思想論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇思想論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，從政治學(xué)的方面看，是一個(gè)“人治”的社會(huì)；從社會(huì)學(xué)的方面看，是一個(gè)“禮治”的社會(huì)。在這樣一個(gè)社會(huì)里，社會(huì)秩序的維持主要靠傳統(tǒng)的禮，這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身、提倡克己和注重教化。

一、禮治的歷史淵源與內(nèi)涵

“禮”起源于氏族社會(huì)末期的祭祀儀式。西周時(shí)期，作為調(diào)整社會(huì)關(guān)系維護(hù)社會(huì)秩序的重要規(guī)范，“禮”和“刑”共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)法律體系的基礎(chǔ)。“禮”發(fā)揮積極主動(dòng)的教化功能，“刑”則發(fā)揮消極被動(dòng)的制裁功能。“禮”對(duì)于社會(huì)成員的舉止言行提出正面的指導(dǎo)性要求，明確應(yīng)該做什么，應(yīng)該怎么做；而“刑”則對(duì)社會(huì)成員背離‘禮”的行為進(jìn)行必要的懲治與處罰。

儒家一貫主張禮是為政的重要基礎(chǔ)，禮與治國(guó)密不可分。“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國(guó)之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為大規(guī)模的、系統(tǒng)化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時(shí)已然崩壞，無(wú)恢復(fù)可能，在復(fù)雜的社會(huì)生活條件下，思想家們開(kāi)始對(duì)道德規(guī)范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規(guī)范明確化、系統(tǒng)化。孔子主張維護(hù)周禮，想通過(guò)重建禮樂(lè)教化的努力，徹底轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)力結(jié)構(gòu)，讓互信互賴的道德意識(shí)取代強(qiáng)制性的統(tǒng)治模式而成為社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)，這正是孔子德治思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認(rèn)為禮是國(guó)之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護(hù)禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認(rèn)為治理國(guó)家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來(lái)約束自己的行為。但是通過(guò)“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強(qiáng)制性的制度，孔子認(rèn)為，“禮”不僅應(yīng)該是人們自覺(jué)地遵守的行為規(guī)范，也應(yīng)該是人們內(nèi)心的道德感情在外部的恰當(dāng)表現(xiàn)。

二、禮治通過(guò)以仁釋禮確立一種精神信仰

為了使禮反映人們內(nèi)心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強(qiáng)制規(guī)定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關(guān)系問(wèn)題的最高準(zhǔn)則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是孝悌。孑L子說(shuō)，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯(lián)系起來(lái)。孑L子說(shuō)“孝慈則忠”，孝親與忠君的關(guān)系是同體異用，君臣如父子，對(duì)父能孝，對(duì)君就能忠，對(duì)君主的忠是對(duì)父孝的自然延伸，國(guó)家君臣關(guān)系是家庭父子關(guān)系的放大。孑L子認(rèn)為，能夠?qū)嵭行堰@種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”當(dāng)政者應(yīng)致力于孝悌這個(gè)根本的基礎(chǔ)。二是愛(ài)人。孑L子認(rèn)為：“仁者愛(ài)人”，“古之為政，愛(ài)人為大。”孑L子主張從“親親”出發(fā)，由親近愛(ài)敬自己的父母親人，推而廣之，到愛(ài)眾人，即所謂“泛愛(ài)眾，而親仁”。愛(ài)人實(shí)行起來(lái)有兩個(gè)方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說(shuō)，我不愿意別人怎樣對(duì)我，我也不怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是說(shuō)，我愿意別人怎樣對(duì)我，我就怎樣對(duì)別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來(lái)稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實(shí)行“為仁之方”。

從“仁”的內(nèi)容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個(gè)體生命的主體性特征，強(qiáng)調(diào)“仁”是完全內(nèi)在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個(gè)體，是彼此互動(dòng)成長(zhǎng)的，需要禮來(lái)規(guī)范和調(diào)整，而這種規(guī)范又是以個(gè)體生命的道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)的。孑L子認(rèn)為，仁和禮的關(guān)系是統(tǒng)一的，仁是禮的基本精神，是內(nèi)在的道德，禮是仁的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁以禮為客觀的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，禮以仁為實(shí)際內(nèi)涵。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”一個(gè)人如果不具備“仁”的觀念和品質(zhì)，是不能貫徹禮樂(lè)的，禮的種種規(guī)定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認(rèn)為，如果一個(gè)人努力克制自己的行為，加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，使自己的行為符合禮的規(guī)范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽(tīng)言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過(guò)把禮納入克己的自我修養(yǎng)中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動(dòng)，禮也由此成為仁社會(huì)化的一個(gè)中介，是個(gè)人從本能生活中超越出來(lái)，使自己成為一個(gè)社會(huì)人的重要中介。孑L子用仁來(lái)解釋禮，從而給禮以新的思想內(nèi)涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機(jī)，同時(shí)也奠定了儒家以禮教為中心的傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)。轉(zhuǎn)孑L子通過(guò)以仁釋禮，重新挖掘和弘揚(yáng)了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛(ài)上，這就把禮從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個(gè)體的自我修養(yǎng)和人格完善成為孑L子德治思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。自我修養(yǎng)的目的是為了立身治國(guó)，而立身治國(guó)的基礎(chǔ)或前提是修己，通過(guò)“修己以敬”，達(dá)到“安人”、進(jìn)而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來(lái)又被儒家經(jīng)典《大學(xué)》進(jìn)一步概括為“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的“內(nèi)圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統(tǒng)教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道德實(shí)踐步驟，并以此步驟歸納、闡發(fā)道德規(guī)范，使道德規(guī)范系統(tǒng)化、理論化，至宋明時(shí)期進(jìn)一步強(qiáng)化為封建“道統(tǒng)”。“禮”經(jīng)過(guò)歷代精英闡述而形成的“道”，構(gòu)造了中國(guó)禮治社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。

