法律與道德關系論文匯總十篇

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篇（1）

中圖分類號：D9 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0745（2013）06-0340-03

一、我國刑法中的因果關系的內容

（一）我國通說關于刑法因果關系的理解

1.刑法因果關系的概念

通說關于因果關系的概念，更加注重對唯物辯證法的考量。在唯物辯證法看來，客觀世界是普遍聯系的、相互制約著向前發展。任何一種現象都會引起另一種現象的出現。這種引起與被引起的關系就是因果關系。刑法中因果關系是指危害行為與危害結果之間的引起與被引起的關系。也即指犯罪實行行為與對定罪量刑有價值的危害結果之間引起被引起的合乎規律的聯系。

2.刑法因果關系的特征

我國刑法學對因果關系的關注開始于上世紀50年代，現在我國通說認為，刑法的因果關系具備以下幾個特征，因果關系具有客觀性、相對性、時間序列性、復雜性和不排除偶然性。

（1）因果關系的客觀性

因果關系首先表現出客觀的屬性。發生在事物運動中的因果關系是客觀的存在不能以人的意志而轉移，具有原因與結果兩個現象之間的作用和聯系方式也是客觀的。不能以行為人行為時的主觀預見為判斷前提，也不能憑司法人員審判時的主觀現象去確定。

（2）因果關系的相對性

客觀世界中的各種客觀發生的現象都是普遍聯系的，他們相互制約著產生、發展、消滅。在普遍聯系的因果鏈條中，一種現象是后一現象的原因同時又是前一現象的結果；某一危害結果本身也可以是另一對因果關系中的原因。特別是在一個危害行為引起多重性危害結果的案件中，例如，一條普通的公路上，貨車超速行駛而撞上了前面的小轎車。小轎車被撞向公路邊，而又將行人撞傷。小車被撞向路邊是行人被撞傷的原因，但小車被撞向路邊又是貨車超速行駛的結果。事物之間是普遍聯系的，因果關系不是絕對的，而是相對的。要想確定原因與結果的關系，就必須在普遍聯系的因果鏈中抽離出一對相對確定的因果聯系。原因就是單純的原因，結果就是單純的結果。還有一種情況就是，多個行為引起一個結果的現象。這時，因果關系要考察的是主要原因。

（3）因果關系的時間序列性

因果關系的相對性，要求我們要關注因果關系的時間序列性。從時間上看，原因必須在結果的前面。因此，在考察因果關系時，要從危害結果發生前的行為中找引起危害結果的原因。也就是說，作為原因的行為是發生在死亡結果發生之前而是發生在死亡結果發現之前。但是也存在一些疑問，如果兩個行為共同起了作用又該如何確定危害結果的因果關系呢？時間的序列性特征是否還能確定唯一的行為與結果之間的關系么？

（4）因果關系的復雜性

在現實中，因果關系往往不是一因一果的形式，而是復雜的。其主要表現在以下方面：一種是“一果多因”就是指一個結果是由多個原因造成，這時刑法意義上的因果關系是要確定引起結果的主要原因，而這個主要原因如何確定呢？另一種是“一因多果”就是指一個原因產生了多個結果，這時要考察主要結果和次要結果，對于定罪量刑有重要意義。

（5）因果關系不排除偶然性

在原因與結果的聯系中，既有必然聯系也有偶然聯系。持必然聯系觀點的學者認為，危害行為具有使危害結果發生的客觀規律性。這是崇尚理性的結果，但現在是多元而瞬息萬變的社會，只有理性是靠不住的，結果的發生會有很多偶然因素影響，這些偶然因素，通過理性是無法推導的。持偶然聯系觀點的學者認為，行為導致的結果是必然的，但不同行為必然導致的結果間又有偶然的聯系，所以不能說前行為對后行為引起的結果沒有任何聯系，但是不要求對后行為引起的結果負責，只是在對前行為評價時，作為加重的情節。通說認為，因果關系是偶然性和必然性的統一。

（二）中國因果關系的發展

中國通說，關于因果關系的理論建構，可以說是完美的，沒有明顯的紕漏，但是正如加達默爾所說：“一種完美無缺的法學理論的觀念——這種觀念將使每一個判斷成為單純的歸屬行動——是站不住腳的。”但它只注重理論的建構，沒有對實踐的發展給予足夠的關注。

中國刑法的因果關系研究，始于20世紀50年代，是學習蘇聯模式的產物，發展為現在我國刑法因果關系的通說，關于通說，學界提出新的觀點，很多學者開始向其他方面轉向，比如侯國云教授在通說的基礎上提出了準偶然性、準必然性、決然性等概念；張紹謙教授、陳興良教授等主張借鑒英美的雙層因果關系理論；張明楷教授主張大陸法系的條件說；黎宏與周光權教授等主張相當因果關系說。但是各種理論只顧發展闡述自己的觀點，只能說他人的理論不能，并沒有說明自己的理論能。有些觀點甚至脫離中國社會的實踐，一味追求理論上的創新。

客觀歸屬理論在中國學界也有少數的呼應者，其中吳玉梅博士在她的博士論文中詳細的介紹了客觀歸屬理論在德國的歷史沿革和發展現狀，張亞軍博士借鑒日本對客觀歸屬論的研究現狀，闡釋了客觀歸屬論的現實應用，徐永安博士主要闡述了中國臺灣地區對客觀歸屬理論的研究。這些研究為中國客觀理論的發展開辟出一條實踐化的道路。

二、客觀歸屬理論的內容

（一）客觀歸屬理論的概念

1.客觀歸屬理論的含義

客觀歸屬理論，有很多學者也稱其為“客觀歸責論”。歸屬是指將某些結果歸屬于行為主體。不是因果關系中現象到現象中引起被引起的關系，而是直接將現象與行為人聯系起來。刑法上的歸屬有客觀歸屬與主觀歸屬之分，客觀歸屬是指客觀實際發生的結果或者可能發生的結果是由行為人的行為所導致的，是以客觀的因果關系為基礎，而主觀歸屬認為客觀的結果是由行為人的主觀罪過造成。

2.客觀歸屬理論的基本構造

（1）制造出法律所不允許的風險

羅克辛教授認為，必須是行為人的行為對客體制造了刑法所不允許的風險。這樣首先將風險制造的主體限定在人的行為上，排除了自然事件；其次，制造了風險，排除了減少風險、沒有制造風險和假定的因果關系這幾種情況。當行為人為被害人減少風險時，將排除危害結果對行為人的歸屬，當行為人沒有以刑法規定的重要方式制造風險時，也應排除對行為人的歸屬，當有兩個行為不謀而合，都可單獨對客體制造危險時，不能說沒有這個行為而另一個行為也會制造風險，用沒有實施的行為來排除對已經造成風險的行為的行為人的歸屬；再次，制造的風險是刑法所不能允許的危險，排除了制造刑法所允許的危險。例如，遵守交通安全規則而發生事故致人死亡時，雖然具有因果關系，但由于行為人沒有制造出法律所不允許的危險，所以排除結果的歸屬。

（2）法律所不允許的風險實現

一是強調的是風險的制造與危害結果實現的區別，二是強調風險與結果是法律所不允許的，所以排除了為實現的風險，行為人制造了致人重傷的結果，這種結果有導致被害人死亡的風險，在送醫院救治過程中，遭遇火災被害人死亡，死亡結果的實現不是重傷行為引起而是火災事件導致，所以排除了行為人對結果的歸屬；排除了未實現不被允許的危險，這種危險是法律所不能預測的，即使履行了相關行為也會造成一樣的危險，所以即使行為實現了這種危險，也免除對行為人的結果歸屬，如德國山羊毛案；排除了結果不在注意保護范圍之內的情況；排除了合法替代行為引起危險實現的歸屬，即即使行為人采取合法的行為替代有風險的行為也會發生危害結果時，應排除對行為人結果的歸屬。

（3）結果存在于構成要件的保護范圍內

一般情況下，凡是行為人制造了某種風險，并且此風險在沒有其他原因力作用的情況下實現了危害結果，就可以將該結果歸屬于行為人。但是，具體的犯罪構成要件有自己的效力范圍，如果危害結果不是與行為在同一個犯罪構成要件之內，就不具有歸屬性，也就是說行為與結果要符合具體的犯罪構成要件。這一構造排除了參與他人故意自危的行為、同意他人造成危險的行為、第三人的責任、震驚性損害與后果性損害等情形。這里需要特別說明，因為在德國幫助自殺行為不認為是犯罪行為，所以全部排除參與他人故意自危的行為。

（二）客觀歸屬理論在德日的發展狀態

德國從帝國時期的最高法院到后來的聯邦法院一貫采用的是條件理論，而且在理論上，大多數學者也主張條件理論，但是到20世紀末，客觀歸屬理論開始發展蔓延，現在基本上很少人反對客觀歸屬理論，而最終使之成為德國刑法理論的通說。日本判例的主流一直是主張條件說，但是在理論上只有像江家義男、齊藤金作、草野豹一郎主張條件說，現在日本刑法理論上的通說是折中的相當因果關系說。但都十分重視對客觀歸屬理論的研究。

客觀歸屬理論之所以成為的德國的通說，而在日本的通說仍然是相當因果關系說的原因有以下幾點。首先，條件理論在德國一直處于主流，而在日本理論上只有少數學者支持。其次，在德國沒有成熟的實行行為的概念，而日本對實行行為的研究已經很深厚。再次，德國的目的行為論所提倡的主觀罪過作為客觀歸屬的對立面，二者相得益彰。

（三）客觀歸屬理論的評價

批評客觀歸屬理論的觀點有，一是，因為支持客觀歸屬理論的學者一直都認為客觀歸屬是屬于構成要件符合性的問題，但是客觀歸屬理論又有涉及違法與責任這些規范的方面，超越了客觀構成要件理論的范圍；二是，客觀歸屬理論以因果關系為基礎，但是制造危險屬于行為論的問題，不是因果關系討論的范疇；三是，客觀歸屬論索要解決的，可以通過相關因果關系論、實行行為論來解決。

對批評內容的反駁，一，刑法就是規范化的理論，罪行法定原則基本內涵就是法無明文規定不處罰，對風險與結果的規范能夠體現罪行法定原則；二，制造危險與行為相關，但是行為制造危險的程度不同，所實現的危害結果也不同，而行為論沒有詳細區分危險的程度。三，相當因果關系有其自身的缺陷，它將判斷歸為概率論，具有非常不明確性。四，德國哲學發展有肥厚的土壤，對法哲學的發展提供有力支撐，從只追求客觀真理到關注人的共識的轉變，從而促進了客觀歸屬理論的發展。

三、向客觀歸屬論發展的必要

（一）風險社會發展的要求

在21世紀的現代社會，我們所面臨的風險不斷增多，一種觀點認為社會的總風險量是沒有變化的，只是我們的認識寬廣了，所以，我們認為風險就增多了，這種風險的增加是我們意識影像，這種觀點我們稱之為主觀風險理論；另一種觀點認為，現代社會風險的總量增加了，隨著科學的發展，現代化的過程中不斷制造著風險，這種觀點我們稱之為客觀風險論。

風險社會顛覆了風險社會最大的特點就是不確定性，不再像工業社會那樣一切風險能夠憑借科學，確定地計算出來；現代化社會的風險是不可控制的，是科學所不能計算的。前現代社會中主張主體到客體地追求客觀真理，但是在后現代風險社會中，自然領域并不是處處都存在客觀真理，自然領域的科學方法不能應用到所有社會生活中去，而且主體性的前見理解也不能全部排除于知識之外。所以必須承認被容許的風險，被容許的風險來自人們的共識，而非僅僅是科學的規律，這種共識更加強調主體共識的能力與程序。

所以風險社會需要客觀歸屬理論，來規范被容許的風險和增加的風險，來歸責于行為主體。

（二）前現代范式的危機

前現代范式關注的是主體與客體之間的認識，追求的是理性與客觀真理，而后現代范式不再只關注客體，不承認有客觀的真理。認為理解的主體要共同進入認識之中，在道德規范中只有一種相互主觀性的真理，而沒有客觀真理。

哲學由客觀真理的探討向合理性探討轉變。法學的發展必然建立在法哲學的基礎之上，部門法的建立和發展是隨著法哲學和法學范式的發展而變化的。當代的西方哲學家認為，“真理不是終極之物，真理本身還要從我們合理可接受性的標準那里獲得生命，”也就是說，我們追逐的真理是以我們的認識為限的，最終的真理的價值產生于是我們認識的共識。所以相互主觀性的對話成為真理價值追求的必須，規范成為真理價值的追求的工具。

社會認識的科學化為的就是人類社會的協調發展，所以，對社會的科學認識不僅僅是描述性的，而且更應該是規范性的。客觀歸屬理論的被容許的風險的規范就符合了這樣的要求，而傳統因果關系中偶然性必然性的特征，只是對客觀規律的一個追索，沒有將主體的交互性認識納入其理解范圍內。

（三）大陸法系因果關系學說的缺陷

我國傳統的因果關系存在上述的這些缺陷，那我們可以像大陸法系國家學習借鑒他們的因果關系學說，為什么必須要引進客觀歸屬理論呢？大陸法系中，德國現在的通說是客觀歸屬論，日本現在的通說，雖然是折中的相當因果關系說，但是也都很重視對客觀歸屬理論的研究。但是相當因果關系本身存在各種理不清的矛盾，就像山中敬一所說。

一，相當性判定的思維邏輯不妥，相當性的判斷基礎是行為時的客觀情況，而相當性的判斷方法確實行為后一般人的相當性預測，這種思維邏輯沒有在同一時空中存在，很難得出正義的判斷。二、相當因果關系建立目的是客觀的探討危害行為與危害結果的關系，但是對于“相當性”的判斷，最終決定于一般人與行為人的主觀預見，使因果關系的判斷最終歸于一種主觀認識程度，帶有很強的主觀性，實際上具有規范保護的目的。三，接上第二點的論證，相當因果關系運用的是一種概率的方法，具有經驗性和事實性的特點，但是，現在相當因果關系說加上了“預防”和“控制”的目的，其結果就是使相當因果關系說向客觀歸屬論轉變。

行文至此，筆者對客觀歸屬理論在中國的發展是必然的，中國傳統因果關系過分追逐客觀真理，不去顧及主體交互的認識；大陸法系相當因果關系論自身的矛盾和向客觀歸屬論演進的現實。無不向我們揭示客觀歸屬理論的合理性和優越性。

參考文獻：

[1]陳家林：《外國刑法通論》，中國人民公安大學出版社， 2009.

