錢至上等價(jià)值觀的批判等。這里所說的批判的文化主要指，建構(gòu)新型消費(fèi)文化過程中，刻意培養(yǎng)消費(fèi)者對(duì)本土陋俗文化、外來消極文化認(rèn)知的自覺，使廣大消費(fèi)者能夠理性地消費(fèi)，能夠?qū)οM(fèi)異化有本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而強(qiáng)化對(duì)消費(fèi)異化的抵抗力。當(dāng)然，批判的目的不僅僅限于顛覆，更重要者在于建構(gòu)。我們確實(shí)需要建構(gòu)新型的消費(fèi)文化，一方面通過新型的消費(fèi)文化抵制陋俗文化的侵蝕;另一方面，則通過新型消費(fèi)文化的建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)文化批判的目標(biāo)。批判消費(fèi)異化，營(yíng)造健康向上的消費(fèi)文化，首先應(yīng)在理論上對(duì)消費(fèi)意義予以認(rèn)知。必須告知國人，什么樣的消費(fèi)理念、行為模式才是合理的、理性的、健康的，才是我們倡導(dǎo)推行的。一般來說，消費(fèi)的第一推動(dòng)力是需求，即消費(fèi)是由需求決定的。消費(fèi)者消費(fèi)各種消費(fèi)品一方面是為了滿足自己的物質(zhì)需求，另一方面，也是為了滿足某些精神需求。消費(fèi)異化消解了消費(fèi)品的自然屬性、物理屬性，突出、追求的是符號(hào)價(jià)值，說到底是一種文化的異化。因此，展開對(duì)消費(fèi)異化的文化批判是必要的。 第二，關(guān)注消費(fèi)倫理。根據(jù)讓·波德里亞的消費(fèi)理論可知，消費(fèi)具有倫理性，是一種倫理現(xiàn)象。因此，消費(fèi)必須遵守相關(guān)倫理的約束。今天的消費(fèi)倫理應(yīng)側(cè)重兩方面內(nèi)涵:一是弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中勤儉節(jié)約的理念，并使之成為消費(fèi)理念的重要內(nèi)容;另一方面，勿忘可持續(xù)發(fā)展、代內(nèi)公平和代際公平，積極提倡可持續(xù)消費(fèi)。消費(fèi)理應(yīng)恪守相應(yīng)的倫理準(zhǔn)則種種帶有“透支”性質(zhì)的各種消費(fèi)，既是消費(fèi)的異化，也有違于合理的、適度的消費(fèi)原則。“適度消費(fèi)的精髓是節(jié)約。崇尚節(jié)儉的消費(fèi)是自古以來的美德，即使在物質(zhì)生活富足的今天也還是一種美德，仍需大力提倡。我們主張節(jié)約，決不是讓人們?nèi)ミ^‘苦行僧’式的生活，不是反對(duì)人們追求更幸福的生活，而是為了避免資源的過度浪費(fèi)，避免造成環(huán)境污染和生態(tài)平衡破壞，使人、社會(huì)與自然能夠和諧發(fā)展，而這正是為了使人們更幸福的生活。

針對(duì)消費(fèi)異化、符號(hào)化，除了應(yīng)當(dāng)大力倡導(dǎo)合理消費(fèi)之外，還應(yīng)經(jīng)常告誡國人，能夠揮灑自如消費(fèi)的只是少數(shù)人，絕大多數(shù)人應(yīng)選擇適度消費(fèi)，“適度消費(fèi)就是在滿足人類生存發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，在不降低消費(fèi)水平的前提下，人們的消費(fèi)不超出自然的承載能力與個(gè)人生理的承載能力，消費(fèi)水平要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的水平和收人水平，排除多余消費(fèi)和避免超前消費(fèi)。時(shí)下某些人的消費(fèi)行為與國家倡導(dǎo)的節(jié)約經(jīng)濟(jì)形成了強(qiáng)烈的反差，也與收人、國情形成了悖論:一方面，我們承認(rèn)自己是發(fā)展中國家;另一方面，對(duì)各種高檔奢侈品的消費(fèi)比之發(fā)達(dá)國家并不遜色;一方面存在著生產(chǎn)過剩與消費(fèi)拉動(dòng)之間的矛盾，另一方面，則是對(duì)商品符號(hào)和意義的狂熱追求;一方面，我們認(rèn)同資源并不富足的現(xiàn)實(shí)，另一方面，消費(fèi)資源消費(fèi)的大手大腳讓發(fā)達(dá)國家“望塵莫及”;所謂消費(fèi)的“個(gè)性化”，與我們國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、居民的平均收人并不相稱……。這些悖論說明了消費(fèi)倫理的缺失(有人稱之為失范)，有必要針對(duì)消費(fèi)異化、浪費(fèi)消費(fèi)重塑新型的消費(fèi)倫理觀念。

第三，倡導(dǎo)理性的消費(fèi)價(jià)值觀與合理適度的消費(fèi)理念。什么是理性消費(fèi)價(jià)值觀?我們認(rèn)為，核心內(nèi)容應(yīng)是適度消費(fèi)，對(duì)各種消費(fèi)有一種“量力而行”的自覺，能夠認(rèn)知消費(fèi)品的物的屬性和符號(hào)之間的關(guān)系，不為符號(hào)所左右，符號(hào)不會(huì)是消費(fèi)價(jià)值的全部。消費(fèi)只是人生存和發(fā)展的手段，而不是目的，必須對(duì)消費(fèi)有正確認(rèn)知。物質(zhì)消費(fèi)能夠滿足人們的各種需求，也具備激發(fā)人們向往幸福生活的功能。然而，不健康的消費(fèi)理念往往把正常的消費(fèi)異化為對(duì)物質(zhì)、消費(fèi)品占有的無限沖動(dòng)，并形成了賺更多的錢，購買更多的消費(fèi)品，縱情享樂的循環(huán)圈。這些現(xiàn)象與商品、消費(fèi)的泛化與馬克思所說的“商品拜物教”價(jià)值觀念絕無二致。任何形式的消費(fèi)異化，一覽無遺地表現(xiàn)為消費(fèi)者對(duì)物質(zhì)財(cái)富的極度追求，必然導(dǎo)致物欲泛濫，享樂主義、拜金主義、無止境的物欲追求必然隨之泛濫，各種腐朽、沒落思想均可在此找到滋生的土壤，對(duì)人們精神生活的負(fù)面消加作用是巨大的。

消費(fèi)異化對(duì)人們生活方式、思維方式產(chǎn)生著深刻的影響，使人們的思想、精神也隨之發(fā)生異化。“人們?cè)谙硎芟M(fèi)所帶來的滿足和快樂的同時(shí)，卻淪為了消費(fèi)的奴隸，人們?cè)谙M(fèi)中迷失了自我，進(jìn)而導(dǎo)致精神家園的失落”。“費(fèi)異化使人越來越與自身的本質(zhì)相異，喪失著美好、素樸的‘精神家園’。事實(shí)證明，異化消費(fèi)、過度消費(fèi)、把消費(fèi)視為生活終極目的的行為模式并不能夠給人增加幸福感，無法體驗(yàn)精神生活的神圣與崇高，大多僅僅局限于物欲消費(fèi)的滿足，人淪落為物、享樂的附屬物。主體性在物質(zhì)消費(fèi)、符號(hào)消費(fèi)、追逐富足中悄然淪落，滿足各種欲望的多重選擇與精神家園逐步缺失并存，消費(fèi)異化支配下的人勢(shì)必缺少精神超越，批判意識(shí)無從談起。故此，建構(gòu)新型消費(fèi)理念、消費(fèi)價(jià)值觀不僅是對(duì)消費(fèi)異化的批判，更有助于人們回歸自己的精神家園。消費(fèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)不可回避，批判消費(fèi)異化，建構(gòu)新的消費(fèi)理念、價(jià)值觀念則是國人不能繞過的思想歷程。

篇（6）

在我國文化館事業(yè)發(fā)展中,一直沒有設(shè)立國家文化館。這與同屬公共文化服務(wù)體系中的圖書、文博事業(yè)發(fā)展存在巨大不同。缺少國家級(jí)文化館，尤其是在今天看來,它不僅僅是一個(gè)機(jī)構(gòu)設(shè)置問題，其根本性表現(xiàn)在公共文化服務(wù)體系中的文化館（站）建設(shè)出現(xiàn)斷層。沒有國家級(jí)文化館，公共文化館（站）這個(gè)龐大的體系建設(shè)中，一是缺少國家層面的政策實(shí)踐平臺(tái)，使全國文化館（站）建設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)化引領(lǐng)和示范性帶動(dòng)缺乏載體；二是國家在制定文化館（站）發(fā)展政策中的“智庫”作用缺位；三是缺乏系統(tǒng)性的資源信息“數(shù)據(jù)中樞”和推廣平臺(tái)。與我國同屬公共文化服務(wù)體系的圖書、文博事業(yè)發(fā)展建設(shè)是從中央、省、市、縣一體化設(shè)置不同，無論是在政策設(shè)計(jì)，還是在發(fā)展建設(shè)中都呈現(xiàn)出區(qū)域化現(xiàn)象，我國公共文化館（站）設(shè)置則是以省級(jí)為“龍頭”，在公共文化服務(wù)體系中是典型的“地方團(tuán)隊(duì)”，自身發(fā)育存在先天性不足。由于缺乏國家層面的事業(yè)發(fā)展參照系，文化館（站）發(fā)展建設(shè)容易形成條塊分割、區(qū)域阻隔和地區(qū)差別。比如全國文化館的名稱長(zhǎng)期存在著各種不同的稱謂,有的叫藝術(shù)館，有的叫群眾藝術(shù)館和文化館，如此雜亂的稱謂，表現(xiàn)出文化館（站）系統(tǒng)一體化連接不緊密的行業(yè)特性。