三、傳統(tǒng)禮治構(gòu)成社會(huì)內(nèi)在和諧

篇（2）

二、從實(shí)踐觀看教師自身

辯證唯物主義認(rèn)識(shí)觀強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，是認(rèn)識(shí)發(fā)展的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)的重要作用。從中學(xué)思想政治教師自身角度看，這種的認(rèn)識(shí)論實(shí)踐觀又該如何正確理解呢？我認(rèn)為可以從以下幾方面思考。1.實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源和發(fā)展的動(dòng)力。中學(xué)思想政治教師無(wú)論是自身的專業(yè)素養(yǎng)和教學(xué)水平都是在從事教學(xué)的實(shí)踐中逐漸積累起來(lái)的。只有長(zhǎng)時(shí)間從事一線的教學(xué)工作，在教學(xué)中不斷反思，才會(huì)對(duì)教學(xué)中一些問(wèn)題的把握更有方向感和責(zé)任感。中學(xué)思想政治課教師是對(duì)中學(xué)生這一關(guān)鍵時(shí)期品德形成的重要指引者，在平時(shí)的教學(xué)中更應(yīng)該時(shí)刻學(xué)習(xí)好的教學(xué)理論，并運(yùn)用到教學(xué)實(shí)踐中，這樣才能不斷豐富自身的教學(xué)水平，提升自身的素養(yǎng)。2.實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的與歸宿。中學(xué)思想政治教師平時(shí)學(xué)習(xí)的一些教學(xué)理論和方法，最終的目的就是運(yùn)用到教學(xué)實(shí)踐中去。因此，可以說(shuō)，教學(xué)的實(shí)踐是教師學(xué)習(xí)的目的與最終歸宿。教師把平時(shí)對(duì)教學(xué)理論的學(xué)習(xí)運(yùn)用到課堂教學(xué)中，才是教師的真正目的與歸宿。如果只有一味地學(xué)習(xí)理論而沒(méi)有真正走向講臺(tái)，走向?qū)W生，這樣的教學(xué)理論只是“紙上談兵”，只是空洞的缺乏血肉的理論知識(shí)。3.實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中學(xué)教師所學(xué)的教學(xué)理論和在實(shí)踐中形成的教師認(rèn)識(shí)是否合理呢？教師的實(shí)踐是最終檢驗(yàn)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在這里，我認(rèn)為，更多可能體現(xiàn)在學(xué)生的身上。在課堂活動(dòng)中，學(xué)生的積極參與度，學(xué)生的知識(shí)掌握程度都是教師教學(xué)水平和教學(xué)理論的體現(xiàn)。

篇（3）

一、孔子的德性倫理思想——仁愛(ài)、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說(shuō)：“人性之善也.猶水之就下也。人無(wú)有不善.水無(wú)有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無(wú)以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛(ài).生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門(mén)人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語(yǔ)·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問(wèn)之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也.無(wú)莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng).群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說(shuō)明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心.非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。

朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德。”嘲“其中含具萬(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門(mén)之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說(shuō)：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問(wèn)可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤(pán)。”嗍不然.則無(wú)從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇（4）

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關(guān)系,強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點(diǎn)在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國(guó)初儒家思孟學(xué)派的重要著作,其中說(shuō)道:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬(wàn)物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也。”也就是說(shuō),人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說(shuō):“仲尼祖述堯舜,文武。上律天時(shí),下襲水土。”這里的“律天時(shí)、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達(dá)到“天人合一”,也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國(guó)末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說(shuō)明。《荀子?天論》說(shuō):“不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉,夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參。”在荀子看來(lái),自然界變化有其自身的規(guī)律,人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界,但是,人可以按照自然規(guī)律而“有其治”,這就是“能參”,也就是天、地、人三者各行其職,和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮,形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”。《易傳》是戰(zhàn)國(guó)末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋。《易傳?乾?文言》說(shuō):“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時(shí)合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時(shí)。”《易傳?系辭上傳》說(shuō):“與天地相似,故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下,故不過(guò)。旁行而不流,樂(lè)天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛(ài)。”認(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”,與天地萬(wàn)物和諧一致。《易傳?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說(shuō):“《易》之為書(shū)也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六;六者非它也,三才之道也。”所謂“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上兩爻為天道,下兩爻為地道,中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳?說(shuō)卦傳》還進(jìn)一步說(shuō):“昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽(yáng);立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫(huà)而成卦。”《易傳》認(rèn)為,在《易經(jīng)》卦象的中,天道的陰與陽(yáng)、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中,天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽(yáng)五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽(yáng)家講陰陽(yáng)五行,儒家也講陰陽(yáng)五行。孔子的弟子曾子曾經(jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題時(shí),提出天地自然的陰陽(yáng)五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載,曾子說(shuō):“參嘗聞之夫子曰:天道曰圓,地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者,吐氣者也,是故外景;幽者,含氣者也,是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽(yáng)施而陰化也。陽(yáng)之精氣曰神,陰之精氣曰靈;神靈者,品物之本也。……陰陽(yáng)之氣各盡其所則靜矣,偏則風(fēng),俱則雷,交則電,亂則霧,和則雨。陽(yáng)氣勝則散為雨露,陰氣勝則凝為霜雪。陽(yáng)之專氣為雹,陰之專氣為霰,霰雹者,一氣之化也。……圣人立五體以為民望,制五衰以別親疏,和五聲之樂(lè)以導(dǎo)民氣,合五味之調(diào)已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽(yáng)五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說(shuō),謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽(yáng)五行,郭沫若先生還有過(guò)詳盡的論證。當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為,思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣,與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”時(shí)說(shuō):“天命,謂天所命生人者也,是謂性命,木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”在鄭玄看來(lái),儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是,儒家講陰陽(yáng)五行與陰陽(yáng)家有一定的關(guān)系。《漢書(shū)?藝文志》在論及陰陽(yáng)家時(shí)說(shuō):“陰陽(yáng)家者流,蓋出于羲、和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時(shí),此其所長(zhǎng)也。”然而,儒家經(jīng)典《尚書(shū)?堯典》中也有“命羲、和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時(shí)”的說(shuō)法。這兩段敘述如出一轍,很能說(shuō)明《堯典》與陰陽(yáng)家的密切關(guān)系。而且,《堯典》中的其它部分還明顯有五行說(shuō)的跡象,其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒(méi)有直接講金、木、水、火、土“五行”,但是,與《堯典》同屬《尚書(shū)》的《洪范》則是闡釋古代五行說(shuō)的重要文獻(xiàn)。《洪范》說(shuō):“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤(rùn)下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說(shuō)的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》,郭沫若先生認(rèn)為,它們都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的儒者所依托,并且就是思孟這一派人。無(wú)論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品,但畢竟在后來(lái)成為重要的儒家經(jīng)典之一,可見(jiàn)儒家與五行說(shuō)的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽(yáng)五行自然觀的,當(dāng)屬《禮記?月令》。《月令》較為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽(yáng)五行自然觀。在《月令》中,按照五行,有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲(chóng)、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互對(duì)應(yīng),形成了一個(gè)固定的框架。可以整理列表如下:

《禮記?月令》的陰陽(yáng)五行說(shuō)

日帝神蟲(chóng)音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽(yáng)青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中溜心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門(mén)肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽(yáng)五行說(shuō)在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽(yáng)五行說(shuō)。《春秋繁露?官制象天》說(shuō):“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽(yáng)為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之?dāng)?shù)也。”董仲舒認(rèn)為,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是從十端而來(lái),歸附于十端。在這基礎(chǔ)上,他提出了系統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)。《春秋繁露?五行相生》說(shuō):“天地之氣,合而為一,分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行。行者,行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也。”在董仲舒看來(lái),首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽(yáng)。其次是陰陽(yáng)交互運(yùn)行形成四時(shí)。《春秋繁露?陰陽(yáng)出入上下》說(shuō):“春,出陽(yáng)而入陰;秋,出陰而入陽(yáng);夏,右陽(yáng)而左陰;冬,右陰而左陽(yáng)”;陰陽(yáng)“相遇北方,合而為一,謂之曰至”,為冬至;“陽(yáng)在正東,陰在正西,謂之春分,春分者,陰陽(yáng)相半也”;陰陽(yáng)“相遇南方,合而為一,謂之曰至”,為夏至;“陽(yáng)在正西,陰在正東,謂之秋分,秋分者,陰陽(yáng)相半也”。此外,董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配。《春秋繁露?五行順逆》說(shuō):“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”。《春秋繁露?五行相生》還提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”,即金勝木,水勝火,木勝土,火勝金,土勝水。