篇（2）

一、經濟法與民法的差異

(一)起源差異

民法是商品經濟的產物。從事交易的人們漸漸需要一個共同遵守的交易規則來維護交易秩序,保障商品流通,于是,商品交換的習慣產生,進而習慣發展為法。這就是民法的起源。民法既然以保護交易利益為主要內容,因而必須適應商品交換的要求,即人格之獨立性——能以自己獨立意志從事交易,所有權之確定性和訂立契約的自由。

經濟法則是商品經濟高級階段的產物。在19世紀末20世紀初,資本主義進入壟斷階段,生產社會化與個人壟斷產生矛盾。此時無論是采用民法的平等手段或者行政法的強制手段都難以解決矛盾,必須以市場之手與國家之手的結合來解決。因此經濟法作為經濟發展的必然結果而產生。它是社會化生產與社會關系矛盾運動的產物,是經濟管理的社會化與現代國家介入經濟生活的必然產物,是無形之手與有形之手的協調產物,是縱向經濟關系與橫向經濟關系平衡結合的產物,是經濟集中與經濟民主對立統一的必然產物,也是法律、法學包括經濟法自身發展的必然產物。可以說,經濟法的產生改變了社會利益的配置模式,它從極為宏觀的角度維護著社會經濟利益。

(二)本質功能差異

保護利益的不同,必然導致法律本質功能的差異。民法維護商品交換,而商品交換要求平等和自由,要求交換者以自己意志設定權利和義務。因此,民法的本質是市民社會的法,是私法,是“天生的平等派”,也是權利法。其功能主要是維護民事主體的人身權利和財產權利。商法的本質功能基本與此相同。經濟法以社會整體經濟利益為保護重心,為解決民法無法解決的社會經濟問題而產生。它的本質是國家管理經濟的法,是平衡協調國民經濟運行的法。

(三)調整方式差異

民法是私法,以自由平等為核心,其調整方式相應地采取意志自治原則,即由當事人自己意志設定其權利和義務,國家并不予以過多干涉。

經濟法是公私兼顧的法,既強調市場之手,也強調國家之手。因而,其調整方式既有意志自治的因素,也有強制性因素。正如有的學者所說,基于經濟法的本質,經濟法對經濟關系的調整顯示了與傳統法律大不相同的機制功能。例如在《產品質量法》中,不但包含對傳統產品責任的規定,而且還包含大量對產品質量管理的規定,甚至對產品質量的責任包括管理責任。這也正反映出經濟法的特色。

二、經濟法干預與民法干預的區別

初次干預導致了民法的產生,而再次干預導致了經濟法的創制。民法和經濟法都是公權的干預載體,通過這些載體國家發揮其職能,以民法為載體的干預與以經濟法為載體的干預在以下方面存在差異。

(一)干預對象不同。公權的干預緣于干預需求,這種需求則緣于某種關系或機制出現危機而不能自行克服。不同的基礎性關系或機制的干預需求導致公權不同的干預供給。以民法為載體的干預是公權對自然狀態的介入,它是決定財產歸屬的主要力量。以經濟法為載體的干預則是公權對權利的干預,是對已有法律狀態的一種干預。從這個角度說,民法是一種制度創造,而經濟法則是一種制度替代。

(二)干預目的不同。在制度經濟學者的視野中,私法、公法和經濟法都是由公權制定的制度,這些制度的功能在于或減少沖突,或促進合作,或提升效率,或提供安全,或保障公平等。這些功能都是這些法律所共有的。就總體的干預目的而言,民法形式的干預主要在于確認私權,并向社會民眾提供一種形式上的公平,從而提升效率,它是經濟法干預的前提之一;而經濟法形式的干預則主要在于限制、保障及服務私權,從而提升效率、提供安全和在一定程度上保障公平。但在公平、效率和安全的提供上,民法和經濟法的側重點是有差異的,對效率、公平與安全的理解也是有差異的。

(三)干預手段不同。確權性干預與限權性干預構成了民法與經濟法的主要區別。經濟法提升效率著重于公權直接介入私權內部,這與公權對私權的確認只涉及到私權表層形成鮮明的對比。就權利界而言,民法界定私權邊界的主要方式是權利確認,因為公權的權威性和合法的強制性;經濟法界定私權的主要方式是對私權的限制和剝奪。兩者在提升效率這一點上的路徑和方式也是不同的。民法提升私權效率主要是通過對利益的明晰界定和歸屬確認而實現的,經濟法提升私權效率則是通過對私權的減損、保障及服務等方式實現的。

(四)有效干預的前提不同。民法干預主要是對自發演進秩序的確認,民法制度主要是演化而不是設計的,因此干預的客觀性較強;而經濟法是一種典型的設計規范,經濟法干預更側重于設計,因此干預的主觀性較強。簡言之,民法是一種演進的制度,而經濟法則是一種設計的制度。這種有關制度演進和設計上的區別使民法和經濟法在有效性的前提上產生重大差異。

三、經濟法與民法的分界點

法的價值在于實現由一定經濟條件所追求的正義、自由和秩序的要求,經濟法與民法也不例外。但不同的部門法又因為所調整的社會關系不同而形成不同的正義觀。民法法系從亞里士多德意義上的矯正正義中發展了形式正義。形式正義從根本上說是和法律普遍性聯系的,它要求對同等的人給予同等的對待。在民法中,形式正義表現在:第一,法律規范本身的邏輯體系形式的追求,試圖構建歐幾里德式的法律規范體系,建立“類科學”的法律制度。第二,在具體實施中強調同等的對待所有情況相類似的人,以契約為代表的民事法律行為是其典型表現。從根本上說形式正義是追求理念化的概念體系的結果,這種思維方式使法律思維中忽略了社會運動和現實生活中各種情況的具體性和復雜性。形式正義引起社會實質不公正,導致了新的正義觀及相應法律規范的出現,經濟法正是其中一種,它所要實現的法的價值首先在于實質正義。實質正義是相對于形式正義而言的,強調對不同的情況和不同的人給予不同的法律調整。經濟法所調整的是本國經濟運行過程中發生的社會關系,這種社會關系既不同于民法所調整的市民社會中平等主體間所形成的具有私法自治性質的社會關系,又區別于公法所調整的政治國家領域中主體間所形成的具有隸屬性質的社會關系。首先,因為經濟不僅是市民社會的重要內容,同時也是現代政治國家所關注的主要領域,國家在協調經濟過程中所產生的社會關系跨越了市民社會和政治國家兩大領域。這種社會關系打破了市民社會和政治國家分別由私法和公法來調整的相對獨立的二元社會結構,把市民社會和政治國家通過對經濟的調整聯系、交織在一起。其次,國家對協調經濟的過程中所產生的社會關系的調整具有引導性、間接性和促進性的特征。在市場經濟條件下,國家對于經濟的協調要符合經濟發展的規律,要有適合經濟發展的調控政策和方式,這主要表現為國家利用宏觀調控政策和措施對經濟活動進行引導、促進。這表明,經濟法的制定與實施是建立在人們對于社會經濟發展規律的科學理性的認識基礎上的,有利于經濟利益在全社會范圍內的合理分配,促進社會利益的整體提高。再次,國家對于經濟的調控是以社會為本位的整體利益。社會整體利益的提高并不應是功利意義所倡導的社會利益總體數量的最大化,而應當是平等意義上的全體社會成員利益的普遍增加。但這并不意味著平均主義。可以說,平等意義上的社會整體利益并不要求個體利益為社會利益作出犧牲,它強調在社會經濟發展的政策取向上體現出社會整體利益優先的選擇。相比而言,民事關系“私法自治”的品格是建立在近代民法基礎的平等性和互換性兩個基本判斷上的,構建于“個體是其利益的最佳判斷者”的個人本位之上的。如在經濟法的經濟責任制當中,一方面和傳統部門體系一樣,行為人違反義務要引起否定性評價,另一方面它體現為一種積極的角色責任,強調特定的身份職務所具有的權利(力)、職責,這是對經濟法追求實質正義的一個很好詮釋。

實質正義體現法律調整手段的多樣化。實質的法律調整手段多樣化更體現在經濟法為糾正社會不公而采取的種種積極措施或手段上。民法中的形式正義只要實現平等對待就足夠了,經濟法的實質正義則不同。形式正義的平等對待和針對各種主體設定的標準可能違背其要求,因而它可能采取對特定主體而言在形式上、表面上不公正但求結果和實質公正的措施。

這種措施既可以是法律的規定對于不同主體有所傾斜,或者規定模糊,或只作原則性規定,并要求執法者根據實質正義在適用具體或不具體法律規范時進行自由裁量。民法和經濟法在經濟關系調整中是相輔相成的,民法中“誠實信用”、“公共道德”和“公序良俗”等條款是經濟法與民法的分界與連接點。在市場經濟條件下,買方之間、賣方之間和買方與賣方之間就商品、服務、價格、質量及其他條件進行的較量由民商法調整,而當這些競爭不利于經濟發展時,經濟法就會承擔起維護競爭及公眾利益的責任。

[參考文獻]

[1]應飛虎.需要干預經濟關系論——一種經濟法的認知模式[J].中國法學,2001(2).

[2]潘靜成,劉文華.經濟法[M].北京:中國人民大學出版社,2000:60.

篇（3）

在康德的倫理學中，雖然道德哲學與政治哲學都包含在康德的道德形而上學體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學和政治哲學呈現為一種復雜的內在關系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學陣營內，還是在政治哲學的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學與政治哲學的批判中，最為嚴厲和苛刻地體現在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學批判為抽象的“為了義務而義務”的形式主義；而當代著名的政治哲學家阿倫特對康德法權哲學的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學形容為“康德晚年心智能力衰退”的產物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環下，康德政治哲學和歷史哲學的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關注康德的先驗哲學，將其道德哲學也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學的內在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學思想與他的整個先驗哲學，特別是其中先驗道德哲學史的關系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學和歷史哲學的論文,對其重要的一部分政治哲學著作《法權論?(《道德形而上學》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學》的第二部分和《德性論》等著作的內在理論關系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學和政治哲學內在關系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關系。在康德早期的文本《道德形而上學原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務劃分為具體的法權義務和德性義務，共同構成了康德的完整的義務體系。在其晚期的文本《道德形而上學》中，康德將道德形而上學劃分為“法權的形而上學”和“德性的形而上學”兩部分，即《法權論》和《德性論雖然法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分，但康德通過實踐的內在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應了道德與政治的關系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權論》作為道德形而上學的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學原理》和《道德形而上學》兩個文本的關系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學道德與政治的內在困難，也與康德自身的論證有關。如康德法權哲學的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導出這種道德權利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導看起來似乎很容易。”

盡管對康德政治哲學存在以上所說的批判、忽視其自身的內在困難，但康德政治哲學和法權哲學在上世紀中葉之后開始復興。當然，這種復興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學的興起有著必然的關系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發展；另外，這種復興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學的危機相關“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關于政治倫理學和社會倫理學的新近討論中，康德有關目的自身的論證被認為是時下有關正義與權利之論證進路的基礎。”雖然他們都聲稱康德倫理學是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學者堅持認為自由的基礎在于道德上的善，而一些學者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權論不屬于他的道德形而上學，具有自身的獨立性。除了當代政治哲學家們對康德倫理學的“康德式”發展，康德政治哲學和道德哲學的關系問題，也引起了康德道德研究者和法學家們的關注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究。可見，雖然康德的政治哲學和法權哲學獲得當代復興，但道德與政治之間的內在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產生了不同的解釋路徑。

那么，康德倫理學中的困難，即道德與政治的內在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關系的理解，他對道德與政治之間張力的調和是否成功？康德的“道德與政治的內在張力”問題的實質，更是關于政治的正當性或合法性的問題，即政治的道德基礎問題。康德的政治哲學是與他的道德哲學密切相關的，對康德政治哲學的研究，離不開他的整體的道德形而上學體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學原理》和《法權論》的思想關系，尋找康德政治哲學的道德基礎。雖然《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》看似關注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學》和康德政治哲學著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學，可以說康德的倫理學更是一種整體性的實踐哲學：既是一種倫理學說，又是一種政治哲學。康德的倫理學中內在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學體系下，為政治做形而上學的奠基，面對著現實的經驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。

二、政治的正當性基礎：道德何以為政治奠基

在康德的政治哲學思想中，對道德與法權的關系的理解直接關系我們對其道德哲學和政治哲學內在關系的理解。對于康德的道德哲學與法權哲學的內在關系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權是否是從道德推出的，有必要進一步對法權的正當性基礎進行追問。如果不能證明法權的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權責任是從康德道德體系中的哪些前提推導出來的，法權和道德在何種意義上存在聯系？

1.道德的形而上學：人作為“自由的存在者”而存在

康德通過道德形而上學的方式，展現了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經驗的、現象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學的存在是必要的“因此，如果一個出自純然概念的先天知識體系叫做形而上學，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”人在道德形而上學的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。

這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學的意義上獲得普遍性。康德所建構的道德形而上學體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎上，為道德進行形而上學意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態”降落到“人的狀態”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。

正像理論理性的先天知性構造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結構和能力。人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結構。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學的思考。承載自由和責任的載體，并不是經驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責任的承載者。因此，在康德倫理學中，并不是超越人之外的東西成為責任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學說的影響，承認了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學的體系中重新發展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學的推理結構是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學則包含在道德形而上學的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎上為“現代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎上，康德推演出法權的正當性基礎，證明了法權或政治的合法性本質根據在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權關系如何可能

既然人在道德形而上學的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權的規定和強制，法權是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權利”的維護；基于純粹實踐理性的法權關系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關系”并組成“自由的共同體”？

雖然康德并未直接從絕對命令推出法權，但正像他將法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權從道德概念的角度來理解。如他在《法權論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是從這種自由出發的），道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，以及法權的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發現了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調的自由規律更是合乎理性的法律關系，并不是經驗性的條件，而是獨立于經驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權基礎上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權的形而上學。伍德提出，法權概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達了類似的觀點，認為法權概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當與道德還是存在著某種聯系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎之上。由此可以得出下面的結論：雖然法權的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。

康德在《道德形而上學》的導論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內在關系和外在關系，區分了兩個不同層次的自由，“內在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎，只是兩種作為實踐生活的“內”與“外”共同構成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區別，康德不是從個人道德原則即內在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規律性的標準中引申出法

從以上關于實踐理性的“內”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區分，可以看出康德對法權的正當性基礎證明，并非是一種“由內向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權關系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學的意義上，作為“自由者”而存在；在經驗的現象世界，自由者之間過著內在的德性生活和外在的政治生活，處理內在的實踐關系和外在的實踐關系。在內在的德性生活中，自由者主要是向內訴說他的道德準則，而在外在的政治生活中，法權關系的確立是基于“自由者”之間的倫理關系，具有相互性和強制性。在這里“法權”的自由主體發生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關系存在”。于是，在法權的形而上學中，就從道德形而上學的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學原理》到《法權論》的思路，并非是從內在的道德生活由內而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權和強制，這種法權的正當性基礎何在？

3.兩種不同的政治觀念：“權利政治”和“道德政治”

在康德的法權的形而上學體系中，“自由者”與“自由者”之間法權關系的正當性基礎并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經驗“權利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現代政治和權利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權利的羈絆。

兩種不同的權利概念的推理方式是不同的，前者的經驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務”或“做是我的法權責任”。前者的正當性基礎是受經驗的特殊性影響，具有偶然性，所達成的是一種特殊原則；而后者的正當性基礎由絕對的道德命令式決定，因此產生的是必然性的普遍原則。這種法權責任的正當性基礎具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎的‘去權’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣。‘概念’與‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權哲學置于其道德形而上學體系中，與道德相關，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學奠定了道德基礎。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權意義上的自由，通過法權關系來守護自由者之間的共在關系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權狀態下的自由，是人類從“自然狀態”走向“文明狀態”。純粹實踐理性下的法權關系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權的方式守護人的自由，使人的道德形而上學意義上的“自由本體”在經驗的現實世界獲得實現。

由此，可以看出，康德的道德形而上學體系中的法權哲學和政治哲學，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論。康德建立在道德基礎之上的法權哲學所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎上的“現代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎之上為法權和德性奠基，構成整體的道德形而上學體系。從表面上看，基于經驗的“欲求和利益”的權利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質上，兩種權利觀念是存在本質差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經驗的“欲求和利益”的權利觀念走向了一種社會契約論的“主權國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權利觀念”所產生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權利觀念所產生的更是一種經驗的“權利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎之上的法權觀念則是一種先驗的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路徑的意義及其當展

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一、問題的提出

《教育法》中明確規定：“教育是社會主義現代化建設的基礎，國家保障教育事業優先發展。”教育是經濟發展，社會進步的基石和先導，是塑造未來的事業，所以教育領域的法制化和法治化是非常重要的話題。

我國現已有大量的調整教育活動的法律法規出臺，而且關于教育的立法活動還在不斷進行。但是現實情況是近年來涉及教育權，教育活動的糾紛頻仍，諸如涉及侵犯受教育權、殘疾兒童的入學權、教師的懲戒權等等問題的案件不斷出現，但是從訴訟立案到判決都遇到了難題，從程序到實體都遇到了適用法律上的障礙。有的案件如齊玉苓告陳曉琪侵犯其受教育權案最終按侵犯姓名權進行判決；有的援引了行政法的法律規定；有的是作為民事關系進行了解決，各地方法院在處理同類問題時依然存在大量觀點上的不統一，這些法律適用活動仍然沒有被最終明確。究其原因是當前社會處于迅速發展和劇烈變革中，政治、經濟、文化各個領域對教育領域不斷滲透，教育主體多元，教育關系錯綜復雜，來自于社會的各種矛盾與教育領域內部的固有矛盾交織在一起，使得矛盾與糾紛叢生。

另外，從法律的價值上講，教育的法律控制的實現，不單是在于在立法上制定了多少倡導和維護教育法律關系和教育秩序的教育法律、法規，關鍵在于使這些教育法律關系和教育管理秩序在教育管理中得到全面的實現。教育法律適用過程是實現教育法律價值的過程，法律適用的概率越高，表明法律價值的實現程度越高，即法律價值化程度越高。

所以，通過對教育法律關系的進一步分析，明確教育法在我國法律體系中的地位，從而準確、及時、正確地實現教育法律法規的適用，實現教育領域的法治的要求已經非常緊迫，這種要求已經深刻觸及了制度和法律的層面。

二、不同的觀點

2O世紀60年代，日本法學界對教育法的地位提出兩種對立的觀點，即“教育行政法規學”和“教育制度獨立自法說。”這一理論啟發了我國教育法學研究者對我國教育法地位的討論，探索，引發了1993年至今仍未衰退的學術爭鳴，概括起來大致有以下觀點：

(一)完全獨立說

主張是以特有的教育關系作為調整對象，有特有的法律關系主體和法律基本原則并有相應的處理方式。

(二)隸屬說

持這一觀點的學者認為教育法隸屬于行政法，是行政法律部門的一個分支，不是獨立的法律部門，不具備構成部門法的條件。因為“教育法體現了國家對教育的干預和管理，或者統稱為國家調控教育的原則，這種調控在我國在大多數情況下都是通過行政行為實現的，因此，教育法就其基本性質而言，可以界說為調整教育行政關系的法規的總稱。”

(三)相對獨立說

認為教育法應脫離行政法，與文化法、科學技術法、體育法、文物保護法、衛生法等共同組成文教科技法，教育法是其中一個分支。從尊重人才，重視文教科技等因素來考慮，亟須加強這方面的法律，這一部門法中包括：教育法、科學法、版權法、專利法、發明獎勵法、新聞法、出版法、文藝法、廣播電視法、文物保護法。