（二）政策導(dǎo)向性作用還沒有得到應(yīng)有發(fā)揮

文化館（站）是公共文化服務(wù)體系中體量最大、涵蓋最廣，深入社會(huì)最底層、聯(lián)系群眾最廣泛、服務(wù)大眾最直接的服務(wù)平臺(tái)和重要載體。然而，龐大的機(jī)構(gòu)陣容政策卻顯得長(zhǎng)期助推乏力。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期，文化館曾經(jīng)走過了一段“以文養(yǎng)文”、“以文補(bǔ)文”的彎路，這段經(jīng)歷給文化館（站）的功能發(fā)揮和職責(zé)履行造成了深遠(yuǎn)的負(fù)面影響，即使在回歸公益過程中仍在遭受著歷史陰影的困擾。當(dāng)下，有些現(xiàn)象尤其值得關(guān)注：有的公共文化館至今仍在實(shí)行自收自支的財(cái)政體制，在我國事業(yè)單位管理體制中，“自收自支”的事業(yè)單位在文化體制改革中已經(jīng)整體退出體制之外的當(dāng)下，這種現(xiàn)象確實(shí)讓人匪夷所思；還有的基層公共文化館至今沒有財(cái)政戶頭，資金受上級(jí)主管部門完全控制，單位經(jīng)費(fèi)缺乏自主，公共資金（如免費(fèi)開放經(jīng)費(fèi)）被隨意截留、挪用，極大地影響到公共文化單位的工作開展和事業(yè)發(fā)展。這些現(xiàn)象對(duì)公共文化館（站）的定位和業(yè)務(wù)的有效開展均將產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。

（三）公共文化理論建設(shè)嚴(yán)重滯后

理論建設(shè)長(zhǎng)期滯后，學(xué)術(shù)氛圍逐漸缺失，將制約公共文化館（站）事業(yè)的更大發(fā)展。公共文化館（站）領(lǐng)域缺乏開展調(diào)查研究的長(zhǎng)效機(jī)制。尤其是對(duì)公共文化館事業(yè)的發(fā)展現(xiàn)狀、未來走勢(shì)、存在問題以及典型經(jīng)驗(yàn)等缺乏常態(tài)化調(diào)研機(jī)制和有效的應(yīng)對(duì)策略。在國家層面沒有權(quán)威性核心刊物，缺少開展理論研討和學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)陣地。沒能造就一支穩(wěn)定的專業(yè)化高端理論研究人才隊(duì)伍，以提升文化館事業(yè)的理論品格和學(xué)術(shù)氣質(zhì)，成為制約文化館事業(yè)建設(shè)發(fā)展的最大短板。

（四）從業(yè)人員心理準(zhǔn)備不夠充分

當(dāng)下公共文化領(lǐng)域面臨著從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過渡，群眾文化向公共文化發(fā)展轉(zhuǎn)型。公共文化館（站）的功能定位、服務(wù)方式與傳統(tǒng)的群眾文化工作方式，無論在內(nèi)涵上還是在外延上都發(fā)生著顛覆性的改變。這種轉(zhuǎn)型，對(duì)文化館（站）充分履行職能職責(zé)形成巨大的心理負(fù)擔(dān)和現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。特別是在政策環(huán)境還尚未發(fā)育成熟，基礎(chǔ)性資源配置還沒到位，文化體制改革剛開始起步的現(xiàn)實(shí)條件下，外部環(huán)境給文化館（站）的職能發(fā)揮和工作開展形成的壓力正在迅速擴(kuò)大。

（五）傳統(tǒng)工作方式亟待調(diào)整

公共文化服務(wù)體系的建設(shè)實(shí)踐,切實(shí)改變了傳統(tǒng)的群眾文化工作模式,極大地?cái)U(kuò)展了公共文化的空間意識(shí)。過去所習(xí)慣的以陣地活動(dòng)、館舍服務(wù)為主的活動(dòng)方式已經(jīng)成為制約功能發(fā)揮和服務(wù)面向的巨大障礙。公共文化對(duì)文化館（站）發(fā)展是一次巨大革命。要求加快自身發(fā)展轉(zhuǎn)型，從閉門辦館到把門打開，從固定館舍服務(wù)向社會(huì)擴(kuò)展的方向邁進(jìn)，這是對(duì)文化館（站）公共文化服務(wù)職能新的定位，要求公共文化館（站）的工作面向和服務(wù)領(lǐng)域要從“點(diǎn)”調(diào)整為“面”，在服務(wù)方式上也要由面向“小眾”而轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦颉按蟊姟保纬扇駞⑴c、全域覆蓋的公共文化服務(wù)體系。

二、社會(huì)發(fā)展提速，文化建設(shè)需要積極地調(diào)整應(yīng)對(duì)

（一）農(nóng)村出現(xiàn)“空心化”現(xiàn)象

當(dāng)前農(nóng)村已經(jīng)發(fā)生深刻變化，文化建設(shè)和發(fā)展的矛盾已從文化產(chǎn)品供給總量不足到文化服務(wù)對(duì)象的參與缺位。隨著城市經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，大批農(nóng)村勞動(dòng)力進(jìn)城務(wù)工，導(dǎo)致農(nóng)村人口迅速減少，社會(huì)結(jié)構(gòu)正在失衡，農(nóng)村的“空心化現(xiàn)象”十分嚴(yán)重。留守人員中老人、婦女是目前農(nóng)村的主要?jiǎng)趧?dòng)力，負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)和養(yǎng)育后代的主要責(zé)任和繁重任務(wù)，享受文化服務(wù)和參與文化活動(dòng)的客觀條件和主觀意愿相對(duì)缺乏，傳統(tǒng)建設(shè)模式、集中活動(dòng)方式，難以激發(fā)群眾參與文化活動(dòng)的積極性。基于農(nóng)村分散居住、相距遙遠(yuǎn)的地理環(huán)境，農(nóng)村文化建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和服務(wù)模式，已經(jīng)不能滿足基本文化需求，無法適應(yīng)農(nóng)村文化建設(shè)和發(fā)展需要。

（二）城市社區(qū)人口不斷“膨大化”

當(dāng)前城鄉(xiāng)的變化深度交織，傳統(tǒng)欠賬和新增問題不斷迭加,城市社區(qū)文化建設(shè)擔(dān)負(fù)壓力在逐漸加劇。隨著城市化步伐加快，農(nóng)村人口迅速向城市集中，使城市人發(fā)式增長(zhǎng)，過去由農(nóng)村擔(dān)負(fù)的文化發(fā)展壓力正在向城市轉(zhuǎn)移。在基層文化建設(shè)中，相對(duì)農(nóng)村而言，社區(qū)文化建設(shè)起步較晚，社區(qū)文化功能和作用還在積極的探索和實(shí)踐中。近年來城市社區(qū)文化建設(shè)還極不平衡，特別是中心城市尤如大海中的“孤島”，領(lǐng)跑社區(qū)文化建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)和發(fā)展走勢(shì)。總體上來說，城市公共文化服務(wù)中供需矛盾十分突出，城市社區(qū)比農(nóng)村面臨著更大的建設(shè)和發(fā)展壓力。

（三）新城市群體進(jìn)一步被“邊緣化”

人口的流動(dòng)不斷加速，大批的外來務(wù)工人員形成新的城市群體，是當(dāng)前中國社會(huì)的特殊社會(huì)現(xiàn)象。隨著新城市群體的出現(xiàn),對(duì)制度設(shè)計(jì)、公共服務(wù)模式、文化權(quán)益保障等都提出了新的課題。新的城市群體，他們長(zhǎng)期生活和工作在城市，為城市創(chuàng)造財(cái)富，是事實(shí)上城市人口的一部分。但是，這個(gè)龐大的“城市群體”在城市資源配置中卻被長(zhǎng)期邊緣化。新城市群體在公共文化資源配置中還沒有被廣泛納入保障范圍，文化權(quán)益沒有得到應(yīng)有保障，這是未來城鄉(xiāng)建設(shè)、社會(huì)發(fā)展和公共文化服務(wù)最關(guān)鍵、最緊迫、最直接的現(xiàn)實(shí)問題，需要在發(fā)展規(guī)劃上，具體措施上加以研究和應(yīng)對(duì)，促進(jìn)全社會(huì)共享文化建設(shè)和發(fā)展成果的政策落地生根。

三．文化館（站）服務(wù)功能要從“關(guān)注腳下”向“服務(wù)天下”強(qiáng)力轉(zhuǎn)型

（一）要?jiǎng)?chuàng)新服務(wù)模式

一是陣地服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)化。在公共文化服務(wù)體系建設(shè)中，面對(duì)海量的公眾需求，文化館（站）要進(jìn)一步建設(shè)和完善固定設(shè)施水平，提升服務(wù)理念，優(yōu)化內(nèi)設(shè)環(huán)境，推動(dòng)設(shè)施設(shè)備的升級(jí)換代。要充分發(fā)揮基礎(chǔ)設(shè)施固定化、規(guī)模化、標(biāo)準(zhǔn)化、陣地化作用。切實(shí)將陣地建設(shè)成為區(qū)域協(xié)調(diào)“聯(lián)絡(luò)點(diǎn)”、規(guī)劃統(tǒng)籌“大本營(yíng)”、指導(dǎo)服務(wù)“中心站”、人才資源“信息庫”。要加強(qiáng)陣地化建設(shè)和服務(wù)，在公眾“進(jìn)得來”、“留得下”、“受熏陶”上做文章，使陣地建設(shè)成為眾望所歸的文化樂園。二是流動(dòng)服務(wù)常態(tài)化。轉(zhuǎn)變服務(wù)方式是當(dāng)下推進(jìn)公共文化服務(wù)水平提檔升級(jí)的主題，要將單一的陣地服務(wù)轉(zhuǎn)變?yōu)殛嚨胤?wù)與流動(dòng)服務(wù)相結(jié)合、點(diǎn)狀布局與面的結(jié)構(gòu)相一致、縱向流動(dòng)與橫向配送相銜接的立體化服務(wù)模式和全覆蓋的服務(wù)格局。流動(dòng)文化服務(wù)應(yīng)該成為當(dāng)下履行公共文化服務(wù)職能，滿足廣大群眾基本文化生活需求的最便捷、最有效的服務(wù)方式。積極探索建立“文化自愿者”服務(wù)機(jī)制，整合社會(huì)資源，激活民間文化活力，吸引覺悟高、技能強(qiáng)、有專長(zhǎng)的社會(huì)骨干力量參與文化傳播，開展形式多樣、內(nèi)容廣泛的公共文化服務(wù)。推動(dòng)流動(dòng)文化服務(wù)，需要科學(xué)擬定規(guī)劃，編制活動(dòng)項(xiàng)目，配置優(yōu)勢(shì)團(tuán)隊(duì)，有計(jì)劃、有目的、常態(tài)化地開展流動(dòng)。