中國(guó)古代的陰陽(yáng)五行說(shuō)體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想,而儒家對(duì)于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用,尤其是董仲舒的陰陽(yáng)五行體系,實(shí)際上成為后來(lái)陰陽(yáng)五行說(shuō)進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3“仁民愛(ài)物”的倫理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心,然而,“仁”除了講“愛(ài)人”,還要進(jìn)一步推廣出去,講“愛(ài)物”。《論語(yǔ)?述而》講孔子“釣而不綱,弋不射宿”。《孟子?盡心上》說(shuō):“親親而仁民,仁民而愛(ài)物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁義法》也說(shuō):“質(zhì)于愛(ài)民以下,至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài),不愛(ài),奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞,物吾與也”。

因此,儒家的“仁”也包括愛(ài)自然、愛(ài)動(dòng)物植物。《大戴禮記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說(shuō):“開(kāi)蟄不殺當(dāng)天道也,方長(zhǎng)不折則恕也,恕當(dāng)仁也。”《大戴禮記?易本命》則說(shuō):“帝王好壞巢破卵,則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚(yú),則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭,則麒麟不來(lái)焉;好填溪塞谷,則神龜不出焉。”

然而,儒家對(duì)待具體的自然事物,不是簡(jiǎn)單的不殺生。《禮記?祭義》記載說(shuō):“曾子曰:樹(shù)木以時(shí)伐焉,禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰:斷一樹(shù),殺一獸,不以其時(shí),非孝也。”《禮記?王制》又說(shuō):“暴天物。天子不合圍,諸侯不掩群。天子殺則下大綏,諸侯殺則下小綏,大夫殺則止佐車,佐車止則百姓田獵。獺祭魚(yú)然后虞人入澤梁,豺祭獸然后田獵,鳩化為鷹然后設(shè)罻羅,草木零落然后入山林。昆蟲(chóng)未蟄不以火田,不麛,不卵,不殺胎,不殀夭,不覆巢。”也就是說(shuō),要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵。《禮記?月令》中也有較多類似的記載,比如:“(孟春之月)祀山林川澤,犧牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋殺孩蟲(chóng)、胎夭飛鳥(niǎo),毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥,毋出九門(mén)”;“(孟夏之月)毋起土功,毋發(fā)大眾,毋伐大樹(shù)”;“(季夏之月)入山行木,毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長(zhǎng)規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想,從倫理學(xué)的角度看,是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣;同時(shí),從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的角度看,體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德,但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語(yǔ)?子路》中記述,孔子到衛(wèi)國(guó),“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”又比如,據(jù)《論語(yǔ)?顏淵》記述,“子貢問(wèn)政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”顯然,要“富之”,要“足食”,在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語(yǔ)?學(xué)而》所載,孔子還說(shuō):“道千乘之國(guó),敬事而信,節(jié)用而愛(ài)人,使民以時(shí)。”就是要求百姓按照農(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載,孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說(shuō):“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚(yú)鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也;谷與魚(yú)鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始也。”這里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”,要求合理地開(kāi)發(fā)利用自然資源,實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出,尤其是在如何開(kāi)發(fā)和利用自然資源的問(wèn)題上,提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開(kāi)發(fā)持較為樂(lè)觀的態(tài)度。他在《荀子?富國(guó)》中曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚(yú)鱉鰍鳣以時(shí)別,一而成群;然后飛鳥(niǎo)、鳧雁若煙海;然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間,可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也,固有余,足以食人矣;麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也,固有余,足以衣人矣。”荀子認(rèn)為,天地之間有著豐富的自然資源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子認(rèn)為,只有通過(guò)“善治”,也就是要運(yùn)用科技知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用,才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”,《荀子?王制》說(shuō):“草木榮華滋碩之時(shí),則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。黿鼉魚(yú)鱉鰍鳣孕別之時(shí),罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長(zhǎng)也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時(shí),故五谷不絕,而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹(jǐn)其時(shí)禁,故魚(yú)鱉優(yōu)多,而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí),故山林不童,而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認(rèn)為,有了豐富的自然資源,還必須合理的開(kāi)發(fā)、利用和保護(hù),這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”,就是開(kāi)發(fā)利用;“禁”,就是保護(hù);“以時(shí)禁發(fā)”,就是要根據(jù)自然規(guī)律,把自然資源的開(kāi)發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來(lái)。這樣才能使自然資源“不夭其生,不絕其長(zhǎng)也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此,荀子提出要設(shè)立專門(mén)負(fù)責(zé)管理自然資源開(kāi)發(fā)的官員,他在《荀子?王制》中說(shuō):“修火憲,養(yǎng)山林藪澤草木魚(yú)鱉百索,以時(shí)禁發(fā),使國(guó)家足用而財(cái)物不屈,虞師之事也。”荀子主張從國(guó)家政府方面切實(shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”,這在當(dāng)時(shí)是很有見(jiàn)地的。

由此可見(jiàn),儒家要求人們遵循自然規(guī)律,強(qiáng)調(diào)人“與天地參”,與自然相和諧,認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體,并且提出“仁民愛(ài)物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開(kāi)發(fā)自然資源的思想,都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是,儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考文獻(xiàn):

[宋]朱熹.四書(shū)章句集注?中庸章句[M].上海:上海書(shū)店,1987.20.

郭沫若.十批判書(shū)[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

篇（5）

二、教學(xué)觀念陳舊

大部分思想品德課教師深受舊教學(xué)觀念的束縛，習(xí)慣于舊的教學(xué)模式，思想較為保守，缺乏探索的勇氣和開(kāi)拓創(chuàng)新的意識(shí)。面對(duì)新課改，既擔(dān)心自己的能力有限，又擔(dān)心課堂失控；既擔(dān)心耗時(shí)費(fèi)力，又擔(dān)心得不到回報(bào)……可謂畏首畏尾。

有時(shí)，在公開(kāi)課上，你或許可以看到一星半點(diǎn)的“新東西”，諸如開(kāi)放的教學(xué)理念的滲透，“自主、合作、探究”的學(xué)習(xí)方式的運(yùn)用，但“開(kāi)放”是否有意義？“自主、合作、探究”是否真正落到了實(shí)處？從不考究，只不過(guò)就是做做樣子，走走過(guò)場(chǎng)，待公開(kāi)課上完，便又回到傳統(tǒng)的教學(xué)模式當(dāng)中。這也決定了農(nóng)村思想品德教學(xué)改革不可能有大的突破。

三、教學(xué)方法單一

新課程改革倡導(dǎo)教學(xué)方式和方法的轉(zhuǎn)變，它是新課程改革順利實(shí)施的重要條件和保證。因?yàn)橄冗M(jìn)的教學(xué)理念是通過(guò)先進(jìn)的教學(xué)方法反映出來(lái)的，教學(xué)方法不轉(zhuǎn)變，教學(xué)理念再好也就失去了依托。而農(nóng)村地區(qū)的思想品德教學(xué)依然采用“滿堂灌”或“填鴨式”的教學(xué)模式。