(四)發展說

認為目前教育法的調整對象仍以行政法律關系為主，調整方法也屬于行政法范圍，但教育法同時調節著具有縱向隸屬特征的行政法律關系和具有橫向平等性質的教育民事法律關系。隨著教育法的繼續深入發展，調整對象、調整方法的繼續完善、教育法應當獨立。由于教育社會關系與其他社會關系有明顯的獨立性，這就為教育法歸成為一個獨立法律部門打下基礎。

以上的不同學說是在不同的基礎上，從不同的角度上提出的。筆者認為，要明確教育法在我國法律體系中的位置，明確教育法律關系的性質，從而使教育法律法規得到切實有效的適用，必須分析在教育活動中形成的各種關系的性質，只有這樣，才能從理論和現實上解決問題。

三、解析教育領域內的社會關系

“教育關系”屬于行政關系，民事關系，還是其他性質的社會關系呢?調整這些關系的教育法律法規的性質如何界定?在司法實踐中適用何種程序法呢?只有對這些與教育相關的社會關系進行科學地考察，才能明確“教育法”處于我國法律體系中的哪個部分。這是教育法學研究的一個基本問題，它不僅與教育法學的研究對象、教育法的分類、體系構成等直接相關，而且對教育立法活動和司法實踐也有著深刻的影響。

學校作為法人組織(有的學者認為高等學校具有法人地位，中小學不具有法人地位)，在社會生活中和方方面面發生著聯系，形成了不同的社會關系，下面對一些主要社會關系進行解析。

(一)我國教育與政府的關系

在我國政府《教育法》第十四條明確規定：“國務院和地方各級人民政府根據分級管理、分工負責的原則，領導和管理教育工作，中等及中等以下教育在國務院領導下，由地方人民政府管理。”這說明政府對各級各類學校進行行政管理、行政干預和施加行政影響，學校處于行政相對人的地位，兩者之間是行政關系。

隨著大量社會力量介入教育領域，大量的私立學校紛紛建立，而私立學校的辦學自主權的來源不是國家權力，而是民事權利，權利的特點是“法不禁止便自由。”但是這種權利的運用方向是教育，而教育是一個利益沖突集中的領域，不同的人對教育有不同的利益追求，試圖通過教育實現不同的目的，因此決定了這部分領域而不能完全交給市場，完全按照市場規律運作，如果出現“市場失靈”，將帶來極大的影響，因為教育是有時效性的，但是也不能完全由政府來掌控，因為政府既不是投資者，也不是辦學者，所以政府必須有限介入，進行宏觀調控，對民間辦學權利明確界限但同時給予保護，《社會力量辦學條例》的頒行，一定程度上實現了政府的有限調控，在這個范圍內形成的就是行政關系，在此范圍之外形成的社會關系，應該定位為民事關系。

但是，政府在對學校的管理中關于學校的自主辦學權的內容必須要研究，因為隨著經濟的不斷發展，教育的民主化的不斷演進，學校需要更多的辦學自主權，實現政府的角色定位和權力的分化是必然的要求。

(二)學校與學生、教師的關系

教育法律法規的功能簡言之就是能夠實現“依法管理”和“依法維權”。

《教育法》第28條規定，學校及其他教育機構行使以下權力：“……2．招收學生或其他受教育者；3．對教育者進行學籍管理、實施獎勵或處分；4．對受教育者頒發相應的學業證書；5．對教師及其他職工，實施獎勵或者處分……”

所以，從教育法的規定可以看出，學校是經《教育法》授權，行使國家權力，學校在行使這些權力時，與學生和教師之間形成的是行政關系，學校是行政主體，學生和教師是行政相對人。作為學生，在校期間要接受學校的管理，雖然在學理上有從不同角度形成的不同的認識，如公法上的特別權力關系論，教育法上的教育契約關系等等。但是學校出于教育目的，在法律規定的范疇內設立校規，對學生進行管理，甚至懲戒，尤其是在我國的義務教育階段，在總體上應該被認為是行政行為；而涉及到學生在校內所使用的硬件設備，包括教學設施、伙食、住宿等完全可以根據合同進行約定，如果發生糾紛，作為民事案件就可以解決。但是私立學校還是有其特殊性，學生入校時需要和學生的監護人簽定相關的合同，不僅對學校的教學設施和服務標準進行約定，同時對管理的內容也進行約定，所以體現出了特殊性，公權力和私權利發生了一定的交叉，如果出現了糾紛，根據法學理論，我國一般是公權優先，可以按照行政關系界定，但大部分關系是作為民事關系界定的。隨著社會力量辦學規模的逐步壯大，對這部分領域進一步研究并作出相關規定是非常迫切的。

在學校內部，學校和教師之間的關系是一種由權責分配和學校工作的特陛所決定的管理關系。

《教師法》、《高等教育法》等都規定了教師聘任制，雙方作為平等主體簽定聘任合同，但是基于我國教師制度的歷史和現實中教師聘任制度和教師的資格制度、職務制度密切相關，而高等學校接受教育行政部門的委托，對本校教師以及擬聘本校的教師實施資格認定，代替履行教育行政部門的職責；在教師職務評審中，高等學校作為法律、法規的授權組織，具有行政主體資格。因此，無論是在教師資格認證還是教師職務評審過程中，高等學校和教師之間形成教育行政關系，中小學教師也面臨這個問題，所以學校和教師之間形成了微妙的關系，一方面作為管理者，與教師形成了不對等的管理和被管理的法律關系；而作為聘任人，學校和受聘教師問形成的是平等主體問的法律關系，在這雙重身份下，學校很難主動放棄行政職權；而且長期以來，教師和學校形成的復雜的人身依附關系、如人事關系、住房、子女就學等等，使教師在聘任過程中更加處于被動地位。所以公辦學校和教師的關系主要還是行政關系，是內部行政關系。但在私立學校和教師的關系是合同關系。

(三)學校與社會其他組織的關系

學校作為一種社會組織，與它所處的內外環境構成了一系列的社會關系。學校和企業單位、集體經濟組織、團體、個人之間，既有互相協作、又存在著復雜的財產所有和流轉關系。在這些關系中，學校是以獨立的民事主體的資格參與其中的。最突出地反映在所有權關系、鄰里權關系和合同關系上。這些都是明確的民事關系，完全可以按照《民法通則》、《合同法》的規定進行活動，不過由于我國還大量存在機關辦學的情況，所以學校在產權的界定、變更等方面還存在著很大的障礙，尤其是學校合并的過程中，出現了大量政府機關的財產權和學校的財產權無法區分，無法實現產權明晰。所以，進一步明確學校的獨立法人地位、實現政府的角色轉化和權力分化是非常迫切的事情。

四、結論

綜前所述，教育法律關系總的來說可以分為兩類：一類是縱向性的法律關系，一般稱教育行政法律關系；另一類是橫向性的法律關系，一般稱民事法律關系，那么根據法律關系的不同，自然可以由行政法和民事法律進行調整，而不是單純的討論教育法，所以，本文作者認為，不應當把“教育法”作為一個獨立的法律部門，“教育法”的外延應當包括“教育行政法律”和“教育民事法律”兩部分。由相關的教育法律法規調整的社會關系的性質和調整方法不具有獨特性，在現行的法律框架內就可以解決，如果按持“完全獨立”說的學者所論，“教育法”作為一個單獨法律部門，就會出現法律部門間的交叉，給立法和執法都帶來不必要的麻煩，會和我們劃分法律部門的初衷相違背。而隨著教育領域的不斷發展，我們面臨的問題不是創新法律部門，而是實現公權利和私權利的邊界的界定，明確政府、市場主體、辦學者和參與學習者在教育活動中的權利義務，并提供權利的有效救濟途徑和權力的恰當的實施方式。

同時對以下幾個問題需要進一步思考和研究。

(一)《教育法》、《高等教育法》等法律的性質認定需要進一步研究

本文的以上觀點是基于為了解決現實問題而提出的相對有可行性的方案。如果從理論上仔細分析，還是有缺陷的，比如《教育法》、《高等教育法》等法律的性質是不是行政法，如果是，學校當然是行政被授權主體，反之就面臨立論被全面推翻的危險。

(二)政府在教育領域中的定位需要進一步確認

作為行政管理者必須和辦學者、出資者的身份有一定的區別，尤其是高等教育建設中，減少直接以行政手段干預學校工作，而可以采取規劃、審批新建高等學校、制定標準、評估和監督等手段對學校建設進行調控。從未來發展來看，教育領域的法治化發展和政府職能的轉變有密切的聯系。

(三)確認學校的法人地位，保護學校的法權利

雖然對學校的法律地位有種種不同的看法，但是學校作為法人不管是從《民法通則》，還是《教育法》的規定上看都是不容質疑的，但是現實中學校的財產權、人格權受侵犯的現象依然存在，尤其是行政辦學的情況下，行政權力和學校的法人權利間的沖突是經常存在的。

(四)繼續深化教師資格認定及相關職稱等認定的社會化

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中圖分類號：G410 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）05-0033-05

儒家文化思想是我國古代文化的精髓。隨著中國社會從封建社會過渡到當代社會主義，儒家思想的諸多方面在我國的影響中日漸式微，但在領導與管理以及人際關系處理方面，仍然起著支配性的地位。儒家思想首先是一種制約人類關系的倫理，在儒家看來，正確的行為在本質上是指如何處理與他人的關系。“在關系本位的社會系統中，重點不在任何一方，而在關系，彼此交換，其重點放在關系上。” [1 ]當今我國的教育領導從來就沒有擺脫儒家關系主義的支配，如何正確地開展工作并兼顧“關系”，或者以“關系”為紐帶，相對公平地處理有關事務，這是一個涉及領導倫理的問題。

一、儒家關系主義的內涵

儒家思想，也稱為儒教或儒學，是以“仁為核心”和以“人為貴”的思想體系。最初指的是冠婚喪祭時的司儀，在孔子之前，儒家文化可以上溯到殷周之前的華夏民族形成過程中的各少數民族文化，到了殷周時期這種民族文化已經逐步形成。周文化經過孔子的整理，才得以條理化、系統化，成為早期儒家文化。中國儒家的發展，分為先秦原始儒學、兩漢儒學、宋明理學、近現代儒學4個階段。儒家學說是中國古代的主流意識流派，自漢以來絕大多數歷史時期作為中國的官方思想，至今也是一般華人的主流思想基礎。儒家學派對中國，東亞、東南亞乃至全世界都產生過深遠的影響。大清帝國是奉儒學為官學的最后一個封建王朝，被民國取代以后，儒家思想受到了外來新文化最大的沖擊。不過在儒家思想歷經多種沖擊乃至官方政權試圖徹底鏟除之后，它依然是中國社會一般民眾的核心價值觀，并在世界上作為中國文化的代表和民族傳統的標記。儒家文化的價值取向可歸納為：“以土地為基礎的人生本位，以家庭為基礎的群體本位，以倫理為基礎的道德本位。” [2 ]

儒家關系主義。儒家社會是一個“關系導向型”社會。“在這種社會里，每個人都是依賴于社會的個體，只有明確個體在群體中的地位，才能完成相應的責任和義務，并遵守相應的社會道德。儒家思想可以說是社會溝通的創始人和關系構造的建筑師。” [3 ]那么“關系”起源于什么？通常認為，中國人的關系起源于“倫”，也就是封建時代的“倫常”尊卑、長幼的關系 [4 ]。梁漱溟把中國人凡事以關系為依歸的文化特質叫做“關系本位” [5 ]，楊國樞、金耀基、文崇一、何友暉等人稱之為 “關系取向”，如楊國樞認為，關系取向是中國人在人際網絡中的一種主要運作方式。“關系”的研究成果較有代表性的人物有、翟學偉、黃光國等。其中的差序格局比較形象地把中國人的關系模式做了描繪，在他看來，傳統中國社會有著“以血緣、地緣為生活中心的社會人際關系結構” [6 ]。中國人在處理人際關系時存在由近及遠的親疏格局，“每個人都是受社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子不一定是相同的” [6 ]。這種關系就“像水的波紋一樣，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄” [6 ]。翟學偉認為：“中國人在情理社會中，通過人情和面子的運作，放棄的是規則、理性和制度，得到的卻是不可估量的社會資源、非制度性的社會支持和庇護及以勢壓人的日常權威。” [7 ]黃光國“儒家關系主義”模式認為：“中國人際關系依據工具性和情感性成分所占比重不同，可分為工具性關系、混合性關系和情感性關系。工具性關系采取的是付出與收獲等值的公平法則，混合性關系遵守施恩與期望回報的人情法則，情感性關系信奉需要與提供幫助的需求法則。” [8 ]不過黃光國認為，在中國人的人際關系模式中，很難找到純粹單一的關系類型，三種關系類型中混雜了一些其他因素，如在工具性關系中也或多或少存在情感因素在里面。

從上述對儒家關系主義的研究來看，儒家關系主義主要包括3個方面的內容：（1）在理念方面，“關系”決定人與人之間的交往方式，決定了人的存在價值；（2）在認知方面，中國人對關系的認知敏感程度，在一定程度上影響有關的關系認知的策略；（3）在行為方式上，中國人按人與人之間的關系的親近疏遠進行操作，且關系是和人情、面子緊密聯系的。在中國，關系是一個人或團體在社會中賴以存在的紐帶，人們對人際關系的重視，希冀通過關系的經營，獲取相應的社會資源。我國傳統社會深受儒家關系主義的影響。隨著中國的對外開放，中國社會逐漸加快了向現代社會轉型的步伐，由此帶來的社會組織方式、資源占有及分配方式的變遷，使得人們的人際關系也發生相應的變遷。如人際關系走向開放、平等，社會環境日益復雜，人際關系也日漸復雜。但儒家關系主義的關系、人情、面子文化依然存在于國人心目中。

二、教育領導無法回避的“關系”、“面子”與“人情”問題

“關系”、“面子”與“人情”是海內外華人在應對社會關系中最常碰到的問題，也是華人文化區別于其他文化的一面鏡子。這3個概念既相互獨立但又互相牽連，尤其關系與人情是緊密地聯系在一起。送禮給人家就意味著拉關系，接受了人家的禮物就意味著欠人家的人情，接受人家的禮物還意味著給人面子。

1. 教育領導應對關系問題的倫理分析

傳統中國人的道德觀主要建立在關系之上。三綱五常談的是父慈子孝、兄友弟恭、朋友有義、夫婦有情以及君恩臣忠等等，都是先找到了關系的主體，再定義出相對應的行為法則。仁道的價值觀歷來被儒家視為調節人際關系的基本準則，它涵容了以“仁”為核心的一切美德，如孝、悌、忠、禮、義、廉、儉、恥、智、勇、敬、篤、宏、毅、中庸等等，仁道既是一種思維方式，更是一種行為準則。作為思維方式，要求人們具備愛人之心；作為行為準則，表現為積極地利人、助人。其最低要求是不應有損害他人之心。當代中國人仍然很重視社會關系，視關系為工作的劑，甚至是開展工作的前提。

中國人通常以不同的交易法則和“關系”不同的人交往。“關系”一詞在儒家倫理中，強調庶人所應踐行的“仁”應該視個人和他人之間的關系的親疏而有所不同，區別對待，也就是說，“仁”的本質是等差之愛。的“差序格局”生動地形容了中國人常用不同的標準來對待和自己關系不同的人這一社會事實。對待與自己關系親密程度不同的人，運用不同的對待方式。黃光國根據的差序格局將華人的人際關系分為3種類型：“最內層是自己的家人、密友和朋友等原級團體，中間層是親戚、鄰居、師生、同學、同鄉等熟人，外層是陌生人。對待不同的人群運用不同的方法：對待內層運用‘各盡所能，各取所需’，對待中間層運用人情法則，對待陌生人運用‘童叟無欺’的公平法則。” [8 ]由于中國的人際關系圈子中，每個成員對其他成員都面臨著隨關系親疏不同的倫理困境，如果不處理好關系，人情世故不到位，會招致這些人的指責。

教育領導在關系處理上面臨著兩難之境：

其一，如果采用親疏差序關系模式，遵循儒家關系的私德和團體主義的內部倫理，就可能違背了社會公德，甚至會違法亂紀。也就是說，儒家關系主義遵循的一種小圈子內部利益倫理，對待自己的家人或密友運用“各盡所能，各取所需”，對待親戚、同學、同鄉運用人情法則，明顯地有悖于社會公正，這種保護圈子內部利益的倫理觀與西方國家倡導的普遍主義公正觀是格格不入的。很多教育領導利用人情保護圈內利益，無視制度規章和國家法紀，因為他們認為，如果不這樣做他們會遭受親友、同學的疏遠，甚至被打壓出局。

其二，是變相尋租。也就是身處關系圈內的教育領導通過違公德、公共規則甚至法律為圈內成員謀取利益。在此過程中，教育領導也會根據親疏差序原理，以及風險與收益的大小等綜合考慮，然后抉擇。維護圈內成員的利益，可以得到他們的認可、尊敬、擁戴和保護，還會贏得面子。正如柏拉圖所言：“節制和正義固然美，但是艱苦。和不正義則愉快，容易，他們說指責不正義為寡廉鮮恥。” [9 ]