（二）要優(yōu)化服務(wù)內(nèi)容

推進(jìn)公共文化服務(wù)水平的轉(zhuǎn)型升級(jí),必須要實(shí)現(xiàn)公共文化服務(wù)內(nèi)容的豐富性和服務(wù)品種的多樣化。公共文化服務(wù)職能定位與當(dāng)下社會(huì)公眾對(duì)文化的需求,已不僅僅局限于唱歌跳舞的基礎(chǔ)階段。滿足公眾的基本需求，充分履行服務(wù)職能，需要切實(shí)創(chuàng)新服務(wù)理念、轉(zhuǎn)變服務(wù)方式、優(yōu)化配置結(jié)構(gòu)、拓展服務(wù)領(lǐng)域、增加產(chǎn)品要素。在文化活動(dòng)組織開展上要采取內(nèi)容廣泛、門類齊全產(chǎn)品輸送樣式；在載體上要開展多種門類培訓(xùn)活動(dòng)，積極儲(chǔ)備社會(huì)文化活動(dòng)人才，滿足公眾自發(fā)性開展文化活動(dòng)的需求；在容量上要進(jìn)一步提升文化服務(wù)檔次，加大文化傳播力度，建立數(shù)字化傳輸和體驗(yàn)平臺(tái)，打造文化信息快捷化、便利化的傳輸方式，充分滿足公共文化服務(wù)體系的基本建設(shè)需要。

四．加快推進(jìn)文化館（站）自身建設(shè)的提檔升級(jí)

文化創(chuàng)新發(fā)展是優(yōu)勝劣汰的加速器。面對(duì)當(dāng)下自身建設(shè)和未來發(fā)展的種種任務(wù)，文化館（站）需要加快轉(zhuǎn)型、發(fā)展起跳，以補(bǔ)齊由于社會(huì)發(fā)展所牽引出的文化需求提升和時(shí)代進(jìn)步所留下的建設(shè)短板。

（一）加強(qiáng)學(xué)術(shù)引領(lǐng)

理論建設(shè)是加強(qiáng)文化館（站）建設(shè)的引路航標(biāo)。理論建設(shè)滯后，學(xué)術(shù)氛圍淡漠己成為制約文化館（站）建設(shè)的重要因素。尤其是學(xué)科建設(shè)缺失，使公共文化專業(yè)人才正規(guī)化培養(yǎng)通道阻塞，人才建設(shè)缺乏機(jī)制支撐。公共文化服務(wù)體系建設(shè)是群眾文化事業(yè)的“升級(jí)版”，是傳統(tǒng)文化方式向現(xiàn)代社會(huì)文化服務(wù)理念轉(zhuǎn)型的著力點(diǎn)，在這歷史當(dāng)口，對(duì)文化館（站）自身建設(shè)和服務(wù)功能需要切實(shí)有效的科學(xué)引領(lǐng)。大力開展調(diào)查研究、提升理論品格、強(qiáng)化科研水平、增強(qiáng)學(xué)術(shù)氛圍、構(gòu)建科研隊(duì)伍，是推進(jìn)公共文化館（站）事業(yè)建設(shè)和發(fā)展的基石。

（二）強(qiáng)化政策制導(dǎo)

公共文化服務(wù)體系建設(shè)是以政府為主導(dǎo)，充分發(fā)揮政府在公共文化資源配置中的基礎(chǔ)性作用，彰顯政府對(duì)公共文化政策保障十分關(guān)鍵。從制度設(shè)計(jì)上，公共文化館（站）是承擔(dān)政府實(shí)施公共文化服務(wù)的平臺(tái)和載體，其資源配置、運(yùn)行機(jī)制都需要政策措施來調(diào)控和推動(dòng)，政策的科學(xué)性和措施的有效性是公共文化服務(wù)有效運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)，也是提升公共文化服務(wù)質(zhì)量的保證。尤其是在事業(yè)發(fā)展、隊(duì)伍建設(shè)、體制機(jī)制、產(chǎn)品供給和經(jīng)費(fèi)扶持等方面需要政策的強(qiáng)力支撐。

（三）完善層級(jí)示范

雖然我國文化館（站）均是按照層級(jí)設(shè)置，但業(yè)務(wù)建設(shè)和運(yùn)行機(jī)制缺乏實(shí)質(zhì)性的工作銜接和機(jī)制保障。文化館（站）的功能定位和業(yè)務(wù)工作的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，需要構(gòu)建一套標(biāo)準(zhǔn)明確、科學(xué)有序、操作性強(qiáng)的層級(jí)業(yè)務(wù)示范體系，在統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)化體系建設(shè)中，應(yīng)該明確各層級(jí)文化館（站）之間的業(yè)務(wù)關(guān)系和各自職能。通過業(yè)務(wù)指導(dǎo)、樣板示范、交流學(xué)習(xí)，形成一套運(yùn)行有效、操作便捷的示范帶動(dòng)機(jī)制，推進(jìn)文化館（站）自身發(fā)展和業(yè)務(wù)建設(shè)的規(guī)范性、有序性發(fā)展。（四）開展館際交流開展文化館（站）館際交流，促進(jìn)相互往來，推動(dòng)彼此借鑒吸收，不僅增進(jìn)友誼，更重要的是對(duì)發(fā)展理念的提升和信息資源共享提供了便捷通道和有效方式。開展館際交流是文化館（站）事業(yè)健康發(fā)展不可惑缺的一種有效載體。交流是推動(dòng)文化發(fā)展的一股活水，通過交流學(xué)習(xí)，交換彼此的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，借鑒對(duì)方的創(chuàng)新模式，分享發(fā)展建設(shè)中取得的經(jīng)驗(yàn)成果，使之成為取長(zhǎng)補(bǔ)短，規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，提速發(fā)展的倍增器。

篇（7）

中圖分類號(hào)：G242 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Cultural Responsibility of Cultural Centers

BAI Xintian

(Guiyang Wudang Cultural Center, Guiyang, Guizhou 550018)

AbstractCultural responsibility of cultural centers is assumed by strengthening the commitment to improve the quality of national culture, and the cultural mission shouldered in the new historical period. Cultural responsibility of cultural centers is observing the features and requirements of the cultural centers from a social perspective, it belongs to social responsibility category. Cultural centers should use the advanced cultural and scientific development concept to establish the guiding ideology, to assume the government to give to the community to provide cultural services to the mass culture of responsibility. Responsibility for cultural services, cultural centers mainly performs in cultural centers using the information and social services. Cultural center is social culture use center, and provide cultural services to meet the needs of all sectors of society.

Key wordscultural center; culture responsibility; advanced culture

文化館是國辦群眾文化的主要載體，隨著我國社會(huì)主義建設(shè)進(jìn)入了新的文化建設(shè)歷史時(shí)期，文化館是傳播和推動(dòng)先進(jìn)文化，提高全民文化素質(zhì)的主陣地。所具有社會(huì)性、文化性、開放性、現(xiàn)代性已經(jīng)逐漸成為共識(shí)。文化館的主要作用是開展群眾文化活動(dòng)，并給群眾文娛活動(dòng)提供場(chǎng)所。我國各省市基本都有文化館，并且隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，人們精神文化需求的不斷提高的提高，越來越多的文化館將被建設(shè)。在國外，正在興建的很多孔子學(xué)院也類似于宣傳中國傳統(tǒng)文化的文化館。

面對(duì)當(dāng)下社會(huì)文化建設(shè)的大潮，文化館的文化建設(shè)在構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程中，怎樣綜合其文化資源與現(xiàn)代文明建設(shè)對(duì)接、匹配？如何在經(jīng)濟(jì)與社會(huì)建設(shè)中發(fā)揮其應(yīng)有的文化功能？文化館的文化責(zé)任，應(yīng)該擺在重要位置，這個(gè)議題關(guān)系到文化館的可持續(xù)行發(fā)展及其文化活力。文化館文化責(zé)任的內(nèi)涵文化館的主要職能是：（1）舉辦多種形式的展覽、講座、培訓(xùn)等，推廣普及科學(xué)文化知識(shí)，深入開展社會(huì)文化教育，提高全民文化素質(zhì)。（2）組織開展群眾喜聞樂見的文化活動(dòng)；開展流動(dòng)文化服務(wù)；輔導(dǎo)和培訓(xùn)群眾文藝骨干。（3）開展群眾文化工作理論研究。（4）收集、整理、研究非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的普查、展示、宣傳活動(dòng)，指導(dǎo)傳承人開展傳習(xí)活動(dòng)。（5）指導(dǎo)本地區(qū)老年文化、老年教育、少兒文化工作。（6）開展對(duì)外民間文化交流。從文化館的主要職能我們可以看出，其性質(zhì)是政府設(shè)立的公益性文化事業(yè)單位，是服務(wù)社會(huì)大眾的文化平臺(tái)，其主要社會(huì)責(zé)任是文化館所擔(dān)負(fù)的社會(huì)文化責(zé)任。文化館的文化責(zé)任是什么？筆者認(rèn)為，它基本等同于文化館的文化擔(dān)當(dāng)，但是有著責(zé)任和義務(wù)的區(qū)別。文化責(zé)任是文化館義不容辭的責(zé)任，是其存在的基礎(chǔ)。文化擔(dān)當(dāng)則意為文化館能夠接受負(fù)起的責(zé)任。文化館的文化責(zé)任就是文化館承擔(dān)國家賦予的其公益性事業(yè)單位的職責(zé)，承擔(dān)起應(yīng)負(fù)的社會(huì)文化建設(shè)任務(wù)，以及在新的歷史時(shí)期的文化使命。