篇（6）

一、教育即生活。據(jù)載，孔子很重視對(duì)弟子進(jìn)行系統(tǒng)的全面的教育，他親自整理編輯了教材——六書(shū)，但是對(duì)弟子的教育又絕不僅僅局限于課堂，局限于教材，而是積極地引導(dǎo)學(xué)生走進(jìn)生活，走進(jìn)大自然，走近泗水河畔，讓一花一草含情，一樹(shù)一木開(kāi)口，一山一水育理。利用生活這部博大精深的教科書(shū)教育弟子，這一教育思想同今天我們提倡的大教育觀的教育理念是相一致的。

二、民主平等的師生關(guān)系。《孔子游春》一文洋溢著濃濃的師生情誼，是讀后的一大感受。例如：“綠草如茵的河畔，弟子們圍在老師身邊，有的蹲著，有的坐著。老師撥動(dòng)琴弦，弟子們跟著唱起歌來(lái)。”當(dāng)孔子聽(tīng)完性格不同的子路和顏回各自的志向后，“孔子用贊許的目光看著他們，微微地點(diǎn)了點(diǎn)頭。”當(dāng)顏回彈琴唱歌時(shí)，“孔子先是側(cè)耳傾聽(tīng)，過(guò)了一會(huì)兒，竟情不自禁地手舞足蹈起來(lái)。”等等。絲毫看不出孔子有半點(diǎn)“師道尊嚴(yán)”的架子與面孔，師生儼然是一種朋友關(guān)系。正是在這種民主平等的師生關(guān)系的基礎(chǔ)上，弟子們才能暢所欲言，師生才能共同探討，實(shí)現(xiàn)“教學(xué)相長(zhǎng)”，這也真正體現(xiàn)了“教學(xué)是師生平等交往的過(guò)程。”

篇（7）

為便于進(jìn)行“數(shù)學(xué)思想”的教育研究，本文圍繞“數(shù)學(xué)思想”的內(nèi)涵、分類、特點(diǎn)和功能等問(wèn)題作些基礎(chǔ)工作。

二、數(shù)學(xué)思想的內(nèi)涵和分類

數(shù)學(xué)思想是幾千年數(shù)學(xué)探索實(shí)踐所創(chuàng)造的精神財(cái)富。根據(jù)數(shù)學(xué)哲學(xué)的近代研究，所謂數(shù)學(xué)思想指的是數(shù)學(xué)活動(dòng)中的價(jià)值觀念和行為規(guī)范。數(shù)學(xué)思想的內(nèi)涵十分豐富，主要有數(shù)學(xué)創(chuàng)新思想、數(shù)學(xué)求真思想、數(shù)學(xué)理性思想、數(shù)學(xué)合作與獨(dú)立思考思想等。限于篇幅，本文重點(diǎn)僅就其中三種數(shù)學(xué)思想進(jìn)行論述。

三、數(shù)學(xué)創(chuàng)新思想

1．創(chuàng)新思想的概念

結(jié)合新情況、尋找新思路、解決新問(wèn)題、創(chuàng)立新理論，這種思想叫創(chuàng)新思想。

2．?dāng)?shù)學(xué)創(chuàng)新思想的幾個(gè)特點(diǎn)

首先，問(wèn)題是數(shù)學(xué)創(chuàng)新的起點(diǎn)。群論的創(chuàng)造是為了解決四次以上代數(shù)方程是否有根式解的問(wèn)題。超限數(shù)的創(chuàng)立是為了進(jìn)一步弄清數(shù)學(xué)分析的基礎(chǔ)，為了解決畫(huà)家怎樣把立體的東西畫(huà)在平面上，產(chǎn)生了射影幾何。……可以說(shuō)：“沒(méi)有問(wèn)題就沒(méi)有數(shù)學(xué)創(chuàng)造。”

再者，創(chuàng)造的自由性在近現(xiàn)代數(shù)學(xué)中表現(xiàn)得越來(lái)越明顯。德國(guó)數(shù)學(xué)家康托說(shuō)：“數(shù)學(xué)的本質(zhì)就在于自由。”他主張數(shù)學(xué)家自由創(chuàng)造自己的概念，而無(wú)需顧及是否實(shí)際存在。這個(gè)認(rèn)識(shí)使康托有可能超越有限的世界，以數(shù)學(xué)家的嚴(yán)密性建立起集合論和超限數(shù)；使幾何學(xué)家超越感覺(jué)想象的空間，去研究非歐空間、n維空間；使公理數(shù)學(xué)家有可能建立抽象的純數(shù)學(xué)和種種特異的數(shù)學(xué)來(lái)。…總之，使數(shù)學(xué)家永葆創(chuàng)新思想，推動(dòng)數(shù)學(xué)永往直前。

3．?dāng)?shù)學(xué)創(chuàng)新思想的教育功能

創(chuàng)新是科學(xué)的本質(zhì)，是社會(huì)發(fā)展的不竭動(dòng)力。由于數(shù)學(xué)創(chuàng)新的典型事例多、創(chuàng)新實(shí)踐對(duì)外界條件要求較少、創(chuàng)新成果易于展現(xiàn)，所以通過(guò)數(shù)學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思想是一條事半功倍的途徑。通過(guò)數(shù)學(xué)創(chuàng)新思想的培養(yǎng)，能夠克服學(xué)生唯書(shū)、唯師、唯上，照抄照搬的陋習(xí)，增加學(xué)生探索研究問(wèn)題的主動(dòng)性，提高學(xué)生思維的創(chuàng)新性、廣闊性、流暢性及靈活性。

四、數(shù)學(xué)求真思想

1．求真思想及其意義

求真思想是不懈追求真理的思想。真理是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中形成的對(duì)主客觀事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)。人類只有掌握了真理，才會(huì)能動(dòng)地改造世界。因而，求真是科學(xué)的首要目的，求真思想是科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

2．?dāng)?shù)學(xué)求真思想的特點(diǎn)

數(shù)學(xué)不同于其它科學(xué)，它是人類根據(jù)自己的需要而抽象建構(gòu)起來(lái)的，它的真理性必須經(jīng)受邏輯和實(shí)踐的雙重檢驗(yàn)。

數(shù)學(xué)求真的艱難歷程，磨練了數(shù)學(xué)特有的求真思想。

首先數(shù)學(xué)求真比任何學(xué)科都重視邏輯。波利亞說(shuō)：“對(duì)選擇恰當(dāng)?shù)膶?shí)例進(jìn)行檢驗(yàn)，這是生物學(xué)家肯定猜想的唯一方法。但是對(duì)數(shù)學(xué)家來(lái)說(shuō)，對(duì)選擇的實(shí)例進(jìn)行驗(yàn)證，從鼓勵(lì)信心的角度來(lái)看是有用的，但這樣還不能算是數(shù)學(xué)里證明了一個(gè)猜想。”

其次，數(shù)學(xué)求真要不輕信經(jīng)驗(yàn)。非歐幾何的平行公理和許多定理是與我們的經(jīng)驗(yàn)不相符合的，但它們卻構(gòu)成了一個(gè)相容的幾何系統(tǒng)，并在現(xiàn)代物理學(xué)中得到應(yīng)用。“全體大于部分”在常識(shí)中是當(dāng)然的事，但在無(wú)限領(lǐng)域中卻不成立。這是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只能反映事物的表象，不能揭示事物的實(shí)質(zhì)。