教育領導必須處理關系，在處理人際關系時經常會遭遇以下倫理問題：他們在上下級以及同僚的交往中頗費心力，往往以不同的交易法則和自己關系不同的人交往，對上司、下屬、同僚、陌生人等會采取不同的應對方式。如他們對上級資源分配者會采取逢迎的態度；對與自己關系一般或比較疏遠的普通下屬則表面客氣，在利益分配上卻不予考慮。再比如，在對待擇校生方面，各種與重點中學校長或副校長有關系的人會通過托人情、請客送禮等方式，為子女爭取到擇校的機會，校長或副校長在面對這些關系時有時感到非常頭痛，對于身居要位的政府官位的招呼不敢懈怠，不優先考慮他們的子女會危及到自己的生存，顯然，這種應對不同關系的差異性違背了教育公平的原則。另外，他們把大量的時間和精力放在關系的協調上，陪上級領導和朋友吃喝，而對份內的工作事務花的時間和精力明顯不夠。由于領導是資源的占有者和分配者，總有一些人利用各種渠道和他們接近，成為朋友或者熟人，然后通過請客送禮的方式建立“感情”，如何與這些人打交道，也是一個頭疼的問題。

2. 教育領導面對人情問題的倫理分析

中國的“人情”的涵義比較復雜，是一種私交狀態下的感情。“中國人的人情既有利益交換的意蘊，也與相互性的‘報’的觀念有更為緊密的關系，由后者的實現才能達成前者的實現。” [7 ]由于中國處事遵循親疏差序原理，人情在維持人際和諧、處理事務中發揮了重要作用。人情可以是在朋友結婚、生子、過生日或者家人去世等場合所贈送的錢財或禮品，或者是請朋友吃飯，親朋生病時的探望；也指中國社會中在人際交往時或相處時所遵循的社會規范。“人情”的規范包括兩個方面，一是人情規范要求當事人在和關系圈內的其他人保持聯系，其方式可以采用聚會（聚餐）、送禮、問候和相互訪問聯系的方式，二是當關系圈內的某個人身患重病、遇到困難（遭遇危機）時，應該盡可能地體諒并探望、慰問、幫助他，給予他一份 “人情”。

“人情”倫理在中國社會是一把雙刃劍。就其積極影響而言，它能把個人、家庭和社會有機地聯接起來，給人一個充滿溫暖、和諧和舒適的環境，在遇到困難和麻煩時也能得到感情和心靈上的慰藉。但是，人情的消極影響也是非常明顯的：人情使公眾的法律意識淡薄，因為人情的“情理”觀念沒有一個權威的標準，只能憑感覺和處事經驗，能“私了”的事情盡可能不訴諸法律，人情交換往往變成了各種腐敗的溫床。在人情社會里，一個人的人際關系越豐富、人情越練達，其社會活動能力就越強。于是，很多會走“人情”的家長也會擴展在教育領域的圈子，與教育領導拉關系、送禮。同時，各級校長為了從教育行政部門獲得教育經費和教育資源，也會利用工作關系與教育行政領導攀交情。因而，中小學領導面對人情問題，在權力上容易導致腐敗，違背教育公平，甚至違反教育法規。如何在權力與人情之間做到合理公平，同時兼顧倫理原則和道德規范，這是一個深深困擾廣大中小學領導的一個問題。

3. 教育領導面對面子問題的倫理分析

面子是中國本土的一個概念。諸多學者如美國傳教士明恩溥（Authur H. Smith）、林語堂、魯迅、胡先縉、金耀基、何友暉、黃光國、翟學偉等都對面子問題做過研究。面子既是一個社會概念，也是一個心理概念。從現有的文獻資料來看，面子都與聲望、地位、行為標準、尊重、身份、權力、社會規范等概念有著千絲萬縷的聯系，多數學者界定面子都會涉及以上概念。目前，一部分學者從社會學層面界定面子，將它看作是個體所追求的社會認同和尊重，如何友暉所說，面子是“個人由于地位和貢獻而從他人那里獲取到的尊重和順從” [10 ]。還有一部分學者從社會心理層面出發，將它視作是個體內在的自我評價。我國學者成中英提出了同時兼顧社會和心理兩個層面的面子定義：“從客觀上看，面子是指被相同社會或社區中的其他成員認可的社會位置，更多表現為在某特殊場合被特殊人認可的社會地位或價值；從主觀上看，面子體現的是與社會關系及整個社會相關的個體自尊價值和自身的重要性。” [11 ]在他看來，面子既可以是個人在社會上獲得的尊嚴，也可以是社會認可的公眾形象。另外，大陸學者翟學偉從語義出發，獨具匠心地區分了“臉”和“面子”，在學術界有一定的影響。

由于面子在中國社會的特殊作用，所以“顧面子便與個人自尊密切相連” [8 ]。“面子”成為中國人人際關系中的一個象征符號，在社交場合人與人之間是否給面子或面子給得合適與否 、足不足，往往是人際和諧與否的重要條件。

面子在某些情況下會涉及道德，在另一些情況下可以不怎么涉及道德。根據已有的研究，中國人的面子中包含多種需求。金耀基將面子分為社會性的面子和道德性的面子，這兩個方面都涉及倫理問題 [12 ]。朱瑞玲認為，面子至少包含兩種社會贊許的價值，一個是個人成就，一個是品德。由此發展出來的面子概念就有兩種：一種是符合外在社會要求的面子（包括個人擁有的身份地位、政治權力、學術成就等），它是由社會所賦予的面子；另外一種是個人內化的道德行為，是來自自我要求的面子，不需要他人評價。據此，朱瑞玲依據“社會認可成就與社會控制手段兩個維度（自律/他律）區分出四種面子，包括：自我合宜、良風善俗、自我期許之成就和社會贊許之成就” [13 ]（見圖1）。

我們可以看出：朱瑞玲的面子觀不僅包括了“主觀評價，還涵蓋了社會認同” [13 ]。她的面子觀涉及了道德品質、個人能力、社會成就、社會期待與評價等諸多方面，可以說，面子具有多維性。

教育領導面子方面的倫理問題主要出現在自我期許之成就和社會贊許之成就兩個方面，他們希望在辦學方面出成效，能引領學校發展。教育領導在面子方面容易出現兩類倫理問題：一是做事如作戲，搞面子工程。如2009年湖北洪湖市螺山鎮的A中學校舍本來就很寬裕，趁布局大調整，投入100多萬元新建學生宿舍樓，顯示校領導的“體面”，但卻造成了資源的極大浪費。二是重名輕實。很多中小學校長，為了抓升學率，提高學校的名譽，輕視活動課程、校本課程，將活動課程交由班主任隨意處理。三是進行面子交易。有的校長違犯了黨紀國法，本應受到嚴肅懲處，卻搬出老熟人、老領導、老同事、老同學等關系，串通上下左右去求情，說什么“不看僧面看佛面”，要求“變通辦理”或“從輕發落”，而一些執法者礙于“面子”，往往拿原則送人情、作交易，該處理的輕處理或不處理，使執法執紀嚴重違規。這樣表面上給了別人“面子”，實質上丟掉了黨性原則。

“面子”中的虛假成分較多，所謂的“搞花架子”、“眼球效應”、“面子工程”就會越多，“上有政策、下有對策”的不良作風就會大行其道，虛假的“面子”敗壞了“求真務實”的優良作風，異化了正確的辦學理念。

三、基于關系主義的道德領導規范構建

儒家關系主義背景下，關系支配性具有壓倒性的影響力，儒家對人際關系的規定具有強制性的特點，當人際關系處于支配地位時，個人自己的意愿、情感和需求對于社會行為的影響就不及此人與其他人的關系對社會的影響大 [14 ]。關系支配性反映了儒家文化中的社會行為模式，與西方的個人主義行為模式形成了鮮明的對照。儒家倫理思想強調禮節、地位的層級性，強調忍耐，注重人情。各級教育領導在面對關系、人情和面子問題時，往往會礙于面子和人情，不能嚴格地執行黨和國家的教育政策，在處理問題時不能做到公平、公開。因而，構建符合儒家關系主義背景下的道德領導規范，我們的教育領導要盡可能具備以下倫理信念：

1. 樹立平等之愛的關系理念

教育領導在應對關系時，應當一視同仁，盡量公平地與各類人群打交道。

公正主要體現為正義。柏拉圖認為，正義就是給每個人以恰如其份的報答，就是把善給予朋友，把惡給予敵人 [9 ]。柏拉圖的定義被后來歷代思想家所認可，并成為公正的經典界說。根據他的定義，公正就是行為對象應得的行為，是給予人應得而不給人不應得的行為；相應的，不公正就是行為對象不應得的行為，是給人不應得，或不給人應得的行為。教育領導應對關系采用的愛有等差的處理模式，在關系群體中顯得合乎情理，但合情合理不一定公正。例如，校長在招聘畢業生時，同等條件下，會照顧托人情或打招呼的人，或照顧親友的子女，這樣對于沒有關系的畢業生來說就意味著不公平。

應對關系困境，需要社會公正。社會公正是社會行為主體的公正，是社會所進行的等利（害）交換行為，然而，社會通常是由能夠代表社會意志的特殊的個人所代表，這種能代表社會意志的特殊的個人，就是社會的統治者、領導者或管理者。因而，社會公正就是社會領導者的管理活動的公正，是管理行為的公正。個人公正，就是被管理（者）的行為公正，是被領導者的行為和領導者的非領導行為的公正。不過，領導與管理行為的公正與社會公正不是同一概念，領導與管理行為的公正，也并非主要的社會公正，因為沒有規矩不成方圓。社會管理行為，歸根結底是各種社會行為規范的實現，社會行為規范的公正，就是制度公正 [15 ]。社會基本結構之所以是正義的主要問題，是因為他的影響十分深刻并自始至終。這種基本結構包含著不同的社會地位，生于不同地位的人們有著不同的生活前景，這些前景部分是由政治體制和經濟、社會條件決定的 [16 ]。因而，制度的公正，說到底，需要法律的公正和道德的公正。

在道德公正方面，我們的教育領導在對待各種關系時應該一視同仁，而不是針對關系的親疏而采取不同的對策。這樣才能促進教育公正，為社會的法治建設提供榜樣。

2. 公私分明的人情觀

在教育管理領域，利用社會關系網進行尋租，托人情辦事，收受人情賄賂，已經成為國內教育領域經常發生的事情。其核心不外是人情與權力的關系問題。

我們知道，教育管理領域與其他政治運作具有相似性。由于我國法治不完善，監督機制不太健全，權力的運用往往超出其界限。人情一旦與社會關系網結合，就會出現利益關系，教育領導的權力容易被濫用。正因為“權力在中國社會存在著任意性（當然也不能胡來），因此操作權術本身就是合情合理的，進而用人情攀上權貴就可能在其任意的一面獲得權力的轉讓，實現權力的再生產” [7 ]。

因而，為了避免人情在教育領域的蔓延，教育領導要樹立公私分明的交往法則，對于工作之外的事情，或者說，在私人事務上，教育領導可以用人情法則與人交往，以保持人際關系的和諧，如某位老師生病住院，可以親自探望慰問。但工作上的事情，要堅持以“公平法則”來處理，如評選優秀教師時，可以頒布評優條例，采用公開打分的方式，透明操作。這樣公私分明，既可以避免人情困擾，也可以提升教育領導的威望。

3. 為學校和兒童發展的面子觀

面子包括道德臉面和社會臉面，前者是個人固有的，由個人是否實踐道德原則所決定，在社會互動的情境中，不能用來作為交易的籌碼；社會臉面則不同，它可增加也可以減少，而且可以轉借，可以交換，成為社會交易的籌碼 [8 ]。教育領導在面子方面的倫理問題主要體現在社會臉面。在社會臉面方面，教育領導惟有擴大學校的影響才能實現自我期許之成就和社會贊許之成就。問題就出在，自我期許之成就和社會贊許之成就有真有虛。正如有人說：在華人社會里，“愛面子”的人所爭的“面子”可能是“虛”的，也可能是“實”的；前者是所謂的“徒有虛名”，后者則可能獲得“實實在在”的評價 [17 ]。因而，中國人的“面子觀”是虛實相間的，其實質是“自尊”和社會地位獲得的途徑、手段以及社會環境不一樣。在法律環境相對完善的歐美國家里，人們的自尊更多地依賴公平、公正的制度認同來實現自身的價值和能力，從而獲得“自尊”的滿足。這樣贏得的“面子”是實在的，是“榮”的體現。但如果社會法制環境不完善，甚至發生扭曲，那么，人們必然會尋求其他途徑來實現和滿足“自尊”的心理需求。這個途徑主要是以權勢等級、親疏、利益所構成的復雜的人際關系網絡。這時獲取的“面子”是虛假的，其實是“辱”的體現 [18 ]。

教育領導應該以學校、教師和兒童的發展作為社會贊許的成就。學校是培養人的地方，學校辦學的最終目標是學生的身心得到全面發展，造就學生健全的人格。主要途徑是：改善學校的辦學條件、促進教師的專業發展、營造良好的學習氛圍、構建學校組織文化、激發兒童的學習興趣。搞面子工程并不能最終提升學校的競爭力，也不能提高學生的學業水平。純粹地抓升學率，會傷害學生的身心，導致很多兒童的心理出現問題。在應試教育還沒有退出歷史舞臺的教育領域，教育領導抓升學率表面上看是為了提升學校的形象，實際上是搞面子工程，是為了獲得社會地位的一種體現，獲得了社會地位也就有了面子，實質是變相釣取名譽的一種“面子”觀。這些虛的面子是應該放棄的。面子既是加強道德標準的社會戒律，又是維持個人道德完整的保證，是一種內部戒律。我們可以說，是扭曲的“面子觀”導致了虛假的“面子”大行其道，是虛假的“面子”扭曲了人們的“自尊”心理需求，這在一定程度上損害了社會的公平。因而，教育領導應該正確對待面子問題。樹立正確的面子觀，求真務實，為學校實實在在的建設和兒童的身心發展做出貢獻。

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篇（6）

范揚曾言:“行政法學為法學之一分科,當以就法律的現象及以法學的方法組織而成立者,較為合于理想。著者于方法論一端,不敢謂有深造,但平時亦頗注意,尤其近時發達之純粹法學學說,覺其頗有可采之處。”[1]筆者素來知道純粹法學在法理學尤其是德國法哲學中的意義、在憲法裁判權領域、法與國家關系、國內法與國際法的作用,而對其于行政法的方法論的作用,略知一二,于是進行探究,形成此文。

一、純粹法學概述

純粹法學是現代西方法哲學中分析實證主義法學的一個主要流派,它以“科學”的方法對法學基本概念的界定和分析作為基本任務。在20世紀40年代中期以前的西方法學理論界影響極大,凱爾森是這一理論的首倡者,其代表人物還有奧地利法哲學家維德羅斯、德國法學家孔茲。純粹法學在方法論原則和研究目的等方面與奧斯丁的分析法學一致,但是比奧斯丁的著述更嚴格、更徹底地貫徹了分析法學的方法。同時純粹法學以新康德主義哲學為思想基礎,“把一切‘非法律因素’從法學理論中排除出去,建立一個純粹的法學理論。”[2]純粹法學嚴格區分實然與應然,純粹法學只涉及后者,但作為實證主義的理論,純粹法學僅能以法律規范的形式的(邏輯)結構為對象,而不是其內容。

其主要特征有:一是方法論是描述法(說明的)觀察方式,與規章的(規范的)觀察方法劃分開來。其絕對目的是認識和描述對象,試圖回答法是什么和怎么樣的,而不是回答法應當如何。二是法律規范的運用,即法學是關于法律規范的科學,以具有法律規范的特征,使某種行為合法或非法的規范為對象的科學。作為法律體系的基本結構單位的法律規范不再是個別的、孤立的,而是相互聯系。什么是法律規范?純粹法學認為,“法律規范就是意志的客觀意義。”[3]法學必須嚴格區別“應當”和“是”這兩個不同領域。

規范是“應當”這樣的行為,而意志行為是“是”這樣的行為,意志行為的意義總是意在針對一定的人類行為,可以是命令、授權或許可他人以一定方式行為,其意義才能成為具有客觀效力的法律規范。法律的這種“應當性”是法律的根本特征之一。這不僅使法律區別于自然界的定律和社會現實,而且使法學區別于具有自然科學性質的社會學。三是兩種不同類型的靜態秩序和動態秩序體系相結合。靜態的法律秩序就是指由基本規范組成的法律體系,動態的規范體系是由基本規范權威的委托授權而形成的規范體系。因此,所謂的法律秩序就是法律的等級體系。四是國家和法律一元論主張。“國家只是作為一個法律現象,作為一個法人即一個社團來加以考慮。”[4]國家并不是一種現實實體,而是法學上的輔助結構。國家是由國內的法律之創造的共同體。國家作為法人是這一共同體或構成這一共同體的國內的法律秩序的人格化。傳統法律理論在處理法律與國家關系上的基本錯誤在于堅持法律與國家的二元論,從而使法律理論變成一種意識形態。二元論理論的目的在于讓法律為國家辯護,使國家從一種純粹的權力事實變成一種受到法律統治的合法制度。二元論的目的不在于理解國家的本質,而在于強化國家的權威。純粹法學直接反對傳統國家理論把國家作為權力和義務的主體,并把它從屬于法律是為了防止國家權力的專斷導致對公民權利的侵害。其理論主張,所謂的國家的權力和義務只不過是某些特定的個人的權力和義務。國家的義務只有在對某種可歸于國家的作為或不作為規定了制裁的條件下才能存在。