文化館的文化責(zé)任是從社會(huì)視角觀察文化館的職能，也是其社會(huì)責(zé)任。文化館的文化性質(zhì)是毋庸置疑的。其文化責(zé)任源于文化館的文化性，與其所具有的文化性質(zhì)相匹配。換句話說。具有文化性質(zhì)的文化館理應(yīng)承擔(dān)社會(huì)文化責(zé)任。文化館文化責(zé)任內(nèi)容舉要文化館對(duì)社會(huì)文化進(jìn)行的文化服務(wù)、文化傳承、文化傳播、文化教育、文化交流和建構(gòu)，是以其自身所擔(dān)負(fù)的社會(huì)文化傳承責(zé)任為基礎(chǔ)的。

首先是文化館必須堅(jiān)持先進(jìn)文化和科學(xué)發(fā)展觀，確立指導(dǎo)群眾文化活動(dòng)事業(yè)的文化服務(wù)責(zé)任。文化館要堅(jiān)持先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，中國特色的社會(huì)主義文化是當(dāng)代中國文化的主體，引領(lǐng)和整合著其他的各種文化。文化館要用先進(jìn)文化和科學(xué)發(fā)展觀來確立指導(dǎo)思想，承擔(dān)起政府給予的為社會(huì)各界群眾提供文化服務(wù)的文化責(zé)任。文化館的文化服務(wù)責(zé)任主要表現(xiàn)在文化館信息利用與社會(huì)服務(wù)方面。文化館是社會(huì)文化利用中心，提供文化服務(wù)滿足社會(huì)各方面利用的需求。文化館應(yīng)該發(fā)揮公益文化的主導(dǎo)作用，在發(fā)展建設(shè)中提高文化品位，完善文化服務(wù)質(zhì)量，提高全民文化素質(zhì)。

其次是文化館文化傳承責(zé)任。文化館是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承保護(hù)的基地。非物資文化遺產(chǎn)是歷史的真實(shí)記憶，是人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、藝術(shù)、歷史等學(xué)科研究的寶貴資源。如何在高速發(fā)展的社會(huì)里有效發(fā)掘非物資文化遺產(chǎn)資源，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)保護(hù)好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使其煥發(fā)文化光輝，是文化館義不容辭的責(zé)任。文化館對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的薪火相傳，是對(duì)人類文明的保護(hù)和繼承，這是文化館的基本文化責(zé)任，是和諧社會(huì)精神文明建設(shè)的必然訴求，是功在當(dāng)代惠及千秋的偉大事業(yè)。人類在歷史的長(zhǎng)河里，用自己的聰明才智創(chuàng)造的寶貴結(jié)晶――非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是人類文明多元化的反映，是見證了人類歷史進(jìn)程的文化財(cái)富。對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的有效保護(hù)和傳承，是文化館在構(gòu)建和諧的人類文化景觀，提高全民文化素質(zhì)，促進(jìn)精神文明建設(shè)，都是意義深遠(yuǎn)。非物資文化遺產(chǎn)作為具有文化傳承性的文化原始資源，在人類文明進(jìn)程中綿延不絕地發(fā)揮著應(yīng)有的文化作用，在各個(gè)歷史時(shí)期不斷煥發(fā)著其旺盛的文化生命力。

再次是文化館的文化傳播責(zé)任。文化館作為普及大眾科學(xué)知識(shí)，傳播文化信息的源頭，應(yīng)積極發(fā)揮文化館文化資源傳播的優(yōu)勢(shì)，大力挖掘文化館的文化價(jià)值，及時(shí)吸收社會(huì)需求的文化科普知識(shí)。適時(shí)舉辦有輻射大、高品位的群眾文化展覽、文化活動(dòng)，面向社會(huì)廣大群眾廣泛傳播，肩負(fù)起文化館的文化傳播責(zé)任，發(fā)揮應(yīng)有的作用。

篇（8）

美國文化學(xué)者丹尼爾·貝爾(DanielBell)在談到“視覺文化”時(shí)說：“我相信，當(dāng)代文化是一種視覺文化，而不是一種印刷文化，這是千真萬確的事實(shí)。”他還強(qiáng)調(diào)“當(dāng)代傾向的性質(zhì)”是“渴望行動(dòng)，追求新奇，貪圖轟動(dòng)”。2視覺文化成為當(dāng)代文化的主流形態(tài)，對(duì)人們耳濡目染，影響深刻持久。越來越多的人開始從視覺文化的角度去閱讀，可以看出人們的閱讀行為在發(fā)生轉(zhuǎn)向：由基于印刷文本的閱讀逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榛谝曈X圖像的解讀，由此引發(fā)閱讀對(duì)象、閱讀方式、閱讀性質(zhì)以及閱讀心理和功能價(jià)值等多方面的重大嬗變。然而視覺文化新形態(tài)與人們傳統(tǒng)視覺經(jīng)驗(yàn)之間存在的鴻溝令人迷惑不解，這不再是個(gè)簡(jiǎn)單的問題，而是一個(gè)事關(guān)人們文化素養(yǎng)與生活質(zhì)量的問題。我們利用插畫從傳播的角度來解讀中國文化，這是探索中國文化流變、重組和演進(jìn)的一個(gè)重要途徑，同時(shí)也使得媒介與民族文化傳播研究的重要性日益突出。

提到插畫，人們往往想到這樣的場(chǎng)景：書籍雜志中的圖像、戶外廣告中的圖像以及一些快速地繪制出的一個(gè)個(gè)夸張的符號(hào)、卡通人物、變形的各種象征符號(hào)。透過這些表面現(xiàn)象，我們則可以發(fā)現(xiàn)插畫是一種真正意義上的美學(xué)性產(chǎn)物，和詩歌、舞蹈等藝術(shù)形式一樣，是反映人的內(nèi)心情感的一種表現(xiàn)形式，是對(duì)于生活的個(gè)性化的表白。例如，幾米就認(rèn)為應(yīng)讓“圖像”成為另一種清新舒潔的文學(xué)語言。在他的作品里營(yíng)造出流暢詩意的畫面，散發(fā)出深情迷人的風(fēng)采。幾米的故事引領(lǐng)著每一位欣賞他作品的人看到并相信世界上的美與善，同時(shí)也反映了現(xiàn)代人生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，因此每個(gè)人都能在他的故事中找到一個(gè)映照和寄托，或許這就是幾米作品的迷人之處。又如繪本作者錢海燕，她是近年來崛起的著名青年女漫畫家，她的漫畫作品幽默、俏皮，蘊(yùn)含著一種靈秀之氣和深沉的人文精神。她觀察生活有著一種獨(dú)特的視角，于是，在她的筆下，幾筆漫畫加上幾句精練的文字，就折射出了她獨(dú)到的生活智慧。

由此我們可以看出，從視覺文化的角度去看插畫藝術(shù)同樣能夠使得我們獲取某個(gè)時(shí)代或是某個(gè)作家所代表的思想及存在狀態(tài)，而且這種形式更能夠讓處在當(dāng)代這種信息化時(shí)代里的人去接受、承認(rèn)。

視覺文化中的插圖教育價(jià)值

視覺文化有了新的內(nèi)涵和發(fā)展機(jī)遇，而信息文化又給自身的發(fā)展帶來了新的突破，在這樣的時(shí)代氛圍中，視覺文化與信息文化開始高度融合、相互促進(jìn)，自然對(duì)社會(huì)各個(gè)層面產(chǎn)生了積極的影響，當(dāng)代教育也不例外。可以說在課外生活中，視覺文化無處不在，如電視、錄像、網(wǎng)絡(luò)以及各類報(bào)刊書籍，在這到處都充滿著視覺圖像符號(hào)的現(xiàn)實(shí)世界中，如何讓學(xué)生更好地正確理解、接受插圖的教育價(jià)值并能夠借此獲取更多的有效信息，這直接關(guān)系著學(xué)生的發(fā)展?jié)摿徒虒W(xué)質(zhì)量的提高。

課文插圖蘊(yùn)含著豐富的人文內(nèi)涵，我們?cè)趯?duì)課文語言的學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上對(duì)課文插圖進(jìn)行進(jìn)一步的思考，對(duì)借取課文插圖獲取信息這一方法給予指導(dǎo)，這對(duì)學(xué)生在認(rèn)知這一方法的基礎(chǔ)上理解視覺文化有引導(dǎo)作用。比如說課文插圖中的中心主題是如何體現(xiàn)的？從插圖的背景中能夠獲得怎樣的信息？如何從插圖中的細(xì)節(jié)處發(fā)現(xiàn)更多的信息？這幅插圖是通過什么來打動(dòng)讀者的？在此基礎(chǔ)上，通過信息技術(shù)手段再拓展到多媒體資源或網(wǎng)絡(luò)資源進(jìn)行遷移訓(xùn)練，并通過比較區(qū)別“文配圖”和“圖配文”之間的不同，把握視覺圖像的角色特點(diǎn)。比如有些課文中的插圖，除了能夠揭示出相應(yīng)課文語言的所指外，自身還包含著豐富的內(nèi)涵，這是因?yàn)檫@些插圖不僅僅是作者對(duì)課文語言的簡(jiǎn)單描摹，而是作者對(duì)作品的再創(chuàng)作，畫面上的線條、明暗、位置經(jīng)營(yíng)，都抹上了作者的情緒色彩。