再則數(shù)學(xué)求真要勇于批判。非歐幾何的誕生可以追溯到對(duì)歐氏平行公理的懷疑。勒貝格積分的建立是由于發(fā)現(xiàn)了黎曼積分的局限性。希爾伯特創(chuàng)立形式公理化方法，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到了歐氏公理系統(tǒng)的不嚴(yán)格。這說(shuō)明，不同觀點(diǎn)的論爭(zhēng)同樣是數(shù)學(xué)發(fā)展的重要?jiǎng)恿Α?/p>

還有，同所有科學(xué)一樣，數(shù)學(xué)求真也離不開(kāi)刻苦鉆研。瑞士數(shù)學(xué)家歐拉一生忘我工作，在雙目失明的情況下，還口述了400篇論文和好幾本書(shū)。正是這種思想才促成了他的豐功偉績(jī)。

3．?dāng)?shù)學(xué)求真思想的教育功能

數(shù)學(xué)求真思想能夠激發(fā)人們追求和堅(jiān)持真理的勇氣和自信心。養(yǎng)成獨(dú)立地發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、思考問(wèn)題和解決問(wèn)題的習(xí)慣，不懼怕困難、不屈服挫折。教育人們客觀公正地看待一切，不輕信經(jīng)驗(yàn)，不迷信權(quán)威，不隨波逐流。

五、數(shù)學(xué)理性思想

1．?dāng)?shù)學(xué)理性思想的內(nèi)涵

依靠思維能力對(duì)感性材料進(jìn)行一系列的抽象和概括、分析和綜合，以形成概念、判斷或推理，這種認(rèn)識(shí)稱為理性認(rèn)識(shí)。重視理性認(rèn)識(shí)活動(dòng)，以尋找事物的本質(zhì)、規(guī)律及內(nèi)部聯(lián)系，這種思想稱為理性思想。

2．?dāng)?shù)學(xué)理性思想的形成

雖然理性思想在不少學(xué)科都有表現(xiàn)，但它最早卻是由數(shù)學(xué)引入的，并逐步成為數(shù)學(xué)思想的核心和靈魂。

早在公元前6世紀(jì)，希臘數(shù)學(xué)、哲學(xué)之父泰勒斯就看到：僅僅以個(gè)別測(cè)量實(shí)例的需要為目標(biāo)，埃及人中流行的測(cè)量土地的方法是笨拙的。他認(rèn)為：人類不但可以從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中獲得知識(shí)，也可以從已認(rèn)可的事實(shí)出發(fā)，經(jīng)演繹推理得出新的知識(shí)。如果作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)正確，推理方法正確，所得的結(jié)論也必然正確。據(jù)此，他提出測(cè)地術(shù)應(yīng)上升為建立在一般原理上的演繹的幾何學(xué)。

在泰勒斯將演繹推理引入數(shù)學(xué)后，希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派接著提出：數(shù)學(xué)中的數(shù)、點(diǎn)、線、面及各種數(shù)學(xué)概念是人思維的抽象及概括，與實(shí)際事物截然不同。雖然思考抽象事物比思考具體事物困難的多，但數(shù)學(xué)的抽象概括卻給人類帶來(lái)了最大的好處：研究對(duì)象一般性及所得結(jié)論的普適性。

演繹推理與抽象概括相結(jié)合初步形成了數(shù)學(xué)理性思想。希帕索斯發(fā)現(xiàn)不可通約量后，人們開(kāi)始認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)是不可靠的，只有理性認(rèn)識(shí)才是可靠的，并且漸漸地把演繹推理作為檢驗(yàn)數(shù)學(xué)真理的必經(jīng)途徑之一。

3．?dāng)?shù)學(xué)理性思想的教育功能

理性思想是數(shù)學(xué)對(duì)人類文明的最大貢獻(xiàn)。數(shù)學(xué)理性思想的教育可以使人類看到理性的力量，增強(qiáng)利用思維推理獲得成功的信念。提高思維的嚴(yán)謹(jǐn)性、抽象性、概括性、深刻性，養(yǎng)成重視理論、勤于思考的習(xí)慣。其中的公理化思想還能培育法制觀念和法制社會(huì)。

六、進(jìn)行“數(shù)學(xué)思想”教育研究的相關(guān)建議

筆者認(rèn)為，“數(shù)學(xué)思想”教育研究可分為基礎(chǔ)研究和普及研究?jī)煞矫妗；A(chǔ)研究包括：如何從數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)論和數(shù)學(xué)實(shí)踐中發(fā)掘“數(shù)學(xué)思想”的內(nèi)涵、特點(diǎn)，如何從數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)家傳記中發(fā)掘“數(shù)學(xué)思想”的巨大作用和典型事例等。筆者相信，只要我們將上述基礎(chǔ)研究和普及研究有機(jī)結(jié)合，就一定會(huì)使“數(shù)學(xué)思想”的教育取得長(zhǎng)足的進(jìn)步，也一定會(huì)使“數(shù)學(xué)思想”的教育獲得突破性飛躍。

【摘要】本文闡明了“數(shù)學(xué)思想”教育研究的重要意義，介紹了“數(shù)學(xué)思想”的分類，詳細(xì)地論述了三種“數(shù)學(xué)思想”的內(nèi)涵、特點(diǎn)和教育功能，提出了“數(shù)學(xué)思想”教育研究的相關(guān)建議。

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)理性思想數(shù)學(xué)求真思想數(shù)學(xué)創(chuàng)新思想

參考文獻(xiàn)：

篇（8）

【關(guān)健詞】“四色問(wèn)題”“五色問(wèn)題”，貫穿曲線，歐拉(Euler)公式

Four-colorsolvetheproblem-thetextofdialecticalthinking

HuHanlin

【Abstract】Thisarticleaimstomake“four-colorproblem”provedtobemoreaxiomatic,systematic,rigorousandscientific.AndrosetothedebateprovedthattheMarxistmaterialistdialecticsofphilosophyandthehigh,becausethedevelopmentofdialecticalmaterialismisadialecticsofseniorformofthinking.(Weusecertificates,andtheunityofoppositesorcontradictionsinthelawofquantitativechangetoqualitativechangeinthelawandthelawofnegationofnegation)Toillustratetheproblematthesametimeintotherelationshipbetweenthephenomenonandessence,acausalrelationship,therelationshipbetweentheinevitableandaccidental,aswellasSpaceandTimeaseriesofbasicareassuchas.

Wealsowanttopointoutthatin“four-colorproblem”ofthecommunityanapproximationsequenceatthetimeoftheChinesenationisthecharacters“Tian”andthewordforthebasicunitofthevotetoredoubleWhichcountryornationintheText“field”word.ThisshowsthatthecivilizationoftheChinesenationhaslongbeenhiddenina“four-colorproblem”ofthebasicprinciples,butalsoabsorbedinothercivilizedcountrieshavemadeYangoftheChinaEverbright.