二、純粹法學是行政法學發展的方法論淵源

關于法律的研究方法,有些許種,也有如法學史家的任務,是為了現存的情況而理解法律的意義。加達默爾提出歷史理解的真正對象不是事件,而是事件的意義。“誰想對某個法律作正確的意義調整,他就必須首先知道該法律的原本意義內容,所以他必須自身作法學歷史性的思考”[5]。即布羅代爾言“從事件到結構,再從結構和模式回到事件”。以下,我們具體從幾個方面考察純粹法學如何是行政法的方法論淵源。

(一)經驗的實質的方法

純粹法學用經驗的、實質的方法來研究法律,而行政法學亦采用此方法。一些研究不外乎如此,即“欲使理論認識結果具有‘合理討論之可能’及‘批判可能性’,須用以下二種方法,始能獲致。其一,邏輯的、形式的方法。其二,經驗的、實質的方法。”[6]故凱爾森的理論首先是一種實證主義的理論,因為他把其理論的研究對象嚴格地控制在實在法的領域,即所謂的“共同體的法”,比如美國法、法國法、墨西哥法。凱爾森把法學理論的主題限定在法律規范及其要素和相互關系,法律秩序及其結構,不同法律秩序的相互關系,法在法律秩序中的統一。體現其精髓的那句話是:“所提出的一般理論旨在從結構上去分析實在法,而不是從心理上或經濟上去解釋它的條件,或從道德上或政治上對它的目的[進行評價。”[4]他把法理學的研究范圍限定在一個共同體的實在法,嚴格區分法律科學和政治學及法律社會學,進而明確區分經驗的法和先驗的正義,拒絕把純粹法的理論變成一種法的形而上學,從對實際法律思想的邏輯分析所確立的基本規范中去尋找法律的基礎,即它的效力的理由。

而行政法也是偏向于用經驗的、實質的方法去考察,并以此為框架構建行政法體系及現行的行政法律制度。行政法的定義規定,公共當局的權力是從屬于法律的,就像國王與大臣以及地方政府和其他公共團體一樣。所有這些下級權力都有兩個固有的特點:第一,它們都受到法律的限制,沒有絕對的和不受制約的行政權力;第二,也是必然的結果,任何權力都有可能被濫用。因此,行政法的首要目的就是要保證政府權力在法律范圍內行使,防止政府濫用權力。簡言之,行政法致力于行政法律規范及其各要素和相互關系,其目的是為了達到行政法在行政法律秩序中的統一。故“行政法學與行政學或政策學,究有分際,彼此不容侵襲;應屬行政學詳細討論之點,則著者不得不認為非法學的問題,而勉力避之矣”[1]。其含義也就是:其一,就學科間分野而言,旨在排除行政學或政策學對行政學的干擾,確定行政法學研究的適當對象;其二,側重于從純粹法學的立場分析和組建現行的法律制度,而不過多地以超驗的價值判斷來評論法律。

(二)準立法者

凱爾森的純粹法學承認“準立法者”所立之法,行政法學在其構建發展演變過程中也沿襲這一傳統。純粹法學承認“法官在法律漏洞或法文不明確的范圍內,可以自由地創造法律,無異承認法官在一定限度內,具有準立法者的作用,有權造法”[6]。

英美行政法的現實和趨勢也無法回避“準立法者”的行為。古德諾在《比較行政法》和《美國行政法的原則》這兩部美國行政法學的開山之作中,他試圖擺脫傳統“平衡憲法”的束縛。他不強調分權與制衡,尤其是不強調議會和法院對行政的控制,而是強調行政法既要注重保障個人自由權利,

又要尊重行政自由裁量權和提高行政效率。于是尊重行政自由裁量權成了普適的準則。“美國人應當根據一種對公共官員的信任理論來重建政府”這種思潮在羅斯福執政時期達到高峰,凱恩斯主義也為政府干預提供了新的理論基礎。即使是上世紀30年代末,社會各界對行政專橫和法治的重新關注的壓力下成立了“美國檢察總長行政程序調查委員會”,重新肯定法律尊重政府官員為公共利益和行政效率而運用自由裁量權的必要性。即便到了全球化時代的行政法,盡管其發展方向是多元主義或市場導向型行政法模式,世界經濟一體化和國際市場的壓力要求政府更具效率、靈活性和回應性,國際統一貿易規則的推行最先廢止、取代和修正了國內管制性法律,后延及對行政程序和司法審查的改革。國際貿易與全球競爭、全球化環境與發展問題等均已超出一國行政法的調整范圍,隨著商貿、政治與文化等渠道的多邊接觸和互動影響,創造一個新的國際行政法體制成為可能。

在當代行政法的發展中也有這樣的走勢,即解釋立法。盡管行政法規大量增加,然而現在行政事務細密繁雜,非法律法規所能列舉,客觀形勢變化無常,亦非法律法規所能適應,而隨時發生的特殊具體事項,更非抽象的法律法規所能規范無遺,況且立法者在制定法律法規時,事實上也無法毫無遺漏地預測將來可能發生的一切事件,尚須采用解釋的方法予以解決。為此,立法、行政及司法機關對法規均有解釋權,其中行政機關因處于行政法的執行機關地位。故解釋法規、法令的機會最多,所作的釋例數量極為可觀,起到“補偏救弊”的作用。雖然行政法的內在架構對此發展趨勢進行限制,但是歷史傳統還是推動著行政法一如既往地前行。

(三)法位階說

純粹法學的法位階說成為了行政法學對法律規范的層次進行劃分的根據。凱爾森的法位階說,認為首先一個國家之法體系,猶若一個圓錐形,法院之判決以及行政機關之處分等,皆構成此圓錐之底層,此種底層之法規范,與實際的社會相接觸,而發生規范的作用。底層之上的法規范為法律,法律之上的法規范為憲法,憲法的規定具有高度的一般性或概括性,其用語較為抽象。法律的規定則較具體,其下層之法院判決或行政處分,則已與實際個案接觸,不再含有抽象的成分[6]。

其次,從法律的創造以及具體化的過程言,下位規范的內容當然應受上位規范內容所拘束,惟此之所謂拘束,并非意味著毫無裁量余地,僅在依據上位規范創造下位規范時,其創造的范圍,須由上位規范加以規律而已。換言之,上位規范猶若一種“框”,法律的解釋,即在認識這種“框”。在“框”內有許多造法的可能性,每一種造法可能性,只要符合上位規范的“框”,即屬合法。上位規范只能在指示此“框”內可“制定法律”、“作成判決”,并未具體的指示須制定何種法律或須作如何之判決。在“框”內造法,仍擁有甚多之自由[6]。

所以其“框”之理論,也可以這樣理解,法律規范之事項,茍在“框”之中心,最為明確,愈趨四周,則愈為模糊,其色彩由濃而薄,幾至分不出框內或框外,此等法律事實,是否為法律之規范所及,曖昧不明,自須由法官予以利益衡量,始克明朗。蓋立法者于制定法律時,殆就“框”中心之事例而為設想,此乃一般之原則也[6]。

最后,法位階說的突出體現還在于效力(實效)是法律規范的基本特征。凱爾森認為,效力(實效)是法律規范的基本特征。法律規范的效力從何而來?來自于另一個更高的規范。凱爾森把法律規范分為高級與低級規范,“決定另一個規范的創造的那個規范是高級規范,根據這種調整而被創造出來的規范是低級規范。”法律秩序“是一個不同級的諸規范的等級體系”。在這個體系中,“一個規范(較低的那個規范)的創造為另一個規范(較高的那個規范)所決定,后者的創造又為一個更高的規范所決定,而這一回歸以一個最高的規范即基礎規范為終點,這一規范,作為整個法律秩序的效力的最高理由,就構成了這一法律秩序的統一體。”[7]由基礎規范經憲法規范到一般規范再到個別規范,每上一級規范決定并授權下一級規范形成一個秩序井然的嚴密體系。如在這一體系中,一個行政命令如果取得一個法規的授權和認可,它就是有效的;法規如果符合憲法,該法規即有效;如果一部憲法的制定得到先前一部憲法的認可,則該憲法有效;第一部憲法的有效性則來自基礎規范,基礎規范來自于預先設定。這一預定的作用在于它賦權給人類第一部憲法的制定者,只有他們有權制定法律。即基礎規范的任務就在于創立法律規范。

在行政法中,法位階說也起著指導范式的作用。憲法在行政法的法規范體系上,立于最高的位階,優越于其他法規范。而行政法的一般法原則乃屬于整體或部分法律秩序的根本基礎。因此也屬于最高位階。而法律則優越于法規命令與地方自治法規,法規命令優越于職權命令與自治規章。一切中央法規范優越于地方法規范。如各級地方自治法規與中央公布之法律或法規命令相抵觸者,應認為無效。根據法位階理論,僅于相抵觸之規范本身有效為前提,因此如中央法律抵觸憲法地方自治權之規定而無效時,則該法律并未優越于現行地方自治規章。

倘若相同位階的規范競合時,則一般適用于下述法規解決:新法規定優越于舊法規定,特別法規定優越于普通法規定。倘若依據上述法則仍無法解決其矛盾時,則相互矛盾的規定彼此互相廢棄,均屬無效,因而產生需要填補的法律漏洞。又在法律的領域,一般抽象的法律,優越于執行該法律之法律規定。另上級機關所頒布之法規命令優越于下級機關之法規命令[8]。

(四)法化

實在而言,純粹法學將行政法學這門學科進行了“法化”[9]。相對于傳統學術理論而言,具體的行政法規定在法律之中,并且通過行政命令得到進一步執行。行政法卻通過行政處分進一步將之具體化,通過適用法律以及遵守法律的行為轉換為社會的文化。換言之,行政法必須由國家機關加以適用,并由人民加以遵守。在從憲法到最后因遵守或強制而實現,有關行政法生成形成的階層結構中,對于法律經驗的傳統行政法學而言,這是相當容易理解的。因此傳統行政法學的概念首先表現在從“歸納”到“獲得經驗”的行政法抽象概念上,其次表現在這個客體之上建構的一般法學上秩序化與體系化概念。故在對行政法總論的研究方法就表現在企圖建構出非常概括的制度來涵蓋生活中各領域的行政法建制,特征是體系性和客觀性。

如果說傳統行政法是通過經驗來掌握的實證法形式展現行政法。那么,純粹法學的思考路徑則迥然相異。它將經驗可掌握的對象、行政法的對象、學術上的對象融合為一體。行政法并不意味著實證法本身。純粹法學舍棄具體實證法律上的經驗回顧,建構行政法的學術上基礎概念,當作其方法論上遵從應然一元理論的法律思想客體。于是,認識的客體與經驗的客體的結合成概念上的同一性。故行政法理論是一般法理論中無法區分出來的一部分。在此,我們可以說純粹法理論所針對強調的只在于“方法”,更甚至于,對于一個著眼于形式邏輯的規范思想而言,純粹法理論強調的是一個應然性建構的概念結構,即方法決定、創造了對象。

純粹法學的對象是對象的思維而非對象本身。它雖然提及到傳統學術是從實在法秩序的行政法中建構出來的基本概念,但是它視這些均只是概念

上掌握的意識形態而已。對它而言,行政法僅止于一個應然一元法學理論思考上而非獨立的“規范集合”。純粹法學藉由法規范思考模式之助,將這些概念“去意識形態化”,并在形式邏輯上進行拆解,終于在規范應然層面上使之統一化。或具體而言,如“法人”(國家)僅可能是法規范的集合,它只是整體法秩序的部分秩序,而這個整體法秩序也只是全球國際法秩序中的部分秩序。如“機關”也僅僅可能是法規范的集合,它只是整體法秩序的部分秩序,而這個法規范的集合也只是整體法秩序的部分秩序。還有如“權限”,它也只是法規范的集合,也僅是廣泛部分法秩序中的其中一部分,而這個廣泛部分法秩序也只是整體法秩序的部分秩序。

相較于其他法律學科來說,行政法學是一個極為年輕的學科,基于這一角度出發,行政法學總想避免與民法的立法、法制史或自然法方法混用,力求擁有一個盡可能異于民法學的獨立方法。于是行政法中假設有一個行為“人”,代表他的利益,遵守特別重要的目的(這個人在民法領域中頂多扮[演被動或者想像的角色)。這個“人”就是“國家”。這個“人”一方面在法律上被視之為如自然人,但是另一方面因為他的重要性、價值與強度卻又遠遠異于屈服在他之下的個體——公民,所以法秩序下的法律關系主體,可能是國家也可能是公民。這一論說略顯牽強,原因是如行政處分中并未蘊含與民法可相比擬的(行政——個人間)法律關系。它除了作為一個源于高位權力的單方產物外,沒有其他可能。純粹法學一方面反對基于對規范考察中納入無關的要素或概念,例如權力或高位權力,一方面也消彌了至少在本質無異的區別。這動搖了行政法作為公法,而與私法相區別的傳統公私二元理論。對于行政法這門學科作出貢獻的純粹法學,并非強調行政法異于民法而作為公法之獨特體系,而是將行政法此學科進行“法化”。

(五)法律關系

在行政法學中“法律關系”理論的發展,深受凱爾森純粹法學的影響[10]。在其純粹法理論中,法律關系占據極重要的地位。前期其理論中的法律關系指的是主體們與法或法秩序的關系(權利與法規)的關系、義務與法規的關系以及主體關系本身與法規的關系。他特別反對所謂的上下隸屬秩序的關系,將國家與其他法律主體等同視之,并與其他法律主體一同面對秩序。后期其理論將國家與法等同視之,通過這一架構,國家就是一個法秩序,法秩序整體就是作為法律主體來掌握,而國家也可當作一個法律主體。凱爾森在后期的《純粹法學》一書中一再聲稱,他視法律關系為兩個主體間的關系。其中不僅包括有義務為特定行為之一方以及作為義務相對人的他方間的關系,同時還包括被授權適用規范者與被授權制訂規范者之間的關系,還甚至包括被授權制訂規范或適用規范者以及因為這個規范而被授予權利或承擔義務者之間的關系。法律關系由此是指由法規范所形成的兩個或多個主體之間的關系。純粹法學這一理論的鋪墊,為現代法律關系理論的拓展奠定了堅實的基礎。根據這種對法律關系的理解,個人之間的社會關系由法規范加以形成,社會領域就包含了法的領域,各種法的關系也同時反映了社會的關系。這樣也不用對規范制訂主體與規范適用主體之間的法律關系進行概念界定,原因是它屬于法律關系中的一個下位概念,這種關系可以用內部職務的內部機關關系稱之。只是這種內部職務或功能上的賦予義務,是基于人的行為形式而從法規范上加以規定的,也是由法加以決定的。如此以來法律關系就成為了以“法”作為手段所作用的社會關系。

因此,整體的法秩序便解釋成一個法律關系秩序。“一個法律秩序的類似的等級結構。”[11]法律關系可能僅取決于法規范條文規定,同時且還可能取決于事物的特性,如社會、政治等其他因素。即大部分法律關系除了法規范決定外,還受到事物特性的影響。也即行政法學的概念和體系建構應從個別法律關系中尋找基礎。

純粹法學對行政法學的方法論的形成,其著眼點遠遠不止以上幾個方面,還有其他諸多方面,如“展開了實證行政法學與規范行政法學的研究,前者是關于事實判斷的,而后者是關于價值判斷的。”[12]如對傳統國家三要素的否定,建立國家四要素,再如強調法律規范效力的實在性和普遍性等等。

三、研究純粹法學在方法論上對未來行政法學發展的借鑒意義

上世紀,以法律社會化的背景,引發了自由法學和社會法學的勃興,修正了法律理論的學術價值和作用。繼之,純粹法學、批判法學、現象法學、價值論法學等問世,它們交匯為一種價值開放的重要法學方法論,行政法學自此走出誤區而形成結構嚴謹、體系完備、理論成熟、具有相當規模的體系。近20年來,西方國家進行了一場以公共選擇理論和管理主義為取向的改革,置換了行政官僚制的政治經濟學基礎,對行政法尤其是政府管制與行政規章進行了結構性的改造。筆者思索:對于新的理論出現,作為傳統的行政法的理論基礎之一的純粹法學能否為行政法的制度創新繼續提供規范性基礎和學術支持?面對21世紀經濟全球化以及各國經貿行政法律制度的趨同[13]。如何在新的背景下運用法學方法論?“一直存在爭議的是:法學方法是應當單獨應用,還是應當結合應用其他社會學科有關法律作用的認識成果?……我們認為,應當反對行政法學必須唯現實是從的做法,廣泛應用來源各不相同的方法研究行政法有助于問題的解決。”[14]從純粹法學對上世紀行政法學發展的影響,應該能得到某種啟示。綜之,一方面通過反思傳統法理論的學術根源和學術傳統,把握一種對行政法模式的技術性調整和改造。另一方面“通過新的模式如‘公共選擇理論’、‘利益代表理論’來超越傳統。”[14]這兩方面的結合應當為未來行政法的發展提供了某種合理性基礎。