法國的讓·拉特利爾在《科學(xué)和技術(shù)對(duì)文化的挑戰(zhàn)》一文中就曾提出:“不能低估圖像文化，尤其是動(dòng)態(tài)圖像文化，由于它們通過圖像作用于情感，從而已經(jīng)并將繼續(xù)對(duì)表述與價(jià)值系統(tǒng)施加的深遠(yuǎn)影響。”3魯迅先生也曾說過，“書籍的插圖，原意是在裝飾書籍，增加讀者的興趣的，但那力量，能補(bǔ)助文字之所不及。”豐子愷生前曾為《阿Q正傳》等9篇小說作過插圖，他說：“這些插圖，就好比在魯迅先生的講話上裝上了一個(gè)麥克風(fēng)，使他的聲音放大。”的確，在某種意義上說，插圖就是對(duì)某些文字語言信息的藝術(shù)放大，具有文字所沒有的不可替代性。尤其在信息時(shí)代面前，在視覺文化的視野下，課文插圖有了新的內(nèi)涵和新的意義。如何正確認(rèn)識(shí)課文插圖的現(xiàn)代教育價(jià)值是時(shí)代的呼聲，也是學(xué)生發(fā)展的需要。

視覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)插畫作品創(chuàng)作的影響

插畫屬于繪畫藝術(shù)，訴之于視覺。插畫作品除了表現(xiàn)其獨(dú)特的面和線的瞬息造型外，往往還要表現(xiàn)創(chuàng)作者的某種審美取向。創(chuàng)作者要想使讀者能夠很好地解讀自己的作品，并且使解讀者與自己產(chǎn)生感情共鳴，不僅要求創(chuàng)作者自身有豐富的視覺經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)還必須能夠正確把握讀者所具有的視覺心理圖式，只有這樣，創(chuàng)作者的作品才會(huì)迸發(fā)出生命力。當(dāng)然讀者解讀作品這種具有內(nèi)在美感和寓意的視覺物體時(shí)，需要一定的視覺經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橐曈X經(jīng)驗(yàn)是人類的一種視覺心理圖式。我們的視覺心理不是空白一塊，從接觸世界開始，各種視覺體驗(yàn)就逐漸在心里積淀，世界與社會(huì)的各種視覺沖擊經(jīng)過我們的加工、提煉后在大腦的一些神經(jīng)元中產(chǎn)生鏡像，成為我們進(jìn)一步接受新的視覺刺激的前提——心理學(xué)上稱為心理圖式。海德格爾指出：“世界圖像……并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被構(gòu)想和把握為圖像了……世界圖像并非從一個(gè)以前的中世紀(jì)的世界圖像演變?yōu)橐粋€(gè)現(xiàn)代的世界圖像；不如說，根本上世界變成圖像，這樣一回事情標(biāo)志著現(xiàn)代之本質(zhì)。”4所以說視覺經(jīng)驗(yàn)不僅僅是對(duì)于創(chuàng)作即便是生活也需要它的存在和升華。

可以說當(dāng)今的數(shù)碼插圖也可以理解成插圖的一個(gè)新品種，相對(duì)于數(shù)碼插圖而言，使用常規(guī)繪畫媒介的插圖可以成為“傳統(tǒng)插圖”了。數(shù)碼插圖和“傳統(tǒng)”插圖確有共通的一面。“傳統(tǒng)”插圖的基礎(chǔ)知識(shí)如素描、色彩學(xué)、透視學(xué)、解剖學(xué)完全適用于數(shù)碼插圖。我認(rèn)為如果數(shù)碼插圖離開了視覺經(jīng)驗(yàn)的支持是不可思議的，可以說正是數(shù)碼視覺經(jīng)驗(yàn)造就了數(shù)碼插圖這一門新藝術(shù)。但是對(duì)于數(shù)碼插圖來說，僅僅有技術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，技術(shù)是傳達(dá)藝術(shù)家思維的工具，數(shù)碼插圖的靈魂來自于它的藝術(shù)性和視覺經(jīng)驗(yàn)。視覺經(jīng)驗(yàn)只有被藝術(shù)家用來創(chuàng)作藝術(shù)時(shí)，才上升到藝術(shù)的范疇。具體地說藝術(shù)性就是指數(shù)碼插圖中所傳達(dá)出藝術(shù)家的藝術(shù)思維深度、藝術(shù)修養(yǎng)高度和藝術(shù)能力的全面。藝術(shù)能力是指藝術(shù)構(gòu)思的實(shí)現(xiàn)能力，比如說創(chuàng)意能力、造型能力、色彩能力等等，它是藝術(shù)家藝術(shù)水準(zhǔn)的重要體現(xiàn)。視覺經(jīng)驗(yàn)與藝術(shù)性是數(shù)碼插圖最重要的一部分。

正如威廉·米歇爾所說，“圖像表征，正在以前所未有的力度影響著文化的每一個(gè)層面，從最為高深精微的思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作無一幸免。”面對(duì)這個(gè)被視覺文化壟斷的時(shí)代，插畫藝術(shù)這門古老的藝術(shù)依舊存在并在固守批判現(xiàn)實(shí)主義的精英中流行，在他們的圖像中，畫面的縱深感被不同程度地壓縮，加上大面積單純色彩的平涂，使得主體圖式顯著躍現(xiàn)出來，有效地增強(qiáng)了圖像的視覺張力和感染力。另外，我們也很難從他們的圖像中找出明確的藝術(shù)風(fēng)格，夾雜在他們圖像間的是寫實(shí)主義或表現(xiàn)主義等等多種藝術(shù)樣式的變異體。傳統(tǒng)的繪畫風(fēng)格已不是他們界定自我藝術(shù)樣式的標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅作為強(qiáng)調(diào)藝術(shù)個(gè)性的形式借鑒及參照。從圖像間流露出的更多是他們作為當(dāng)下生存的個(gè)體對(duì)于時(shí)代的自我感受。圖像中的觀念意味在逐步掙脫了傳統(tǒng)插畫的束縛之后統(tǒng)領(lǐng)了整個(gè)藝術(shù)過程。盡管他們的藝術(shù)并沒有完全逃離出精英意識(shí)和社會(huì)反映論的范疇，但在社會(huì)現(xiàn)實(shí)和個(gè)體的關(guān)系上給當(dāng)代插畫做出了新的描述。

插畫藝術(shù)從直接的角度看，視覺是最主要的感受、擁有、享受生活的方式；從間接的角度看，視覺則是唯一的感受、擁有、享受生活的方式——在間接感受、擁有、享受生活中，視覺經(jīng)驗(yàn)可以涵蓋、替代其它一切感覺經(jīng)驗(yàn)，而其它一切感覺經(jīng)驗(yàn)都無法涵蓋、替代視覺經(jīng)驗(yàn)。人類對(duì)視覺文化需求的最深層的動(dòng)因，主要是由視覺經(jīng)驗(yàn)在人類生活中的基礎(chǔ)地位和重要作用所決定的。因此，視覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)于插畫文化的影響是歷史的、深層的。插畫藝術(shù)是人類社會(huì)生活躍遷和面臨新情境、觸摸未來的價(jià)值表述方式，它開拓出生命的新的感受形式，寄寓了人們生存的新的價(jià)值資源，并轉(zhuǎn)呈為圖像學(xué)的結(jié)果而內(nèi)化為社會(huì)個(gè)體的倫理期待和生存基點(diǎn)。

所以在此希望中國的插畫設(shè)計(jì)師們也能擴(kuò)展自己的視野，透過令人迷惑的現(xiàn)狀，來發(fā)現(xiàn)真正的創(chuàng)意與靈感。對(duì)于視覺經(jīng)驗(yàn)，要在文化背景上來考察，思考它們可能的關(guān)聯(lián)，而不是照抄照搬。

注釋:

1張舒予：《視覺文化概論》江蘇人民出版社，2003年版第14頁。

篇（9）

中國傳統(tǒng)藝術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在世界美術(shù)之林中占有極其輝煌的地位。中國動(dòng)畫這一充滿神奇色彩的藝術(shù)表現(xiàn)形式也是在這一特有的中國傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)下形成的。她作為中國藝術(shù)的一部分，表現(xiàn)著傳統(tǒng)文化特有的審美文化符號(hào)，可以激起人們對(duì)中華傳統(tǒng)文化的驕傲與自豪。

20世紀(jì)80年代中國動(dòng)畫事業(yè)依據(jù)民族傳統(tǒng)文化走出了一條輝煌之路。然而，今天中國動(dòng)畫相對(duì)于外國動(dòng)畫卻有著明顯的差距。有數(shù)據(jù)顯示，當(dāng)前全球動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)總值大約為2500億美元，約合人民幣2萬億元，而中國僅為人民幣180億元，不到1％，并且，在國產(chǎn)的動(dòng)畫中，顯示了“出力不討好”的局面。主要表現(xiàn)為：盡管國產(chǎn)動(dòng)畫正鼓足了勁在抓緊對(duì)動(dòng)畫作品的生產(chǎn)及宣傳，但在國外動(dòng)畫產(chǎn)業(yè)的沖擊下，動(dòng)畫欣賞的主要群體——青少年的審美觀明顯傾向于國外動(dòng)畫。筆者在對(duì)此課題的研究過程中，對(duì)1000名桂林市內(nèi)受眾進(jìn)行動(dòng)畫觀賞行為傾向性調(diào)查，發(fā)出問卷900份，回收831份，回收率為92.3％，其中有效問卷為816份，有效率為98.1％，保證了調(diào)查的公平性與公開性。這1000名受眾為大學(xué)、中學(xué)、小學(xué)不同文化層面上的學(xué)生。

表格如下：

不同文化層面受眾對(duì)動(dòng)畫藝術(shù)風(fēng)格的偏愛與認(rèn)同傾向打分(滿分為100分)