【Keywords】“four-colorproblem”;“coloredproblem”;throughoutthecurve;Euler(Euler)equation多元一次不定方程，多元一次齊次不定方程，非負(fù)整數(shù)解，容斥原理、匹配原理，藕合問(wèn)題、錯(cuò)位問(wèn)題。

我們這里研究的“四色問(wèn)題”是屬于數(shù)學(xué)科學(xué)，和其它自然科學(xué)一樣，從問(wèn)題的提出到問(wèn)題的解決恰恰是一個(gè)在人類認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)飛躍，使人類的智慧又上一新臺(tái)階，解決一個(gè)世界性難題(或猜測(cè))當(dāng)然更是如此。談到人類的智慧，笛卡爾認(rèn)為哲學(xué)一詞就是關(guān)于人類智慧的研究。而辯證法是關(guān)于普遍聯(lián)系和發(fā)展的哲學(xué)學(xué)說(shuō)(源出希臘語(yǔ)dialego意為談話，論戰(zhàn)的技巧)，后指和形而上學(xué)相對(duì)立的世界觀和方法論。為了使我們對(duì)“四色問(wèn)題”的研究更公理化、系統(tǒng)化、嚴(yán)密化和科學(xué)化。我們?cè)僖M(jìn)一個(gè)基礎(chǔ)理論中的什么是“客觀真理”，客觀真理是人的認(rèn)識(shí)所正確反映的不依賴人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀內(nèi)容。再我們講：唯物辯證法即“辯證法”是以自然界，人類社會(huì)和思維發(fā)展最一般規(guī)律的研究對(duì)象。是辯證法思想發(fā)展的高級(jí)形態(tài)。

有了以上的基本常識(shí)才開(kāi)始研究“四色問(wèn)題”。

我們研究“四色問(wèn)題”是從引進(jìn)“貫穿曲線”后的“基本思想”開(kāi)始的，而開(kāi)頭引出三個(gè)客觀真理：Ⅰ．Ⅱ．Ⅲ．(即公理Ⅰ．Ⅱ．Ⅲ)

客觀真理是人的認(rèn)識(shí)所正確反映的不依賴人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀內(nèi)容：正如恩格斯說(shuō)：“拿破侖死于1821年5月5日”就是客觀真理。

則預(yù)備知識(shí)1、只需要對(duì)在任一頂點(diǎn)相交的國(guó)家都不多余三個(gè)的地圖作證明。因?yàn)槿粼谀骋粋€(gè)點(diǎn)相交的國(guó)家超過(guò)三個(gè)如下圖1、那么我們就可以別作一新地圖除了圍繞頂點(diǎn)的小國(guó)家外和原圖一樣，這點(diǎn)對(duì)于任何地圖都可以這樣處理，(所以是正確反映不依賴于人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀內(nèi)容。)那這個(gè)新地圖比原圖多一個(gè)國(guó)家的若干個(gè)頂點(diǎn)。但在頂點(diǎn)只有三個(gè)國(guó)家，相交的多余三個(gè)國(guó)家相交的點(diǎn)都被除掉了。如果對(duì)于每一個(gè)相交的多余三個(gè)國(guó)家的頂點(diǎn)都這樣做，那么最后就有一張沒(méi)有任何這種點(diǎn)新圖。現(xiàn)在，如果我們注明了四色對(duì)于這種圖就是足夠了。(以后我們把國(guó)家改稱為某區(qū)域)這就是我們的客觀真理I(公理Ⅰ)（圖1）

圖1再在“四色”的地圖(這里可染色的意思，是指沒(méi)有2個(gè)有共同邊界的國(guó)家是同一種顏色，但是只在角頂點(diǎn)相交的國(guó)家可以有同一種顏色，而且作為國(guó)家，我們是指連成一片的陸地，而不是由幾個(gè)分離部分組成的政治單位。

貫穿曲線的定義：一次(或二次)性通過(guò)區(qū)域的兩個(gè)邊界的封閉曲線“貫穿曲線”可色含于一個(gè)或多個(gè)區(qū)域的子域內(nèi)構(gòu)成一個(gè)環(huán)(貫穿曲線用虛線表示)直到目前為此還沒(méi)有人能舉出一反例這種曲線作不出。所以是能正確反映不依賴于人的意志的轉(zhuǎn)發(fā)轉(zhuǎn)移的客觀內(nèi)容。這就是我們的客觀真理Ⅱ（公理Ⅱ)。

我們?cè)賮?lái)談一下“四色問(wèn)題”證明的“基本思想”，首先談“思想”。“一種思想”在馬克思看來(lái)“即使是黑暗地獄中囚徒的思想比天堂的奇跡還更崇高。”這里講到的囚徒不外乎是奴隸和無(wú)產(chǎn)階級(jí)即是一無(wú)所有的勞動(dòng)者吧，又…在馬克思看來(lái)科學(xué)是一種在歷史上起推動(dòng)作用的革命力量。任何一門(mén)理論科學(xué)中的每一個(gè)新的發(fā)現(xiàn)(即新的思想)——它的實(shí)際應(yīng)用圖2也許還根本無(wú)法預(yù)見(jiàn)，都使馬克思感到衷心喜悅。(怡然心悅)

(摘自：“恩格斯在馬克思墓前演說(shuō)”)而我創(chuàng)立的“貫穿曲線”的概念和方法就是在“拓?fù)鋵W(xué)”“圖論”和“組合數(shù)學(xué)”等中的新思想和新發(fā)現(xiàn)的方法，現(xiàn)在就談?wù)劇八纳珕?wèn)題徹底解決”的新思想和新方法，理論的基本思想：我們先假定a、b、c、d、e為五種不同的顏色。如圖2、一“貫穿曲線”它穿過(guò)的一串與周邊相鄰的是封閉環(huán)狀區(qū)域，這些區(qū)域圍繞著一個(gè)或多個(gè)區(qū)域?yàn)橹行模h(huán)繞著它們的區(qū)域的顏色為底色，中心區(qū)域中總有一個(gè)子區(qū)域的顏色與底同色。因?yàn)橛梦迳梢宰饔蟹直婺芰Φ牡貓D見(jiàn)(4)，若假定底色是b，則“貫穿曲線”穿過(guò)的封閉環(huán)狀區(qū)域的每個(gè)相鄰的區(qū)域不同色(否則難以作出五色圖，我們?cè)谶@里所說(shuō)難以作出有五色圖是指我們作出了五色圖之后因上面若假設(shè)中心區(qū)域不含底的五色圖，我們只要將底置換中心區(qū)域中的e色的子區(qū)域很快地得到四色圖。因?yàn)樵摰貓D中沒(méi)有e色)故在被上述的封閉環(huán)狀區(qū)域間開(kāi)。而這些區(qū)域只須a、c兩色，至多用a、c或d三色染色。＊1這里邊有一個(gè)說(shuō)明，(作“貫穿曲線”后)的封閉環(huán)狀區(qū)域的的子域個(gè)數(shù)為N，則1、N三0(mod2)才可能用a、c兩色，這時(shí)因?yàn)橹挥胊、c兩色，故a、c兩色在封閉環(huán)狀區(qū)域中出現(xiàn)概率密度太大。我對(duì)許多地圖進(jìn)行了這樣的染色很難作出四色圖！2、N三1(mod2)則一是要用a、c、d三色染色，3、N三0(mod6)也應(yīng)該用a、c、d三色染色，參見(jiàn)五色作圖的證明中最關(guān)鍵的一個(gè)圖(e)。