論文關鍵詞:行政法純粹法學方法論

論文摘要:在回顧以凱爾森為首創的純粹法學的基礎上,主要論及其成為行政法的方法論淵源,從五個方面延伸:一、經驗的實質的方法;二、準立法者;三、法位階說;四、法化;五、法律關系等,進而提出純粹法學在方法論上對未來行政法學發展的借鑒意義。

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中國古代文學是高等教育人文社會科學的一門基礎學科，是中文專業的主干課程，也是一門傳統學科，它歷經中國人民數千年的積累和傳承，是建設社會主義精神文明不可或缺的文化基礎。對這一學科教學進行改革，探討其對現代化創新人才的培養，其意義可謂重大。

一、高校古代文學史教學中存在的問題

（一）漸趨冷落:傳統古代文學教學陷入困境

中國古代文學是中華民族歷史文化的積淀，是傳統文化的重要載體，具有深厚的教育作用、美感作用。然而，隨著時代的發展，價值觀念的變化，古代文學作為不能產生即時效應的基礎學科，日益受到冷落。在一些學生看來，古代文學只不過是“故紙堆”“老古董”，與現代生活脫軌，與市場經濟缺乏直接聯系，學習古代文學遠不如學習法律、經濟、新聞、市場營銷等課程實在，因為這些課程更能直接順應人才市場的需求。他們認為，多學幾首古典詩詞不如多掌握幾條計算機命令更能獲取擇業機會，會詩詞審美也不如擅長書畫、音樂更能明顯地體現出“一專多能”的優勢。在上第一堂古代文學課之前，常常有學生問“:老師，學習古代文學有什么用途?”這問話里包含了他們對古代文學課程的社會價值的懷疑。學生對古代文學的學習積極性普遍降低，中文系學生沒有讀過《周易》、《論語》、《莊子》等重要的文化典籍，沒有看完《紅樓夢》等“四大名著”的現象屢見不鮮。許多學生只是記筆記、背筆記以應付考試，而不通過閱讀來體味古代文學的意蘊，這樣下去，培養出來的學生只會死記硬背、拾人牙慧，缺乏創造性，也不能深刻理解民族文化。古代文學的教學逐漸陷入困境:學生學而無味，教師也教而無趣。那么，導致古代文學教學陷入困境的原因是什么?我認為，上述情況固然是不可忽視的因素，但根本原因還是古代文學教學本身存在問題。像教學模式滿堂灌、教師知識老化、講解過于重視作品的社會性和政治性、闡釋流于空泛和程式化，都會使學生失去學習的興趣和熱情。因此，古代文學課必須首先從教學本身進行改革。

（二）教學資料及現代化設備無法滿足教學

需要圖書資料的系統齊全，是文科教學科研得以發展的重要基礎。現有圖書館藏資料多是通俗選本，缺少大型系統的專業資料集成和相關專業課程的研究成果集成。另外，在利用多媒體網絡、采用現代化教學手段獲取信息、輔助教師講解與演示、支持學生自主學習、協作式探索方面，我們還面臨著許多困難。由于經費有限，很難開展高校校際間溝通、交流與協作，教學基本處于封閉式自我發展。此外，由于專業課時的縮減，學生的專業特征受到影響，受市場經濟中功利思想的影響，導致厚今薄古等等，不利于學科的教學發展。

（三）教學內容、模式和方法相對陳舊

古代文學教學內容一直受著文學史材體系的制約。文學史模式中過于強調文學作品的思想性、社會功用，形成了單一的政治批評、歷史批評，使得人們過多關注文學作品題材內容的重大與否，廣狹、深淺的區別，對于文學作為藝術其本身所具有的獨特性探究得不夠深入，使得豐富復雜的文學現象被簡化，許多文學史上曾做出過突出貢獻、產生過重大影響的著名作家作品及文學流派被單一的批評模式所排斥，文學豐富多樣的特點和自身發展規律難以得到體現。相應地，在教學上重師承、重積累，注重傳授確定性知識，學生缺少自主性學習，忽視求異精神、創新能力的培養。

二、高校古代文學史教學改革建議

（一）重視教學觀念的現代性

對于面臨困境的古代文學史教學而言，教師的教學觀念的變革是至關重要的，它是其它教學環節改革的原動力。作為精神層面的教學觀念包括對教學方法及教學內容兩方面的認識，最終還應當落實在具體的教學過程中。在對教學內容的處理上，也應當努力適應以知識創新、素質教育為核心的教育新時代要求，積極轉變觀念，變知識傳授為素質培養和能力提高，改變大學專業教育過于專、精、細的傾向，努力打破學科及時空界限，積極做到以下兩點結合。

1．文學與文化結合

古代文學既是古代文化的表現形態之一，又是古代文化的載體。中國古代文學受傳統文化的影響特別深厚，如儒、釋、道對古代文學和文人都產生了深遠的影響，不講儒、釋、道思想就不可能理解古代文學。因此，我們要改變單純就文學而講文學的習慣，從文化的角度闡述文學，從文學中看文化的發展。例如，從初唐儒學的衰微看古文運動產生的歷史必然性;從《儒林外史》了解科舉制度在明清時期的發展狀況等等，使學生對傳統文化和文學有比較全面的認識。

2．作品與理論結合

古代文學史既包含古代文學的發展史，也包含古代文學理論的發展歷史，我們要改變只重作品而輕理論的習慣，以培養學生思考問題和研究問題的能力。詩文中的意象論、意境論、文道關系論，小說中的創作論、評點論等都是古代文學教學中不應忽視的理論環節。

（二）強調學生的情趣體驗

心理學認為，人的認知活動和情趣緊密相聯。任何認知活動都是在情趣的誘導下產生的。因此，在教學中，當學生的情趣被充分觸發起來時，教師期待的目標和效果就容易達到。其二，情趣有感染作用。人與人之間的情感、興趣，在一定條件可以互相感染，形成共鳴。所以，教學中，無論是教師或作品中的情趣都能對學生發生影響。其三，情趣具有印刻作用。真摯而深刻的情感、理趣會深深地印在人們心中，長時間地影響人們的思想行為。正是情趣的這三個特性促使我們在教學中必須注意喚起學生興趣，觸動學生情感，發揮他們的主觀能動性。實質上文學本身也是一種情感作用，從情感開始，然后歸到情感。因此我們講授、學習古代文學，決不能象一位無情的法官，根據當時的歷史條件、道德思想、人生觀、時代背景等一一去審判古代文人，然后給他們貼上現實主義、浪漫主義、積極、消極、形式主義等諸如此類的標簽，而應當把文學的本質還給文學，挖掘古人的情感，用自己的心靈去和他們溝通。

（三）培養學生的問題意識

問題意識是指人們由于對某些問題或現象加以特別關注，并產生出懷疑、困惑并力圖去發現和探索的心理狀態，也就是我們常說的懷疑精神。“提出問題比解決問題更重要”，問題意識能讓我們始終保持思維的高度活躍性和敏銳性，透過司空見慣的現象或問題去發現或探索更多的內涵，從而使認識更進一步。古代文學教師也要力求在課堂上引導學生要時刻在頭腦中刻著一個“?”號，遇到問題多問個為什么，引導他們跳出傳統，求新求異，從新的角度去審視老的問題，而不是只知接受。當他們得出了令自己都大吃一驚的答案時，相信學生已經從中領悟了什么叫創新，什么是發散性思維。此時，學生的所得不僅在于一個問題的求解，更在于求解過程中思維能力的鍛煉。培養學生的問題意識，教師要善于發現和導演，對于學生頭腦中的思考火花決不能放過。今日一個稚嫩的質疑，或許就是明天成功之花的蓓蕾。

參考文獻

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一、“城市文化”的內涵

“文化”是人類物質生產和精神生產的總和。文化一詞的內涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經驗的集中體現。泰勒在《原始文化》一書中從人類學角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。人類社會中各種不同的文化現象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規律的對象。”[1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領域，文化滲透在生活的每一個細節中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機構（團體）、文化設施和市民文化素質三個重要部分。文化機構是指舉辦文化活動，引領文化風尚的部門，如教育機構、文藝組織、廣電集團、出版社等。文化設施是舉辦文化活動的物質載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊的人文景觀和自然景觀等。通過文化機構的組織和文化設施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質得到集中體現。

二、城市文化的特征

城市文化體現了一個城市的文化底蘊，通過各種文化樣式表現出來。城市文化在形成和發展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。

（一）城市文化具有積淀性和整體性

城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認可和發揚都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認為：“城市精神的特質隱含在她源遠流長的歷史文脈和地域性文化底蘊中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風民俗，體現著市民對城市生活價值的內在認同感和趨同意識，因而具有強大的精神感召力，影響著城市的發展方向和路徑。城市精神展現的不僅僅是現在的文化風貌，還將充分呈現出城市的歷史底蘊和未來圖景。”[2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯系、相互作用形成的有機體。

（二）城市文化具有獨特性和包容性

每座城市在現代化進程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發展的共性。但是每個城市的傳統歷史、發展模式、發展優勢等又不盡相同，從而形成自己獨特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴謹、精致。所有這些關鍵詞構成了城市獨特的文化氣質，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習慣、思維方式、語言風格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨特性必然導致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。

（三）城市文化具有穩定性和變易性

不僅不同城市的文化風格不同，就連同一個城市在不同發展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態的發展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態，但文化傳統也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內化為先在性的意向結構，在深層影響著他們的思維方式和心理結構。

（四）城市文化具有地域性和民族性

一方水土養育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現出不同的風土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉田園生活，養成了南方人細膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環境嚴酷，養成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達爾夫人在1800年發表的《從文學與社會制度的關系論文學》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質，這種氣質是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風光密切相關，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術哲學》中提出影響文化發展的社會因素是種族、環境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產的原動力。環境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強調的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。

三、提升城市文化品質的重要性

城市文化品質是考察城市精神品位和城市現代化水平的重要維度。城市文化品質的高低，直接關系著改革開放的程度、城市現代化發展水平和人民群眾生活質量的提高。提升城市文化品質，既是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發展空間、促進產業優化升級、建設生態宜居環境、提高市民幸福感指數、滿足人民日益增長的美好生活需要、構建和諧社會的戰略之舉。

（一）提升城市文化品質，是堅持以人為本、建設和諧社會的基本要求

城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所。縱觀城市的發展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀，聯合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強調，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方。”城市要給予人們幸福感的使命又被再次強調。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]。縱觀城市的發展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學家喬爾·科特金也說道：“早在發軔之初，城市區域就已扮演三種不同的重要功能：構建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業市場。”[5]所謂的構建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設施，這反映了當時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產生重要影響。到了現代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向實用和功利。從這個角度來看城市的功能發展大致經歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發揮安全防衛的功能。其次，隨著商業往來的密集，城市又成了商業貿易、工業生產的中心，城市又具有了創造經濟價值的功能。最后，發展到現階段，城市是人口密集的區域，城市在規劃建設方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質生活。提升城市的文化品質，是堅持以人為本、構建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經濟的增長，形成供給側，從而更好地滿足人們的全面需求。

（二）提升城市文化品質，是城市經濟發展新形勢的必然要求

隨著物質財富逐漸增多，市民對城市發展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復雜結構。在金字塔形的需要層次結構中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產力不發達階段人們的這種生存需要最強烈。比如，當市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產生文化和審美的需要。隨著經濟發展，人均收入越來越多，人們便會產生更高級的認識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費觀念和整個城市的消費結構發生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費轉變，市民開始注重生活環境的改善、生活品質的提升、功能設施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經濟的發達程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產功能，更多地體現在要滿足市民日益增長的文化消費需求，所以提高城市的文化品質是順應城市經濟發展規律、推動城市轉型升級、滿足人們高品質生活需要的必然選擇。

（三）提升城市文化品質，是提升城市核心競爭力的迫切需要

城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設初期亦或是轉型升級的關鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發展的成果及時轉化惠及民生，或是提升城市的生態文化和人文環境。總之，城市建設要以提升城市文化品質為目標，科學定位，全面謀劃，整合資源，重點推進，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽度，增強城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質，是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發展空間、促進產業優化升級、建設生態宜居環境、提高市民幸福感指數、滿足人民日益增長的美好生活需要、構建和諧社會的戰略之舉。

參考文獻

[1][英]愛德華·泰勒.原始文化[M].連樹聲譯.南寧:廣西師范大學出版社,2005:1.

[2]張勝冰,馬樹華.青島文化的歷史文脈對城市文化精神的影響[J].中國海洋大學學報(社會科學版),2007(3):35.

[3]伍蠡甫.西方文論選(下卷).上海:上海譯文出版社,1979:238.

篇（9）

一、問題的緣起

“文學性”無疑是目前文學理論最常見最常用的一個高頻關鍵詞。這與當今文學以及文學研究遭遇重大的困厄不無關系。不可否認，當今文學受到電子媒介的擠壓，確有從中心滑向邊緣之勢。電視、互聯網、手機、MP3 等占據了大眾的日常生活，成為人們須臾不可離開的東西。電子媒介的崛起對于以往印刷媒介的文化功能實行了顛覆，文學所遭受的沖擊莫盛于此，以往文學對于人類生活的意義和價值正面臨著嚴厲的拷問。

然而值此文學陷入重圍之際，事情卻出現了柳暗花明式的轉機，有人發現文學在命運絕境的拐角處恰恰別有洞天，文學的前程頓時顯得光明一片。最早看到這一點的是美國后現論家大衛·辛普森，后來喬納森·卡勒對此作了進一步闡釋和肯定，其總的想法是，當今世界作為分類學意義上的文學似乎已遠離了人類生活中心，但在哲學、歷史、宗教、法律等其他理論學術和人文社會科學中，事情恰恰呈現另一番景象，敘事、描述、虛構、隱喻等文學的模式正在被大量采用，到處都可看到“文學性”的影子在晃動，“文學性”的作用已深入骨髓、不可分割。他們不無興奮地宣稱：“后現代是文學性成分高奏凱歌的別名”！

國內較早接受這一觀點并加以發揮的是余虹先生，他引起廣泛注意的代表性觀點是，后現代轉折從根本上改變了“總體文學”的狀況，它將狹義的“文學”置于邊緣，又將廣義的“文學性”置于中心。他將這一狀況稱作“文學的終結與文學性的蔓延”。所謂狹義的“文學”指的是作為一種藝術門類和文化類別的語言現象，這種“文學”在當今圖像時代被邊緣化了。但與此同時，廣義的“文學性”卻中心化了。在后現代場景中，只需稍一留神，就會發現今天的政治、經濟、宗教、道德、學術、文化等活動是過于文學化。所謂廣義的“文學性”指的是，滲透在社會生活方方面面并在根本上支配著后現代社會生活運轉的話語機制，這種機制顯然不是狹義文學所獨有的東西。有鑒于此，他提出所謂“文學研究內部的轉向”的口號，以期推動后現代處境下文學研究的重建，具體地說有兩個方面，即從狹義的文學研究轉向廣義的總體文學的研究，從狹義的文學性研究轉向廣義的文學性研究。①

大衛·辛普森、喬納森·卡勒以及余虹此論一出，馬上引來一片質疑之聲。有論者指出，辛普森們張揚的“后現代文學性”一方面導致文學原有的精神氣質逃逸、頹敗和飄散在“文學性”之中，另一方面則是俗文學的邏輯進入各個學術領域，而將各個學術領域都泛“俗”化了。這就使得后現代的文學大大地掉了檔次和品位，連辛普森自己都稱之為“半桶水知識”，它不足以與原先的文學相提并論。還有，被辛普森們當作“新發現”的文學修辭同時也為其他學術理論和人文社會科學廣泛運用的情況，按說乃是再平常不過的事，從古到今，比喻、象征、比擬、隱喻等修辭手法并不是文學的專利，而是一切文體公用的表達方式。由此可見，所謂“后現代文學性統治”其實并不存在，只是辛普森們的一種巨型想象和時代誤讀罷了。② 也有論者認為，主張“文學性擴張”者的不足在于，其論述對于“文學性”等概念的內涵缺乏界定，而在論述過程中也含糊其辭。他們大力肯定的經濟、商業、消費中的“文學性”與文藝學中的“文學性”在各自話語中的位置和功能并不是一回事。就前者而言，“文學性”只是手段而不是目的；就后者而言，“文學性”則既是一種手段又是一種目的。③