觀察此表格，可看到國產(chǎn)動(dòng)畫片在國內(nèi)受喜愛程度較低，特別對(duì)于傳統(tǒng)文化寫意風(fēng)格的動(dòng)畫電影打分較低，并且年齡越小，對(duì)這一風(fēng)格的認(rèn)同程度越低。從這個(gè)數(shù)據(jù)可以看出現(xiàn)代青少年對(duì)于我國傳統(tǒng)文化的審美取向越來越模糊，并且表現(xiàn)出低齡化。另外，筆者長(zhǎng)期在桂林市少年宮擔(dān)任美術(shù)教師，在教學(xué)過程中也深切地感受到孩子們對(duì)中國動(dòng)畫片的喜歡程度遠(yuǎn)沒有國外動(dòng)畫片熱情高，體現(xiàn)幼兒教育對(duì)傳統(tǒng)文化也有所忽視。這一事實(shí)也從側(cè)面佐證了上述調(diào)查結(jié)果。這不能不讓人為繼承中國優(yōu)良傳統(tǒng)文化而擔(dān)憂。一個(gè)國家是否能強(qiáng)大，是否能屹立于世界民族之林，優(yōu)秀的文化底蘊(yùn)以及在此文化底蘊(yùn)中創(chuàng)新出來的符合時(shí)展的文化結(jié)構(gòu)，是衡量此標(biāo)準(zhǔn)的重要尺度。所以，對(duì)動(dòng)畫電影中傳統(tǒng)文化元素的研究，也能從另一側(cè)面引導(dǎo)人們對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化引起重視。

動(dòng)畫是大眾媒體的傳播手段之一。是一種特有的文化產(chǎn)業(yè)，與其他文化知識(shí)一樣具有極強(qiáng)的宣傳和影響作用，包括社會(huì)規(guī)范，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，行為方式、文化價(jià)值觀等。優(yōu)秀的動(dòng)畫電影能根植于本民族優(yōu)秀文化，反映社會(huì)底層，能經(jīng)得住社會(huì)發(fā)展的跌宕起伏。我國20世紀(jì)60年代前與80年代后，也曾經(jīng)有著輝煌的動(dòng)畫成就。先不必說此時(shí)的動(dòng)畫有著豐富的民間傳說、神話故事等題材作支撐，也不必說是具有鮮明中國特色的動(dòng)畫形象，表現(xiàn)手法，就單說動(dòng)畫中意境優(yōu)美的場(chǎng)景也是其他國家所不及，因?yàn)檫@是要求對(duì)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有深刻感受的人才能體會(huì)。前人的種種成就無一不是站在中國特有的文化內(nèi)涵中建立發(fā)展起來。

首先在動(dòng)畫的取材方面。選擇極富有寓言故事的《驕傲的將軍》(1956年導(dǎo)演：特偉李克弱)、《東郭先生》(1955年導(dǎo)演：虞哲光許乘澤)；民間傳《抬驢》(1991年導(dǎo)演：王柏榮)、《葫蘆兄弟》(1986—1987年導(dǎo)演胡進(jìn)慶等)。從這些內(nèi)容題材上我們可以看出較多立于中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“寓教于樂”精神，故事折射出教育孩子分辨善惡，面對(duì)困難如何找到更好的解決方法等，這些對(duì)孩子的健康成長(zhǎng)都有很好的教導(dǎo)作用。“動(dòng)畫影片不僅需要具有較高的藝術(shù)審美水準(zhǔn)，還擔(dān)負(fù)著一定的社會(huì)教育功能。”“寓教于樂”這一優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神對(duì)比于美國式的“娛樂至上”可謂大相徑庭，把“教”寓于“樂”，不但有深度且使“教”更易于接受，這一直是我國教育傳統(tǒng)中踐行的法則之一。

再說中國動(dòng)畫形象設(shè)計(jì)。中國動(dòng)畫電影中的人物、動(dòng)物形象，絕大部分都出自于中國神話、寓言故事、民間傳說等優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化中。如1962年萬氏兄弟兼制作、導(dǎo)演的在當(dāng)時(shí)震驚世界的動(dòng)畫電影《大鬧天宮》就是取材于民間傳說《西游記》。其中的主角孫悟空的形象設(shè)計(jì)可謂顯盡了中國特有的文化元素，在裝飾上吸收了中國傳統(tǒng)藝術(shù)中民間木刻、剪紙、京劇等風(fēng)格，影片中從環(huán)境描繪到人物面貌、性格特征，也都是一派中國氣概，也無怪當(dāng)時(shí)世界上動(dòng)畫界對(duì)此影片的高度贊賞。巴黎《世界報(bào)》介紹說“《大鬧天宮》不但具有一般美國迪士尼作品的美感，而且造型藝術(shù)又是迪士尼式的美術(shù)片所做不到，即它完美地表達(dá)了中國的傳統(tǒng)藝術(shù)風(fēng)格”。《大鬧天宮》中孫悟空的“疾惡如仇”、“好強(qiáng)好斗”的性格到現(xiàn)在仍然為包括世界友人在內(nèi)的人們喜愛，而這一性格特征也正是勤勞、勇敢的中國勞動(dòng)人民所具有的特征，也是在眾多動(dòng)畫電影中，一直未退出人們視野的原因之一。

水墨動(dòng)畫是中國動(dòng)畫電影中的一朵奇葩，也一直到現(xiàn)在都是為人們多關(guān)注的動(dòng)畫形式，歷史上優(yōu)秀的水墨動(dòng)畫有很多，較突出的代表是運(yùn)用齊白石墨趣而制作的《小蝌蚪找媽媽》、李可染筆法的《牧笛》、《山水情》等。在這些水墨動(dòng)畫中，觀眾不僅能欣賞到精彩的水墨動(dòng)畫故事情結(jié)，還能欣賞到水墨淋漓、詩意無窮、畫意無窮的動(dòng)畫場(chǎng)面。重視背景對(duì)藝術(shù)形象的烘托，是水墨動(dòng)畫的一大特點(diǎn)，“留白”及對(duì)“遠(yuǎn)山”的處理、吸取傳統(tǒng)畫理中“三遠(yuǎn)法”，使背景猶如一幅會(huì)運(yùn)動(dòng)的中國水墨畫。影片雖然只有20分鐘，但格調(diào)清新灑脫，將中國詩畫的意境和筆墨情趣融進(jìn)了每一個(gè)畫面里。影片以景抒情，情景交融，以虛帶實(shí)，實(shí)中有虛，虛實(shí)相合的特點(diǎn)，顯示出中國藝術(shù)的深厚傳統(tǒng)。結(jié)合現(xiàn)代的動(dòng)畫手法，使中國水墨動(dòng)畫得到了充分的認(rèn)可。

篇（10）

文化相對(duì)主義觀念是現(xiàn)代文化人類學(xué)的基礎(chǔ)，被學(xué)者評(píng)價(jià)為“人類學(xué)給20世紀(jì)最重要的思想獻(xiàn)禮”〔1〕。文化相對(duì)主義之所以獲得這么高的評(píng)價(jià)，是和這一觀念出現(xiàn)的背景、在人類學(xué)中的地位以及對(duì)其它學(xué)科的影響分不開的。文化相對(duì)主義思想和“歷史特殊論”學(xué)派相伴而生。20世紀(jì)初，西方文化人類學(xué)界出現(xiàn)了一個(gè)以人類學(xué)家博厄斯（Boas）為代表的歷史特殊論學(xué)派，雖然這個(gè)學(xué)派的盛行時(shí)期是19世紀(jì)末到20世紀(jì)30年代，但卻在整個(gè)人類學(xué)界產(chǎn)生了重要的影響，直到今天仍然具有相當(dāng)?shù)牡匚弧Ｆ渲校瑲v史特殊論和文化相對(duì)主義觀念是這一學(xué)派看待種族和文化問題的基本立場(chǎng)。文化相對(duì)主義的觀念經(jīng)過后繼發(fā)展，成為人類學(xué)研究的基本觀念之一。

對(duì)于文化人類學(xué)的研究目標(biāo)，博厄斯提出了歷史特殊論的主張。他認(rèn)為“每一個(gè)民族文化都有其自身的特殊歷史，所以，只能根據(jù)每個(gè)民族的特點(diǎn)來研究文化”，由于“文化現(xiàn)象太復(fù)雜，而文化現(xiàn)象越復(fù)雜，則它們的規(guī)律就越具有特殊性”，因此，“想建立一個(gè)適用于任何地方、任何事例，并能解釋它的過去與預(yù)測(cè)未來的概括性結(jié)論是徒勞的”〔2〕。雖然博厄斯并沒有直接提出文化相對(duì)主義，但在他的歷史特殊論中，已經(jīng)包含了這一思想。在博厄斯之后，由他所培養(yǎng)或影響的一批人類學(xué)家包括露絲•本尼迪克特（RuthBenedict）等在繼承博厄斯思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了文化相對(duì)主義的思想。文化相對(duì)主義的直接提出者是博厄斯的弟子，美國文化人類學(xué)家梅爾維爾•赫斯科維奇（MelvilleJ．Herskovits）。以赫斯科維奇為代表的文化相對(duì)主義思想可以表述為：“衡量文化沒有絕對(duì)或惟一標(biāo)準(zhǔn)，只有相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，每種文化具有獨(dú)特的性質(zhì)和充分的價(jià)值，否認(rèn)歐美的價(jià)值體系的絕對(duì)意義；文化沒有先進(jìn)落后、文明野蠻之別，所以要尊重其他民族的任何一種文化：不能借口某個(gè)部落沒有獨(dú)立發(fā)展能力而進(jìn)行干涉；全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只不過這種共性有時(shí)通過不同的形式表現(xiàn)出來”〔3〕。