圖3(e)圖4它有二層封閉環(huán)狀子域，外層的五個(gè)子域5三1(mod2)是用a、c、d三色染色而在內(nèi)一層封閉環(huán)狀子域的也是五個(gè)子域，5三1(mod2)是用b、c、d三色染色故我們?cè)谧x書(shū)時(shí)在這點(diǎn)問(wèn)題上要仔細(xì)和慎之又慎啊!我們?cè)俜秩N情況加以說(shuō)明(討論)一、中心區(qū)域中至少有一色為b，而不含e，這樣就把五色問(wèn)題改為了四色(見(jiàn)圖2)。二、如果中心部分包含e、而不含b(見(jiàn)上＊1的一個(gè)說(shuō)明)則中心區(qū)域的第五色e改為b(見(jiàn)圖4)則完成四色作圖。三、如果中心部分色含b又包含e，則若e不與b相鄰改b，若e與b相鄰e改為a或c或d(圖3)，一、二兩種情況顯然可證明，“四色問(wèn)題”的結(jié)論。下面三(情況)為什么可經(jīng)過(guò)上面的置換可得“四色問(wèn)題”徹底(證明)解決呢?這也是問(wèn)題的癥結(jié)所在。即矛盾所在。根據(jù)的

唯物辯證法事物的內(nèi)在矛盾是事物發(fā)展的動(dòng)力。現(xiàn)在來(lái)看我們創(chuàng)立的“貫穿曲線”的理論是怎樣解決這一矛盾的。

首先我們應(yīng)該指出證明用的是形式邏輯學(xué)中的簡(jiǎn)接證法(簡(jiǎn)接證法分兩種方法:①是反證法;②是同一法)。我們的證明是用反證法。何為反證法，是證明命題的等效命題是正確的(即逆否命題是正確的)指戰(zhàn)略上的方法：因?yàn)樽C明“四色問(wèn)題”與證明“五色定理”不但方法相似，而且要用到“五色定理”所以用現(xiàn)有的基本定理和公理先證明一下“五色定理”。與之對(duì)應(yīng)的，在戰(zhàn)術(shù)上有五種具體的方法：由否定結(jié)論ABC而C不合理，或與本科公理抵觸；或與前此定理不相容；或與本題己知條件沖突；或與臨時(shí)性假設(shè)違背；或自相矛盾。我們選擇即與前此定理不相容(即與五色定理矛盾)

再看在引進(jìn)“貫穿曲線”后在復(fù)原圖形的過(guò)程中后來(lái)的圖形與原來(lái)的圖形在四色的性質(zhì)保持不變，因?yàn)?i)將“貫穿曲線”向四方擴(kuò)張，直到圖形邊界為止，其實(shí)這就是拓?fù)鋵W(xué)中的同胚變換（homeomorphism)即拓?fù)渥儞Q。(ii)經(jīng)過(guò)區(qū)域的顏色與“貫穿曲線”每段的內(nèi)側(cè)顏色相同。故這樣一來(lái)貫穿曲線的內(nèi)側(cè)的顏色，①使相鄰的兩子域不同色，②又是構(gòu)成一個(gè)封閉的環(huán)狀圖這樣一來(lái)復(fù)原圖形后和原圖形一樣，不但沒(méi)有增加任何顏色，而且保持仍是四色(即只要四種顏色就可以作出可分辨的地圖就與以上圖(e)一樣)迄今為止還沒(méi)有一個(gè)人，對(duì)圖(e)作出“貫穿曲線”后再用上法復(fù)原圖形會(huì)得不出原地圖和四色圖來(lái)。所以是不能正確反映不依賴于人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀(內(nèi)容)即方法!這就是我們的客觀真理III(公理III)有了上面所述的內(nèi)容我們羅列一下公理和引進(jìn)“貫穿曲線”后的“基本思想”和有關(guān)定理。

三個(gè)客觀真理Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ，即公理(Ⅰ)、(Ⅱ)、(Ⅲ)。

定理1，歐拉(Euler)公式[4]V+F-E=2(1)且注意V、F、E均為非負(fù)整數(shù)。

定理2，[2]關(guān)于多元一次，不定方程

a1x1+a2x2+……+anxn=N(2)

其中a1，a2，……，an，N均都是整數(shù)，n≥2并且不失一般性我們可以假定a1，a2，……，an均不為零，則(2)式有整數(shù)解的充分與必要條件是(a1，a2，……，an)=d｜N，即(a1，a2，……，an)｜N系1、若在(2)中含a1=n，a2=n-1，……，an=1N≥0(且n≥2)

則(2)1nx1+(n-1)x2+……2xn-1+xn=N

因d=(n、n-1……1)=1符合有解充要條件

所以d｜N故(2)是有非負(fù)整數(shù)解

系2、若N=0(2)’變?yōu)橐淮锡R次不定方程n≥2

nx1+(n-1)x2+……2xn-1xn=0故只有零解，x1=0，x2=0，x3=0……xn=0

回顧一下“五色”和“四色”的證明(這里a1>0，a2>0，……ai>0，i=4，N=12>0)

“五色”證明：由3V=2e和2e=2f2+3f3+4f4+5f5+6f6+……

很容易得出4f2+3f3+2f4+f5=12+f7+2f8+…(3)

參見(jiàn)[4]M且4f2+3f3+4f4+f5=12(3)’

若f6≠0f2=3,f3=0,f4=0,f5=0

f2=0,f3=4,f4=0,f5=0

f2=0,f3=0,f4=6,f5=0

f2=3,f3=0,f4=0,f5=12

四個(gè)數(shù)組均不為，多元一次不定方程(3)’的非負(fù)整數(shù)解且12>0但據(jù)定理2的系1d=(4、3、2、1)=1所以，d｜12，則(1)’一定有解、矛盾!這是第一次否定，至少肯定得出有一個(gè)地圖的邊界的頂點(diǎn)數(shù)少于6。

“四色”證明由3V+4V＝2（e+3V）=2E

和2e=2f2+3f3+4f4+5f5+6f6+……

及F=f2+f3+(f4+V)+f5+f6+……

很容易得出

4V+4f2+3f3+2f4+f5=12+f7+2f8+……(4)

且4V+4f2+3f3+2f4+f5=12(4)

則(4）”是多元一次不定方程1<V≤3

若令V＝3（4）”變成了4f2+3f3+2f4+f5=0即變成了多元一次齊次不定方程

根據(jù)定理2的系2則d=(4、3、2、1）＝1所以d｜0一定有解（非負(fù)整數(shù)解)且N＝0只有零解則f2=0,f3=0,f4=0,f5=0

作貫穿曲線后仍是一個(gè)地圖f5≠0但若故0＋0＋0＋f5≠0矛盾！

這是第二次否定！至少得到肯定得出有一個(gè)地圖的邊界上的頂點(diǎn)數(shù)少于5。

這第二次否定：①我們否定f6≠0,所以解f6=0；②我們又否定f≠0,這二次否定即辯證唯物主義的第三個(gè)規(guī)律：否定之否定定律，是不是終而復(fù)始呢！恰恰相反是螺旋上升，由只要5色，減少到只要四色，觀點(diǎn)更高了，達(dá)到肯定四色結(jié)論的正確，便能使客觀自然的地圖染色規(guī)律與我們主觀認(rèn)識(shí)由基本(近似)符合到完全符合。簡(jiǎn)言之我們?nèi)祟惖恼J(rèn)識(shí)由必然王國(guó)到自由王國(guó)至少是在地圖染色問(wèn)題上是這樣。