可以確定，上述“文學性”問題的浮出水面以及圍繞這一問題所展開的爭論并非無話找話，這確實是一個問題。我覺得，其中還有一些問題是必須加以解決的，而論者對此往往有所忽視：其一，如今“文學性”問題的提出，從俄國形式主義文論算起應是第二次，在不到百年的時間里，這兩次文論的悸動之間有何聯系和區別？其二，對于“文學性”問題的考量能夠擺脫“什么是文學？”的本體性思考嗎？其三，對于“文學性”以及“什么是文學？”問題的確認肯定不能是隨意的，那么它更為確鑿的前提和依據何在？其四，所謂“文學的終結與文學性的蔓延”這一文學狀態是恒常性的還是權宜性的？是終極性的還是過程性的？

應該說，對于文學的當前發展與未來走向來說，這些問題都可謂重大而緊要。

二、兩種“文學性”

美國解構主義學者喬納森·卡勒1989年在討論“什么是文學？”這一老生常談的問題時說了這樣一句話：“問題的目的不是要尋找文學的定義，而是要描繪文學的特征”，從而提出了“文學性”的問題。這讓人想起20世紀初俄國形式主義學者說過的話，如羅曼·雅各布森說：“文學科學的對象并非文學，而是‘文學性’，即使一部既定作品成為文學作品的特性。”④ 在20世紀一頭一尾發出的這兩個聲音遙相呼應，為近一個世紀文學研究的精神歷險描畫出一個“蛇咬尾巴”式首尾銜接的圓圈，而其中心就是“文學性”問題。

然而此“文學性”非彼“文學性”，“文學性”問題在當今的舊話重提并非歷史的重復，而是截然不同的兩種學術格局。

20世紀初俄國形式主義的興起在很大程度上是出于對19世紀后期執掌文壇的俄國歷史文化學派的逆反。以佩平、季杭拉沃夫、維謝洛夫斯基等人為代表的俄國歷史文化學派將文學研究從屬于社會學，將文藝作品視為歷史文獻、文化實例和個人傳記，將文學史等同于社會思想史，而無視文學藝術的審美特征和藝術規律的全部復雜性。總之，在歷史文化學派那里，“文學”與“社會”幾乎是同義詞，文學理論與思想文化部門之間并沒有清晰的界限，佩平曾這樣說：“怎么能把文學本身從社會運動中分離出去，又為它找出一條規律呢？”⑤

歷史文化學派用社會歷史規律取消文學自身特性的弊端引起了俄國文論界的普遍不滿，人們批評歷史文化學派將種種非文學現象統統納入文學研究，從而扭曲了文學研究的本性，使得文學研究等而下之，降格為一種例證和資料，變成了社會史、思想史、個人傳記和心理研究的附庸。作為一種逆反，俄國形式主義主張將文學史與社會、思想、政論、宗教、道德、法律、新聞、風尚、教育、科學的歷史區分開來，反對用社會史、思想史、個人傳記和心理研究等“外在的”材料代替文學本身，而強調文學的獨立自主性和自身規律，如什克洛夫斯基宣稱自己的文學理論旨在研究文學的“內部規律”：“如果用工廠方面的情況來作比喻，那么，我感興趣的不是世界棉紗市場的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉紗的只數和紡織方法。”⑥ 俄國形式主義據此認為，只有尋找文學之為文學的“文學性”，才是文學研究的本分，才是文學研究獨立于其他知識、學問的特質和價值之所在。而他們所說的“文學性”主要是指文學作品語言形式的特點，即打破語言的正常節奏、韻律、修辭和結構，通過強化、重疊、顛倒、濃縮、扭曲、延緩與人們熟悉的語言形式相疏離相錯位，產生所謂“陌生化”的效果。

可見，從歷史文化學派到俄國形式主義，文學研究取一種退縮、收斂的態勢，即從非文學領域向文學領域收縮，排除社會歷史、政治運動、思想潮流、道德教條、宗教觀念和文化風尚等對于文學的外來干預，將文學研究的對象集中在文學自身的規定性，限定在文學的文本、語言、形式之上。如果說歷史文化學派將文學消融在社會、歷史、文化之中，抹殺了文學與非文學之間的界限，那么俄國形式主義則正相反，刻意用“文學性”概念廓清文學與非文學之間的界限。

然而，當解構主義再次提出“文學性”問題時，事情則發生了變化，文學研究恰恰轉向了發散、擴張的態勢。解構主義學者關心的已不是文學文本中的語言形式，而是非文學文本中的“文學性”了，諸如哲學、歷史、政論、法律文書、新聞寫作中的敘事、描述、想象、虛構、修辭等。喬納森·卡勒在這方面可謂得風氣之先，他較早發現了這一事實：“文學性”在非文學文本中的存在，如今已是一種極為普遍的現象。他說：

如今理論研究的一系列不同門類，如人類學、精神分析、哲學和歷史等，皆可以在非文學現象中發現某種文學性。西格蒙德·弗洛伊德和雅克·拉康的研究顯示了諸如在精神活動中意義邏輯的結構作用，而意義邏輯通常最直接地表現在詩的領域。雅克·德里達展示了隱喻在哲學語言中不可動搖的中心地位。克羅德·萊維—斯特勞斯描述了古代神話和圖騰活動中從具體到整體的思維邏輯，這種邏輯類似文學題材中的對立游戲（雄與雌，地與天，栗色與金色，太陽與月亮等）。似乎任何文學手段、任何文學結構，都可以出現在其它語言之中。⑦

在這一風氣轉變的過程中，雅克·德里達的反邏各斯中心主義起到了推波助瀾的作用。德里達認為，以往人文話語總是圍繞“中心”來彰顯意義，所謂“中心”，就是邏各斯中心主義奉為最高本體的本質、存在、實體、真理、理念、上帝之類概念。其實這種“中心”是不存在的，是理應被消解的。人文話語并不是通過能指與所指的轉換達到對意義的把握，而是通過能指與能指的過渡實現意義的，而且這是一個無限延續的過程，構成一根長長的鏈條。這就像查字典，一個詞的意思要到另一個詞那里去查找，而另一個詞的意思要到更多的詞那里去查找，這一查找的過程是無窮盡的，因而意義的實現也是無窮盡的。這樣，德里達就以能指與能指之間的橫向關系取代了能指與所指之間的縱向關系，認為意義的彰顯只是一場在能指與能指之間進行的游戲，它取決于不同能指之間的“延異”，亦即從一個能指過渡到另一個能指，在空間中存在差異，在時間上有所延宕，從而在能指與能指之間就出現了“間隔”和“空隙”。在這一連串的過渡中，意義就像種子一樣“播撒”在不同能指之間的“間隔”和“空隙”之中，這就使得意義的彰顯成為一個過程，而不是歸結于某個中心。德里達還認為，在語言文字的使用中，邏各斯中心主義是一種聲音中心主義，它認為只有語音能夠通暢地傳達意義，而文字在傳達意義方面只能起補充作用。其實這是一種誤解，與語音相比較，倒是文字能夠更好地傳達意義。德里達說，文字是一種充滿延異、間隔和空隙的系統游戲，“正是通過‘間隔’，要素們之間才相互聯系起來。這一間隔是空隙的積極的，同時又是消極的產物，沒有空隙，‘完滿的’術語就不能產生表征作用，也不能發揮作用。”⑧ 所謂“延異”、“間隔”、“空隙”，就是文字所表現出的間接性、差異性、含混性。文字往往并不直接、明白地將意思說出來，而是由此及彼、由表及里，托喻詠物、取類言事，就像中國古人所說：“寫物以附意，飏言以切事”⑨ ，“以彼物比此物”，“先言他物以引起所詠之詞也”⑩。在這方面做得最好的莫過于文學，文學之為文學，就在于它在敘事、描述、想象、虛構、修辭等方面對于種種“延異”、“間隔”、“空隙”的創造性運用，而這也往往不失為哲學、歷史、法律、新聞等寫作方式傳達意義的一條幽徑。因此文學不應是非文學的附庸，而應成為非文學的領軍，沒有任何一種寫作、任何一種文本可以脫離文學。而這一點，正是當今非文學文本中“文學性”大行其道的重要原因。對此，英國學者馬克·愛德蒙森列舉了理查德·羅蒂的分析哲學、斯坦利·費什的法學著作、海登·懷特的歷史學，克利福德·格爾茨的人類學，唐納德·麥克羅斯基的經濟學以及托馬斯·庫恩的范式中的種種文學技巧和修辭手法，用來說明這一見解：“有些時候，大學里的每個人似乎都得像文學教授的學生們一樣，把閱讀從頭學習一遍，沒有任何人、任何東西處于文本之外。”(11)

為此有人斷言今天已進入“學術后現代”階段，人們面臨著“文學的統治”。而這正是美國學者大衛·辛普森一本書的名字：《學術后現代與文學統治》。值此人們普遍憂慮文學走向消亡之際發此高論著實堪稱別具只眼。大衛·辛普森認為，當今文學研究固然從社會學、文化人類學、政治學、精神分析等那里借用新的描述方式，但更值得注意的是，上述人文社會科學反過來大量采用傳統的文學形式，無論是敘事因素在歷史著述中的加強，修辭手法在道德規范中的運用，大量遺聞逸事、個人自傳、鄉土知識在各種學術著作中被采納，都在宣告著文學的輝煌勝利，體現著文學“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”式的統治。從通常的眼光來看，文學正在逐步退出自己原有的領地，被廣告、通俗讀物、電影、電視、網絡以及各種大眾文化形式所擠壓和取代，但如果換一種眼光看，那么就不難發現，文學恰恰在哲學、歷史、政論、法律、新聞等學術和知識領域內開辟了自己新的領地，真可謂“失之東隅，收之桑榆”。因此大衛·辛普森聲稱：“后現代是文學性成分高奏凱歌的別名”，“文學可能失去了其作為特殊研究對象的中心性，但文學模式已經獲得勝利：在人文學術和人文社會科學中，所有的一切都是文學性的。”(12) 分化與組合共存，破壞與重建并舉，這也許就是以拆除柵欄、推倒壁壘、填平溝壑、跨越邊界為指歸的后現代主義所演繹的新神話。

在這里作一個對比是非常有趣的：當年俄國形式主義提出“文學性”的問題，是為了革除歷史文化學派將文學淹沒在非文學之中的弊端，從而將文學退縮到用語言、文本、形式構筑的城堡之中，插上了“文學性”的旗幟，以圈定自己的安身立命之地。而今天解構主義舊話重提，則是致力將文學從語言、文本、形式之中解放出來，使文學走出了蝸居的城堡，跨過了固守的邊界，以敘事、描述、隱喻、虛構和修辭等造成“差異”、“間隔”、“空隙”的游戲給所有非文學寫作統統打上“文學性”的印章紋樣，將其收編于自己的旗下，文學表現出一種擴張、侵略甚至殖民的沖動，而種種非文學寫作則成了文學統治的順民。看來辛普森此言不虛：“非文學學科正逐漸被它們自己的極端分子對文學方法的再傳播所殖民化了。”(13) 回想以往歷史文化學派將文學史完全看成社會史、思想史、教育史、科學史、政論史、宗教史，將文學之區當成任何人都可以去狩獵并收獲帶有自己標簽的獵物的無主地；事到如今，一切恰恰反了過來，其他種種非文學學科反倒成了文學安營扎寨、圈地開墾的新大陸，哲學的、歷史的、政治的、道德的、法律的、新聞的統統成為文學的。而與這一歷史性逆轉相伴相隨的恰恰是“文學性”問題的再次浮現，不過往日俄國形式主義刻意用“文學性”概念來厘清文學與非文學的區別，旨在抗拒非文學對于文學的吞并；如今解構主義借“文學性”概念來打破文學與非文學的界限，則旨在倡導文學對于非文學的擴張。這就有了兩種“文學性”。在前后不到一個世紀的文論史上，兩次重要轉折都以“文學性”問題的提出為標志，但兩者的指歸卻截然不同，這不能不是20世紀文論史非常惹眼的一景。

三、文學與非文學的界說

以上討論，其實擱置了一個重要前提，那就是文學與非文學的界限何在？如果缺少了對于這個問題的界定，上述討論仍然是不確定因而也就是無意義的。長期以來，文學理論一直試圖劃定文學與非文學的界限，但至今這條界限仍然很不清晰，不管哪一種劃界的意見，總是可以毫不費力地找到相反的例證將其輕易否定。

例如西方關于“什么是文學？”最早的經典界定是法國女作家斯達爾夫人作出的，她在1800年出版了《從文學與社會制度的關系論文學》一書，該書“序言”開宗明義地宣稱：“我打算考察宗教、社會風俗和法律對文學有什么影響，而文學反過來對宗教、社會風俗和法律又有什么影響。”這是歐洲文學研究的歷史上第一次將文學（literature）與宗教、社會風俗和法律等方面區分開來，使得literature這一已經使用了2500年的概念，從泛指一般的“著作”或“書本知識”變為專指“想象的作品”（在此書中有“論想象的作品”一章），從而第一次有了現代意義上的“文學”（literature）概念。然而如果今天人們對于這一沿用了兩百年的說法仔細加以推敲的話，就不難發現僅僅用想象來區分文學與非文學是有缺陷的。問題在于，凡是“想象的作品”就必定是文學嗎？沒有想象的文字就一定不是文學嗎？《左傳》、《戰國策》、《史記》、《漢書》中的許多篇章歷來被作為文學作品來閱讀，但這些史乘之作是嚴格地要求紀實而不容許絲毫想象虛構的；相反地，像柏拉圖的《理想國》、托馬斯·莫爾的《烏托邦》、達爾文的《進化論》、馬克思的《資本論》等文本充滿了想象和幻想，但卻從來沒有人將它們當作文學作品。

再如英美新批評提出的許多主張，像蘭塞姆的“肌質——構架”說，退特的“張力”說，燕卜蓀的“含混”說，布魯克斯的“反諷”說等，作為區分文學與非文學的界說都有一定道理，但是無不遭遇各種各樣的異議，甚至有時搞得持其說者本人也很不自信。例如退特的“張力”說，就是說詩既關涉“外延”，又關涉“內涵”，處于這二者所構成的張力之中。所謂“外延”，是指語詞的詞典意義；所謂“內涵”，是指語詞的暗示意義。他認為，詩兼有這兩種意義，體現著這兩種意義相互牽制的張力；但科學文本中則不存在這種張力，因為科學文本只涉及“外延”而不涉及“內涵”，亦即只需要詞典意義而不需要暗示意義，因此“張力”成為文學文本的特質而與科學文本旨趣相異，也與哲學、法律、政治、新聞的文本相左，從而“張力”成為文學與非文學之間的分界線。這一見解是有道理的，無論是地質報告、氣象預報、病情診斷，還是哲學教材、法律文書、政治概念、新聞報道，都是重視語詞的詞典意義而排斥語詞的暗示意義的。但是僅僅事關“外延”而缺乏“張力”的文字也未必不是文學，歷史上許多科學著作如酈道元的《水經注》、沈括的《夢溪筆談》等，其中一些篇章往往作為文學作品而流傳后世，其文學價值主要體現在語言形式之上，并談不上什么“張力”或“內涵”。像酈道元的《水經注·江水》中寫三峽的一段，在每一節開頭反復使用“江水又東”這一整飭而又不斷遞進的排偶句式，既準確記敘了三峽的地形地勢，又烘托出長江一往無前的壯觀景象，從而常常被選為文學課的范文。

出現以上情況，可能問題出在人們習慣于將文學與非文學的區別僅僅看成是客觀的物理事實，是存在于作品之中的心理、體裁、形式、語言等的物化形態，卻未曾考慮到其中接受者、評判者的主觀因素及其社會文化背景的作用。對此約翰·埃利斯有一個很好的說法，他說文學就像雜草，給“文學”下定義與給“雜草”下定義一樣困難，“雜草”并不是一個確定的概念，它并非指一種固定的植物種類，“什么是雜草？”的問題必須看園地的主人希望長何種植物才能確定，如果他打算長熏衣草，那么對他來說狗尾巴草就是雜草，反之亦然。如果他打算長果樹，那么不管是熏衣草還是狗尾巴草就都成了雜草。可見在什么是文學、什么不是文學的問題上，接受者、評判者的主觀因素起很大作用。早先的諸子散文、秦漢策論，晚近的西方啟蒙主義的“哲理小說”、存在主義的“觀念戲劇”，人們一直習慣成自然地將其當作文學，其實無論用何種“文學”的定義來考量之，無疑都是圓鑿方枘，齟齬多多。