從文化相對(duì)主義主要思想的表述中可以看出，文化相對(duì)論者認(rèn)為每一個(gè)文化必須從“那個(gè)文化”的立場(chǎng)來理解，主張“將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會(huì)中加以評(píng)估”〔4〕。人類學(xué)家本著相對(duì)主義的態(tài)度，致力于不同文化之間的相互理解，認(rèn)為不同文化體現(xiàn)了人類生活的不同方式，是人類所選擇的不同途徑，每一個(gè)特定的時(shí)期，每一個(gè)特定的社會(huì)，都有屬于它自己的特殊尺度或立場(chǎng)。接受文化相對(duì)主義的理念對(duì)于克服“我族中心主義”起著重要的作用，形成人類學(xué)家研究不同文化背景下人類行為的基礎(chǔ)。關(guān)于相對(duì)主義的若干爭(zhēng)論，反映了不同的態(tài)度和立場(chǎng)，但是，有一些爭(zhēng)論產(chǎn)生于混淆和誤解。本尼迪克特通過自己的實(shí)際研究，指出，“對(duì)文化相對(duì)性的承認(rèn)，有其自身的價(jià)值，這些價(jià)值未必就是那些絕對(duì)主義者哲學(xué)理論所宣稱的價(jià)值。……它激起悲觀，是因?yàn)樗殃惻f的原則完全打亂了，而不是由于它包含著任何內(nèi)在的困難”〔5〕。真正理解和把握人類學(xué)意義上的文化相對(duì)主義，需要意識(shí)到人類學(xué)文化相對(duì)主義的本質(zhì)：

第一，文化相對(duì)主義所反對(duì)的是絕對(duì)主義，而不是普遍主義。文化相對(duì)主義思想的核心之一就是承認(rèn)全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只是這種共同性具有不同的表現(xiàn)形式，這是對(duì)多樣性和普遍性的承認(rèn)。因此相對(duì)主義所反對(duì)的是那些以普遍主義面貌出現(xiàn)的絕對(duì)主義，而不是普遍主義，“相對(duì)主義和普遍主義在文化研究中并不構(gòu)成非此即彼的對(duì)立，相反，文化相對(duì)主義在實(shí)踐中暴露出來的問題表明，若無普遍主義作為必要的限定和補(bǔ)充，相對(duì)主義就會(huì)走向極端，演化成絕對(duì)主義的另一種形態(tài)”〔6〕。也就是說，人類學(xué)家所主張的文化相對(duì)主義反對(duì)極端的相對(duì)主義，因?yàn)闃O端的相對(duì)主義成了另一種形式的絕對(duì)主義。同時(shí)，在人類學(xué)的具體實(shí)踐中，“原則上意識(shí)到當(dāng)?shù)匚幕膬r(jià)值不會(huì)使我們卷入極端的相對(duì)主義。如果處于極端的相對(duì)主義這一位置，則對(duì)所有文化的尊重在民族志的撰述中會(huì)淪落為一種荒謬滑稽且極為拙劣的模仿和描述”〔7〕。這一點(diǎn)對(duì)于我們?nèi)绾慰创云者m面貌出現(xiàn)的現(xiàn)代西方科學(xué)有著重要意義。

第二，文化人類學(xué)的相對(duì)主義并不是不要標(biāo)準(zhǔn)，而是反對(duì)西方標(biāo)準(zhǔn)或唯一標(biāo)準(zhǔn)。這一點(diǎn)所體現(xiàn)的是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的多樣性。博厄斯指出，“衡量文化沒有絕對(duì)的判別標(biāo)準(zhǔn)。尺度是需要的，但不能只有西方文明一個(gè)尺度”〔8〕。相對(duì)主義不是不要標(biāo)準(zhǔn)，而是認(rèn)為文化是多元的，真理不止一個(gè)，因此評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)當(dāng)是多樣的。這是相對(duì)主義給我們的啟示之一，正是在上述意義上，下文討論文化相對(duì)主義的科學(xué)觀及其對(duì)科學(xué)史研究的影響，并就相關(guān)問題進(jìn)行討論。

2文化相對(duì)主義觀念對(duì)科學(xué)史研究的影響

1）文化相對(duì)主義的科學(xué)觀實(shí)際上，在人類學(xué)領(lǐng)域中公認(rèn)的文化相對(duì)主義，最初并沒有直接涉及到自然科學(xué)，以往的人類學(xué)家在處理自然科學(xué)時(shí)總是小心翼翼的。對(duì)于早期人類學(xué)家比如進(jìn)化論學(xué)者來說，要是有人提出“科學(xué)”也可以當(dāng)作“巫術(shù)”一樣來研究，他們肯定會(huì)驚訝得合不攏嘴，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)他們并不明白“巫術(shù)和科學(xué)之間的區(qū)別僅僅在于象征意義的不同”，并且認(rèn)為科學(xué)和巫術(shù)之間的差異是“理性的、真實(shí)的，不能加以任何夸飾”〔9〕。隨著人類學(xué)學(xué)者進(jìn)入到STS研究領(lǐng)域，以及科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史研究者對(duì)人類學(xué)理論和觀念的引入和借鑒，文化相對(duì)主義的觀念才被帶入到對(duì)科學(xué)的研究之中。科學(xué)是唯一的還是多元的，是絕對(duì)的還是相對(duì)的？這是對(duì)科學(xué)進(jìn)行社會(huì)、文化研究時(shí)必須要回答的問題。文化相對(duì)主義的科學(xué)觀體現(xiàn)在對(duì)科學(xué)文化多樣性的承認(rèn)，以及對(duì)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)性的倡導(dǎo)。

（1）科學(xué)文化的多元性。人類學(xué)的一個(gè)很重要的特征是對(duì)多元性和多元文化的提倡，以及對(duì)“他者”或“他文化”的承認(rèn)和尊重。現(xiàn)代人類學(xué)站在相對(duì)主義的立場(chǎng)上，反對(duì)種族主義，認(rèn)為“文化必須總是理解成復(fù)數(shù)的，只可在其特定的背景中才能進(jìn)行判斷”〔10〕。復(fù)數(shù)文化概念的提出，能夠?qū)δ切┧^具有普遍合理性的假設(shè)做出有益的批判和修正，任何“將單一的文化價(jià)值渲染成放之四海而皆準(zhǔn)的真理的論調(diào)必然遭到它的批判和有力抵制”〔11〕。采用復(fù)數(shù)的文化形式是要強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)家要用批判的眼光去看待那些被認(rèn)為是構(gòu)成這個(gè)世界的唯一準(zhǔn)則。人類學(xué)的復(fù)數(shù)文化觀念并不是顯而易見的，尤其是當(dāng)把這種復(fù)數(shù)觀念應(yīng)用到科學(xué)之上時(shí)。在復(fù)數(shù)文化觀念以及批判的眼光之下，人類學(xué)提出了人類構(gòu)建科學(xué)體系的多樣性，“由于對(duì)科學(xué)價(jià)值的取向不一，人類可以構(gòu)建的科學(xué)知識(shí)框架和資料積累的辦法以及該積累哪些知識(shí)的取向，是可以呈現(xiàn)若干種不同的可能性”〔12〕，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)只是當(dāng)代文化的產(chǎn)物，而其它科學(xué)傳統(tǒng)則是其它文化的產(chǎn)物，小寫的復(fù)數(shù)“sciences”，開始代替了大寫的單數(shù)的“Sci－ence”①。復(fù)數(shù)的科學(xué)表明了對(duì)文化多樣性的承認(rèn)和對(duì)西方科學(xué)技術(shù)的反思，在文化相對(duì)主義的觀點(diǎn)之下，也就是要承認(rèn)并尊重科學(xué)文化的多樣性和相異性。#p#分頁標(biāo)題#e#

（2）評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。與科學(xué)文化多樣性相關(guān)的就是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。在人類學(xué)看來，文化相對(duì)主義的最初原則，就是“理解和判斷必須基于當(dāng)?shù)氐谋尘?rdquo;，并保持對(duì)地方文化的尊敬。當(dāng)人類學(xué)開始把自然科學(xué)當(dāng)作研究對(duì)象時(shí)，就開始關(guān)注西方意義上的科學(xué)知識(shí)的地位問題，質(zhì)疑西方科學(xué)對(duì)其它文化系統(tǒng)的特權(quán)地位，以及科學(xué)和理性的等同關(guān)系。事實(shí)上這種質(zhì)疑也提出了科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題。在傳統(tǒng)的描述中，總是用西方的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)其它文化和其它民族中的科學(xué)。正如西方學(xué)者拉波特（NigelRapport）等人指出的，從西方的立場(chǎng)來看存在下面的觀念：我們有科學(xué)，而他們有巫術(shù)；我們有歷史，他們有神話；我們有高科技的農(nóng)業(yè)，他們則是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)；我們有牧師，他們有薩滿；或者我們有科學(xué)，他們有薩滿；我們有哲學(xué)，他們有信仰；我們有文化，他們沒文化；或者我們能書寫，他們則是口頭傳承；我們有劇場(chǎng)，他們有儀式；我們有政府，他們有長(zhǎng)者；我們有理性，他們則是前邏輯；我們是個(gè)人主義的，他們則是社區(qū)的———如此等等〔13〕。

這種對(duì)比實(shí)際上破壞了文化相對(duì)主義最初的原則。當(dāng)用西方科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)其它文化時(shí)，是把西方科學(xué)當(dāng)作了普適性的標(biāo)準(zhǔn)。由于提出人類構(gòu)建科學(xué)體系的多樣可能性，人類學(xué)主張對(duì)各種知識(shí)體系采取平等看待的態(tài)度。科學(xué)被看作是眾多文化系統(tǒng)中的一種，而不再是“唯一合理的，客觀的”真理。所謂評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性，是指不能把現(xiàn)代西方科學(xué)當(dāng)作評(píng)價(jià)其它認(rèn)知體系的唯一標(biāo)準(zhǔn)。與那種認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)是唯一的，普適的觀點(diǎn)不同，從人類學(xué)的角度來看，任何以某一種科學(xué)框架為標(biāo)準(zhǔn)，去評(píng)價(jià)甚至排斥其它科學(xué)框架的做法都是行不通的。總之，復(fù)數(shù)文化和復(fù)數(shù)科學(xué)概念的應(yīng)用，是對(duì)絕對(duì)唯一標(biāo)準(zhǔn)的挑戰(zhàn)，科學(xué)知識(shí)是人類社會(huì)文化的產(chǎn)物，每個(gè)民族都有自己的科學(xué)———科學(xué)知識(shí)是多樣的，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的。

2）對(duì)科學(xué)史研究的影響人類學(xué)文化相對(duì)主義所帶來的科學(xué)觀的改變，使得科學(xué)史研究轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯?ldquo;sciences”的“histo－ries”。以文化相對(duì)主義的視角來看，現(xiàn)代科學(xué)只是“理解并對(duì)我們的存在賦予意義的人類努力的連續(xù)體的一部分”〔14〕，科學(xué)史研究的對(duì)象既包括現(xiàn)代世界中不同的科學(xué)文化系統(tǒng)，也包括歷史上的各種科學(xué)或知識(shí)形態(tài)。采用文化相對(duì)主義的觀念，就是要在科學(xué)史的研究中平等地看待這些不同的科學(xué)文化系統(tǒng)。文化相對(duì)主義觀念對(duì)科學(xué)史研究的影響表現(xiàn)為：

（1）文化相對(duì)主義觀念對(duì)西方中心主義的科學(xué)史的批判。在西方中心主義以及唯科學(xué)主義的觀念中，“科學(xué)是和迷信以及神秘實(shí)踐相對(duì)立的。科學(xué)家是和‘原始’人以及他們自己社會(huì)中的門外漢們相對(duì)立的。當(dāng)代的西方科學(xué)是和其它文明中———比如中國、印度、伊斯蘭的科學(xué)相對(duì)立的”〔15〕。在這種觀念看來，好像西方的科學(xué)和其它文明中的科學(xué)是沒有關(guān)系的，或者非西方文明中的科學(xué)只在過去存在。這種觀點(diǎn)事實(shí)上是將不同的科學(xué)形態(tài)放到進(jìn)化的序列之中，將西方科學(xué)放置到進(jìn)化的前端，而其它科學(xué)文化系統(tǒng)則處于序列的后面。針對(duì)這種觀念，白馥蘭（FrancescaBray）采取了一種文化相對(duì)主義和反種族中心主義的態(tài)度。她提出，一種批判性的科學(xué)史應(yīng)該探討科技體系在具體境域中的含義，不以建立比較的等級(jí)（并強(qiáng)化種族中心主義的論斷）為目的，而是要嚴(yán)肅深入地研究另一種世界的構(gòu)造。用以衡量科技成就的一般標(biāo)準(zhǔn)要與具體文化聯(lián)系起來，與西方世界的科學(xué)相比，“其他的世界是由其他的方式造成的。過去的社會(huì)是如何看待他們的世界以及他們?cè)谄渲械奶幘常克麄兊男枰鸵庠甘鞘裁矗靠萍紝?duì)于制造和滿足這些意愿、對(duì)于維持與改造社會(huì)結(jié)構(gòu)起了什么作用？這樣的問題能夠提供探索非西方社會(huì)科技的框架”〔16〕。白馥蘭在把技術(shù)本身當(dāng)作文化的基礎(chǔ)上，提倡在技術(shù)史研究中引入人類學(xué)視角從而對(duì)技術(shù)史的多元性進(jìn)行研究，這也充分反映了她對(duì)技術(shù)的“標(biāo)準(zhǔn)觀念”以及傳統(tǒng)技術(shù)史研究模式的批判。

（2）對(duì)多元科學(xué)史的提倡。科學(xué)文化的多元性，相應(yīng)的即是科學(xué)史研究的多元性和多樣性。文化相對(duì)主義觀念認(rèn)為，歷史地來看，“不同的文化擁有不同的科學(xué)和技術(shù)。今天現(xiàn)代的，世界性的科學(xué)和技術(shù)———也就是在世界各地的大多數(shù)大學(xué)里教授的科學(xué)———只是當(dāng)今現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，正如古希臘科學(xué)、印度科學(xué)，中國科學(xué)等等是它們自身文化的產(chǎn)物一樣”〔17〕。在科學(xué)史研究中，對(duì)上述原則的提倡體現(xiàn)在具體的研究對(duì)象、研究實(shí)踐以及研究成果上。以醫(yī)學(xué)史研究為例，世界上存在著不同醫(yī)療體系，比如西方的生物醫(yī)學(xué)、中國的傳統(tǒng)中醫(yī)體系、印度的吠陀傳統(tǒng)等〔18〕，這些不同醫(yī)療體系的背后，包含著不同的世界觀、宇宙觀、自然觀，以及對(duì)于身體、心智、疾病、健康的不同觀念和態(tài)度。因此，在醫(yī)學(xué)史的研究中，就是要在承認(rèn)以及平等對(duì)待這些醫(yī)療體系的前提下，去考察整個(gè)體系背后的文化因素。采取這種文化相對(duì)主義的開放態(tài)度，才能夠更加深刻全面地展現(xiàn)人類醫(yī)療體系的多元化和多樣性。科學(xué)史的研究具有文化多元性和多樣性的特征，這是文化相對(duì)主義科學(xué)觀的一個(gè)體現(xiàn)。印度學(xué)者查托帕迪亞雅（Chattopadhyaya）提出，我們必須看到，在一種文化中是“科學(xué)”的東西，在另一種文化中卻可能是“神秘主義”的東西；當(dāng)我們說某物是“科學(xué)”的時(shí)候，在另一種文化中卻可能用“神秘主義的”這個(gè)說法來描述。這就說明在科學(xué)史研究中，要意識(shí)到并尊重科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的多樣性。一個(gè)社會(huì)中的人在理解另一個(gè)時(shí)代或同時(shí)代其它社會(huì)的科學(xué)和文化時(shí)，若只運(yùn)用他自己的概念框架，而不顧及另外一個(gè)社會(huì)中的人們對(duì)其科學(xué)和文化的理解，他將會(huì)遇到嚴(yán)重的交流困難〔19〕。采用文化相對(duì)主義立場(chǎng)看待科學(xué)史，我們能夠?qū)⒆约簭膶?duì)科學(xué)的崇拜中解放出來，那么我們就能盡力地去理解它，能夠在“沒有憤怒和偏見的情況下，去辨明科學(xué)和技術(shù)的人類面相”〔20〕。

對(duì)多元科學(xué)史的提倡，一方面表現(xiàn)為上文所述的科學(xué)史本身的多元性和多樣性，從另一個(gè)層面來看，科學(xué)史的敘述方式也不是單一和絕對(duì)的，而是多樣的，這是文化相對(duì)主義在科學(xué)史研究中的另一個(gè)重要體現(xiàn)。科學(xué)的普遍性和唯一性遭到質(zhì)疑，這種觀念在科學(xué)史的研究之中體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)歷史敘述方式的批判和再考察。科學(xué)史的敘述不再只是呈現(xiàn)連續(xù)、進(jìn)步的圖像，而是要呈現(xiàn)出一種豐富多樣的圖景。需要補(bǔ)充說明的是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)（SSK）所采取的相對(duì)主義立場(chǎng)。雖然科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的相關(guān)研究不是本文重點(diǎn)討論的對(duì)象，但是有必要提及強(qiáng)綱領(lǐng)的代表人物大衛(wèi)•布魯爾（DavidBloor）、巴里•巴恩斯（BarryBarnes）等對(duì)相對(duì)主義的相關(guān)論述以及對(duì)科學(xué)史案例的討論。#p#分頁標(biāo)題#e#

幾乎所有建構(gòu)主義者都采取了相對(duì)主義的立場(chǎng)，SSK學(xué)者一般都承認(rèn)自己的這一立場(chǎng)。布魯爾在《科學(xué)知識(shí)：一種社會(huì)學(xué)的分析》一書的中文版序言中指出，相對(duì)主義所針對(duì)的是絕對(duì)主義，“作為相對(duì)主義它意味著：不相信存在任何終極的和絕對(duì)的判斷的可能性。如果以更一般的方式來陳述，它意味著不存在任何知識(shí)可以宣稱具有絕對(duì)真理的地位。任何真理性宣稱都是相對(duì)于歷史性的、社會(huì)性的、甚至是生物性的偶然性集合而存在。”〔21〕。巴恩斯、布魯爾等人分析了一些科學(xué)史上以及當(dāng)代的案例，比如N射線的研究工作，中醫(yī)中的針灸實(shí)踐，科學(xué)史上的占星術(shù)，以及醫(yī)學(xué)上的順勢(shì)療法等，并且指出，“無論如何，這些種種努力中所啟用的標(biāo)準(zhǔn)和方法，明顯地伴隨一種歷史情境到另一種歷史情境發(fā)生變化，其結(jié)果是：合法科學(xué)的樣板是歷史性變動(dòng)的”〔22〕。這些可看作是對(duì)其相對(duì)主義立場(chǎng)的注解。相對(duì)主義是SSK研究的核心立場(chǎng)，同時(shí)也是SSK遭受各種批評(píng)甚至攻擊的核心之處，但是在SSK的學(xué)者看來，在其研究綱領(lǐng)內(nèi)部相對(duì)主義從來沒有真正成為一種爭(zhēng)議。布魯爾認(rèn)為，“相對(duì)主義只不過是絕對(duì)主義的對(duì)立面，因而確實(shí)是更加可取的。至少就它的某些形式而言，我們根據(jù)我們的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)令人放心的堅(jiān)持它”〔23〕。這是布魯爾對(duì)相對(duì)主義所做的辯護(hù)，他所提出的相對(duì)主義的對(duì)立面是絕對(duì)主義的論斷和論文的立場(chǎng)也是一致的。