如果要追溯下去的話，那么不難發現決定著人們將某個文本看成文學或非文學的原因很多，它們構成了特定的語境，其中有約定俗成的成分，有某個時代的精神氛圍，有社會體制的問題，也有某個群體的利益考慮等，如柏拉圖根據城邦的最高利益，將除非贊頌神和英雄之外的詩人和詩歌逐出“理想國”，保守派將莎士比亞的劇作斥之為野蠻人的信口雌黃，布瓦洛根據至高無上的“理性”，對民間文藝大加貶黜，都可以在其“劃界”行為的背后找出許多不屬于文學本身的原因。因此雅克·德里達說：“沒有任何文本實質上是屬于文學的。文學性不是一種自然本質，不是文本的內在物。它是對于文本的一種意向關系的相關物，這種意向關系……是社會性法則的比較含蓄的意識。”(14) 可見文學是一種功能性、實用性概念而非本體性、實體性概念。文學之為文學，并不是完全由其自身的某些特性說了算的，它要看外部的評價，要看別人怎么看待它，所以特里·伊格爾頓說，就文學而言，“后天遠比先天更為重要”。(15) 但是這一理解也不宜走過了頭，文學之為文學，還有其自身的某些規定性，也不是別人說它是什么它就是什么，一條再平常不過的道理就是，不管是何種風俗習慣，也不管人們抱有多么特殊的甚至奇怪的嗜好和趣味，也沒有誰會把病歷、菜單、電話簿、保險單、工程預算書當作文學來欣賞，能夠當作文學來閱讀的文本一定具有某種讓人注意、使人愉快的語言結構和意味蘊含。然而話說到這里，好像意思又倒回去了，說了半天最后肯定的，恰恰是前面被否定了的東西。

看來如果將文學本身的某些客觀性質與外部對于文學的評價和看法這兩者截然分開是永遠說不清什么是文學、什么是非文學的，因此雅克·德里達曾經發過感慨，認為文學“幾乎沒有，少得可憐”，這并不是說文學真的不存在，而是說如果單是在文本本身或外部評價之間各執一端地談論文學是什么勢必是不得要領的，一方面，“沒有內在的標準能夠擔保一個文本實質上的文學性，不存在確實的文學實質或實在。”理由是如果你刻意尋找文學作品的要素的話，就會覺得根本無法確認什么是文學，因為這些要素在別的文本中也能找到；另一方面，你要指望“一個社會群體就一種現象的文學地位問題達成一致的慣例，也仍然是靠不住的、不穩定的，動輒就要加以修訂。”(16) 人們對于文學的慣例、規則、綱領、制度、 傳統的理解從來就是見仁見智、眾口難調，因而是漫無定論的。在這個意義上，真可以說“文學少得可憐”！從德里達的困惑可以得到一種啟發，那就是只有將文學自身性質與外部評價這兩者不是分成兩橛而是合為一體，才有可能將什么是文學和什么不是文學的問題說得清楚一點。

可以肯定的是，長期以來人們習慣于僅僅從文學本身來研究“文學是什么？”的問題，認為文學之為文學，往往取決于它自身的屬性，而且往往歸結為某一根本屬性，例如把文學視為“想象的作品”或“陌生化”的語言形式便是如此，綜觀半個多世紀以來國內文學理論的教材和論著，也大致未曾跳出這一思路。現在有必要打破以往的思維定勢，對于文學的自身規定性與外部規定性這兩者的復合關系予以更多的重視。在這個問題上，國外研究者所作的嘗試富于啟示意義，如喬納森·卡勒認為文學是一種復雜的結構，它是兩種不同視角的交叉重疊，他得出的結論是：

我們可以把文學作品理解成為具有某種屬性或者某種特點的語言。我們也可以把文學看作程式的創造，或者某種關注的結果。哪一種視角也無法成功地把另一種全部包含進去。所以你必須在二者之間不斷地變換自己的位置。(17)喬納森·卡勒的觀點受到特里·伊格爾頓的影響，但相比之下后者更加強調社會的關注度對于文學的成立所起的作用。特里·伊格爾頓說：

文學并不像昆蟲存在那樣存在著*， 它得以形成的價值評定因歷史的變化而變化，而且，這些價值評定本身與社會意識形態有著緊密的聯系。它們最終不僅指個人愛好，還指某些階層得以對他人行使或維持權力的種種主張。(18)討論至此，可以斷定在文學與非文學在哪兒劃界的問題上要求證一個清楚的、確定的結論是十分困難的。現在能夠說的就是，文學是一種關系概念而非屬性概念，是一種復合性概念而非單一性概念。這就是說，文學之為文學，取決于文本自身性質與外部對文學的看法、需要、評價這二者的復合關系，而在這二者的背后，都分別展開著一個廣闊的世界，其中每一樁事物、每一種因素，都可能對文學與非文學的界說產生影響。

四、后現代神話所架設的梯級

從這一思路出發，對于20世紀文論史的風云變幻，特別是以“文學性”問題的一再浮現為標志的兩次重大轉折中文學與非文學的分分合合將獲得較為透徹的理解。總而言之，無論是哪種情況，“什么是文學？”的問題都既涉及文本自身的特性，又牽扯到外部對文學的看法、需要和評價，正如喬納森·卡勒所說，“它既是文本事實又是一種意向活動”。(19) 20世紀初俄國形式主義提出“文學性”問題，致力將文學與非文學扯開，將文學從非文學的束縛中掙脫出來，其文化沖動在于對歷史文化學派的否定；而20世紀末解構主義再次提出“文學性”問題，肯定文學向非文學的跨學科擴張，則與后現代的文化氛圍和精神風尚相互合拍。

后現代主義的一大特點就是無邊界、去分化，打破一切外在和內在的、有形與無形的界限。關于這一問題，許多學者是有共識的，費德勒將后現代主義的特征概括為“跨越邊界，填平鴻溝”，蘇珊·桑塔格聲稱后現代的這種“越界”使得各種經驗構成了“新的整體感”，丹尼爾·貝爾認為后現代的特征之一在于“距離的銷蝕”，讓·鮑德里亞則稱之為“內爆”，如此等等。這些說法的意思大致不差，主要有這樣幾個要點：

一是說各種事物之間的差距被消泯，界限被打破。丹尼爾·貝爾認為在后現代事物之間距離的銷蝕是社會的、心理的、審美的事實，它意味著差別和界限在上述各個領域中的全面喪失，“隨之而來的問題是：言談、趣味、風格的區別也被抹殺了，這樣一來，任何一種習慣用法，或者語法，都跟別的一樣得當。”(20)

二是說傳統的、固有的分類被取消，類型的概念變得毫無意義。晚近以來在哲學中“不確定性”大行其道，如海森堡的“測不準原理”、哥德爾的“不完整定律”，保爾·費耶阿本德的“怎么都行”原則，都旨在揭示客觀世界命定的不確定性。與之相呼應，類型的規定性不再被恪守，類型混雜和類型融通成為時髦，哪怕是本來隔得很遠的不同物類亦然。伊哈布·哈桑指出：“宗教與科學，神話與科學技術，直覺與理性，通俗文化與高雅文化，女性原型與男性原型，……開始彼此限定和溝通……一種新的意識開始呈現出了輪廓”。(21)

三是各種事物之間類型的銷蝕不僅是外部的、物質的，更是內里的、精神的，用讓·鮑德里亞的話來說，就是從“外爆”轉向了“內爆”，即種種矛盾、對立、阻隔的崩解已經從社會外部轉向文化、精神內部。所謂“外爆”，是指以往工業社會在社會組織和經濟運行中的種種越界現象，包括世界范圍內資本的擴張、市場的開拓、商品的流通、技術的輸出、交通的打通以及殖民化的強勢推進，這一切都是以打破社會生活中傳統的、固有的界限為前提的。然而用現在的眼光來看，這些就顯得表面和外在了。當今信息時代用模型和符碼構成的“類像世界”取代了由物質實體搭建的傳統意義上的“真實世界”，電子影像與物質真實之間的界限被一筆勾銷，“意義內爆在媒體之中，媒體和社會內爆在大眾之中”，(22) 較早是新聞與娛樂之間的“內爆”，隨之在政治與娛樂之間也發生了“內爆”，接著是各種文化形式之間的“內爆”、各種理論學說等之間的“內爆”，直至意識形態的各個領域均告“內爆”。總之，類型的銷蝕在今天已經全面進入了文化形態、精神形態。

四是上述類型之間界限的銷蝕與文學藝術有關，或者說文學藝術在這場去邊界、去類型的游戲中處于中心地位，不管是哪種文化、學術、思想形態，壁壘坍塌后暴露出來的是一條通往文學藝術的共同路徑，表現出文學化、藝術化、審美化的取向。蘇珊·桑塔格認為，新的藝術把手段和媒介擴展到了科技界，在“新的整體感”看來，“機器的美，或解決數學習題的美，雅斯帕·約翰斯的油畫的美，讓—拉克·戈達的電影的美，以及披頭士樂隊的品格和音樂美都同樣可以理解。”(23) 杜威·佛克馬也指出，對于藝術與現實的區別以及各門藝術的傳統區別的超越是后現代主義的主要特征之一，“‘高雅’文學與通俗文學的對立，小說與非小說的對立，文學與哲學的對立，文學與其他藝術門類的對立統統消散了。”(24)

以上諸多方面都證明這樣一個事實，解構主義提出“文學性”問題以打通文學與非文學，推動文學向非文學領域的擴張，不僅依據一種文學事實，更基于一種后現代的文化背景和精神氣候。

由此可見，不管俄國形式主義還是解構主義，雖然在關注“文學性”問題時都擱置了“什么是文學？”這一翻來覆去討論已經令人厭倦的問題，但實際上他們終究不能繞過這一問題。因為“文學性”問題的提出看似另辟蹊徑，但無論是試圖將文學從非文學的鉗制下剝離出來，還是刻意推動文學對非文學的擴張，都需要對文學與非文學之間的界限做出明確的界定，否則就根本無法確認“文學性”的適用范圍和功能限度，討論也就變得毫無意義。但這樣一來，那就勢必不能回避“什么是文學？”的問題，從而又回到老路上去了。就說解構主義大師雅克·德里達以及喬納森·卡勒，他們都明確質疑過對“文學”這一概念下定義的必要性，但最后卻不得不回過頭來重新撿起“什么是文學？”的問題，討論起文學本質來。雅克·德里達自己的話可以為證：“文學的本質——如果我們堅持本質這個詞——是于記錄和閱讀‘行為’的最初歷史之中所產生的一套客觀規則。”(25) 喬納森·卡勒也給出了以下結論：“文學是一種可以引起某種關注的言語行為，或者叫文本的活動。”(26) 可見對于文學本質的本體論把握，乃是“文學性”問題跳不出的如來佛手掌心。

可以肯定，解構主義所揭示的文學向非文學擴張的趨勢，并非文學恒常的、惟一的、不變的價值取向，毋寧說這只是一種權宜之計，而不是長久之計。這一取向的形成固然取決于文學自身性質的常數，同時也取決于文學外部意向的變數。解構主義提出的“文學性”問題乃是一個后現代神話，與特定的時代、環境、習俗和風尚對于文學的需要、看法和評價相連，這與另一種“文學性”在當年俄國形式主義手中的情況并無二致。因此解構主義所倡導的文學擴張并非普遍的常規、永恒的公理，指不定哪天外部對文學的需要、看法和評價變了，文學與非文學的關系又會呈現出另一種格局、另一種景象。

那么，文學與非文學的關系是否有一種恒常狀態、零度狀態或理想狀態呢？是否有一種不受外部看法、意向和評價左右的本真狀態呢？固然要完全消除外部語境的限定是理想化的，這類似于在試管或真空中進行的實驗，但這并非完全沒有必要，尤其是當某種外部意向過于強大，在處理文學與非文學的關系問題上形成潮流、形成氣候，甚至出現了傾向和偏頗時，這種思想實驗所得出的理想化模式起碼可以起到一種檢驗和衡量的作用、一種調節和校正的作用。其實任何理論又何嘗不是一種理想化的模式？它們的實際作用不容否認也不可或缺。這一道理目前從大力肯定文學對非文學擴張的解構主義嘴里說出來無疑更有說服力。喬納森·卡勒最近提醒人們，不應把解構活動看作是“企圖消除一切區別，既不留下文學也不留下哲學，而只剩下一種普遍的、未分化的本文世界。”這就是說，文學向包括哲學在內的非文學領域的大舉擴張，最終不應僅僅得出一個既失去文學又失去各種非文學的結果，那樣豈不是太令人失望了？合理的情況還是在保持文學與非文學之間基本界限的前提下，通過學科之間的交叉融通在二者之間形成必要的張力。喬納森·卡勒對此是這樣解釋的：“指出下面一點是極其重要的，即對某一哲學作品的最真實的哲學讀解，就是把該作品當作文學，當作一種虛構的修辭學構造物，其成分和秩序是由種種本文的強制要求所決定的。反之，對文學作品的最有力的和適宜的讀解，或許是把作品看成各種哲學姿態，從作品對待支持著它們的各種哲學對立的方式中抽取出涵意來。”(27) 在文學與哲學之間保持必要距離的同時，將哲學作為文學來解讀，在文學中尋求哲學的意味，這也許是達成文學與非文學共存共榮的可取而又可行的途徑。毋庸置疑，解構主義對于文學與非文學之間固有規則和章法的“解構”是有益的，它粉碎了阻隔在這二者之間的森嚴障壁，使之有了交匯融通的可能，但這不能連文學以及各種非文學的學科規定性、穩定性都徹底消解了，長期形成的學科規訓的合理性和有效性仍然是有理由得到承認和尊重的，否則對文學或非文學的發展都不是很有利。這里有必要提倡這樣一種思想方法，在強調不同事物之間“亦此亦彼”的同時包含必要的“非此即彼”。(28) 看來在解構主義盛行之際這一思想方法有可能推進當今文學研究的日新其德、更上層樓。因此可以首肯理查·羅蒂的這一觀點：“在他（指德里達）的研究中，哲學與文學的區別至多是一架我們一旦爬上以后可以棄置不顧的梯子的一部分。”(29) 從這個意義上說，解構主義提出“文學性”問題，倡導文學向非文學的擴張，只是在后現代語境中對于文學與非文學關系形成的特定認識，只是在文論史的長河中對于這一問題認識的一個階段、一個梯級，它為文學研究向更高階段、更高梯級的升遷提供了鋪墊。

注釋：

① 余虹：《文學的終結與文學性蔓延——兼談后現代文學研究的任務》，《文藝研究》2002年第6期；《白色的文學與文學性——再談后現代文學研究的任務》，《中外文化與文論》第10輯，四川教育出版社，2003年，第2頁。

② 王岳川：《后現代“文學性”消解的當代癥候》，《湖南社會科學》2003年第6期。

③ 吳子林：《對于“文學性擴張”的質疑》，《文藝爭鳴》2005年第3期。

④ 喬納森·卡勒：《文學性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀文學理論綜論》，史忠義等譯，百花文藝出版社，2000年，第27、30頁。

⑤ 尼古拉耶夫等：《俄國文藝學史》，劉保端譯，三聯書店，1987年，第140—141頁。

⑥ 什克洛夫斯基：《關于散文的理論》，《俄國形式主義文論選·前言》，方珊等譯，三聯書店，1989年，第14頁。

⑦ 喬納森·卡勒：《文學性》，馬克·昂熱諾等：《問題與觀點：20世紀文學理論綜論》，第40—41頁。

⑧ 雅克·德里達：《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，何佩群譯，上海人民出版社，1997年，第76—77頁。

⑨ 劉勰：《文心雕龍·比興》。

⑩ 朱熹：《詩集傳》。

(11) 馬克·愛德蒙森：《文學對抗哲學——從柏拉圖到德里達》，王柏華、馬曉冬譯，中央編譯出版社，2000年，第126頁。

(12) 大衛·辛普森：《學術后現代與文學統治：關于半—知識的報告》，見喬納森·卡勒《理論的文學性成分》，余虹譯，余虹等主編《問題》第一輯，中央編譯出版社，2003年，第128頁。

(13) 大衛·辛普森：《學術后現代？》，楊恒達譯，余虹等主編《問題》第一輯，第144頁。

(14) 雅克·德里達：《文學行動》，趙興國等譯，中國社會科學出版社，1998年，第11頁。

(15) 特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，劉峰譯，文化藝術出版社，1987年，第11頁。

(16) 雅克·德里達：《文學行動》，第39頁。

(17) 喬納森·卡勒：《文學理論》，李平譯，遼寧教育出版社，1998年，第29頁。

(18) 特里·伊格爾頓：《文學原理引論》，第19—20頁。*按伊格爾頓曾舉例說明，昆蟲學的研究對象是一種穩定、界定清晰的實體——昆蟲，而文學研究卻缺少這樣一個穩定、清晰的研究對象。見同書第13頁。

(19) 喬納森·卡勒：《理論的文學性成分》，余虹等主編《問題》第一輯，第118頁。

(20) 丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯書店，1989年，第167頁。

(21) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現代主義》，王寧等譯，北京大學出版社，1991年，第35頁。

(22) 讓·鮑德里亞：《在沉默的大多數的陰影中》，張志斌譯，見道格拉斯·凱爾納《后現論》，中央編譯出版社，1999年，第156頁。

(23) 佛克馬、伯頓斯：《走向后現代主義》，第19—20頁。

(24) 杜威·佛克馬：《初步探討》，《走向后現代主義》，第2頁。

(25) 雅克·德里達：《文學行動》，第12頁。

(26) 喬納森·卡勒：《文學理論》，第28頁。