因?yàn)橐唬也皇窍氪蹬踝约海M跟一些著名的科學(xué)家匹美二，我也不是穿鑿附會(huì)，恩格斯在“馬克思墓前演說(shuō)”中說(shuō)過(guò)……馬克思還發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的特殊的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。由于剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，使之就豁然開(kāi)朗了起來(lái)，而先前無(wú)論資產(chǎn)階級(jí)的資產(chǎn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家或者社會(huì)主義批評(píng)家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。

我在研究“四色問(wèn)題”中引進(jìn)地圖的“貫穿曲線”的概念，也使之“四色問(wèn)題”的研究豁然開(kāi)朗起來(lái)。用與證明“五色問(wèn)題”極其相似的方法徹底證明了“四色問(wèn)題”。在這之前的理論數(shù)學(xué)家和計(jì)算數(shù)學(xué)家都是在黑暗中摸索而已。在1976年和1977年美國(guó)的兩位計(jì)算數(shù)學(xué)家阿佩爾和哈肯，用電子計(jì)算機(jī)對(duì)“四色問(wèn)題”進(jìn)行了證明，但受到世界上一些數(shù)學(xué)家這樣或那樣的非議，暫且不談，有一點(diǎn)是可以肯定的，是人類開(kāi)始用電子計(jì)算機(jī)證明世界難題獲得了一定成就。但還有一點(diǎn)，早在中世紀(jì)的歐洲常將邏輯稱為辯證法，經(jīng)院哲學(xué)將辯法變成環(huán)瑣的論證和詭辯。所以我們可以這樣說(shuō)(從哲學(xué)的角度)環(huán)瑣的論證，就可稱為環(huán)瑣哲學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)，這意味著人類智慧的倒退。

牛頓說(shuō)過(guò)：“如果我所見(jiàn)的比笛卡爾遠(yuǎn)一點(diǎn)，那是因?yàn)槲艺驹诰奕藗兊募缟系木壒省！迸ｎD的這句話蘊(yùn)藏著很深刻的必然和偶然的關(guān)系，原因與結(jié)果的關(guān)系，再就是時(shí)間和空間(時(shí)空觀)等一系列基本范疇。因?yàn)榕ｎD處在英國(guó)(伊麗紗白女皇)正是資本主義的上升時(shí)代，而英國(guó)當(dāng)時(shí)是最發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家。他站在那些巨人的肩上，無(wú)外乎指笛卡爾(descartes1596－1650)德國(guó)，費(fèi)爾馬(Fermat1601—1665)法國(guó)，萊布尼茲(Leibniz1646－1716)德國(guó)，歐拉(Euler1707－1783)瑞士等數(shù)學(xué)家，物理學(xué)家和天文學(xué)家等科學(xué)家的基礎(chǔ)上。牛頓這樣偉大的科學(xué)家當(dāng)然有他獨(dú)特的發(fā)現(xiàn)，但有些發(fā)現(xiàn)卻都是在他前面所說(shuō)的科學(xué)家的巨人的基礎(chǔ)上，看起來(lái)是偶然的結(jié)果但都有他必然性的原因。

同樣我為什么比牟比烏斯看得遠(yuǎn)一些，也是因?yàn)槲艺驹谝恍?shù)學(xué)家(巨匠)的基礎(chǔ)上，如歐拉(Eulerl1701－1783)瑞士，牟比烏斯（Mobius1790－1868)德國(guó)，希伍德(Sherwood)德國(guó)，西爾維斯特（Syevester1814－1897)英國(guó)，蒙特莫特(Montmorh)的基礎(chǔ)上，而西爾維斯特在組合數(shù)合中創(chuàng)立了“容斥原理”，這是計(jì)數(shù)法中一個(gè)重要原理，有了這個(gè)原理，和蒙特莫特，在1708年首先提出并解決了藕合問(wèn)題。才把組合數(shù)學(xué)中的“匹配”概念，藕合(或相親)(problemeclesrencontres)重排(derangement)亦稱“(或錯(cuò)位”。等“藕合”A知“錯(cuò)位”B有關(guān)系：

S＝A∪B且A∩B中＝Φ所就有｜S｜=｜A｜+｜B｜。得

｜S｜－｜A｜=｜B｜＝n!-n!(1-11!+12!-……+(-1)n-11n！

故｜B｜=n!(12!-13!+……＋（－1）n1n!)=n1∑ni=0（-1）1i！（和諧地寫(xiě)為)

要知上面的公式怎樣得來(lái)的怎樣用在四色問(wèn)題上，下面作以下敘述：

問(wèn)題的提出。“四色問(wèn)題的徹底解決”一文，以后稱文章[1]中得出的定理，在任意地圖都只須用四種顏色作圖的前提下，子區(qū)域?yàn)閚(即任意區(qū)域的子區(qū)域的個(gè)數(shù))的地圖必有一種四色的染圖1(1)色方法。

以我國(guó)2003年高考試題為例(理工醫(yī)農(nóng)類(15)為例1，某城市在中心廣場(chǎng)建造一個(gè)花園，花園分為6個(gè)部分(如圖1)，現(xiàn)要栽種4種不同顏色的花，每部分栽種且相鄰的部分不能栽種同樣顏色的花，不同的栽種方法有圖2120種(以數(shù)字作答)。

略解：P14P15P33=120即當(dāng)n=6時(shí)的條件下，有120種四色的染色方法。

例2，如圖2，下述的圖的染色方法有288種方法。

略解：P14P16P33P12=288

即n=7時(shí)的條件下有288種四色的染色方法等等。

也即是說(shuō)在子域個(gè)數(shù)為6或7…等等。有120種方法

、288種方法，…等等。也即有一百多種染包或二百多種染色的方法，…等等，而且都是有比較大數(shù)目的染色方法。

所以用四種顏色染色只須一種方法是一個(gè)必要條件，仿佛自然界有特大的浪費(fèi)，有幾百種，幾千種…甚至于更多的方法。都只要其中的一種就夠了。也就是說(shuō)，四色問(wèn)題是一個(gè)顯然可以也解決的問(wèn)題，而且須要方法對(duì)頭的話。

這里有一個(gè)聲明，即打招呼，也就是象計(jì)算機(jī)聯(lián)網(wǎng)那樣，在圖論中我們往往把具有相同順序的排列視為一種排列(一種圖)，如作貫穿曲線形的環(huán)狀封閉區(qū)域尤其是這樣。但在四色問(wèn)題中，因?yàn)槭堑貓D，涉及到地翟的方位。故屬不同排列。如圖3

圖3不按環(huán)狀區(qū)域算，則有P44=24種，即在四色問(wèn)題中是這樣算的。

如果按環(huán)狀區(qū)域算，P44／4＝6種，而在圖論中是這樣算的。而我們以(3)，的方法為例，在解放前設(shè)a為紅色表解放區(qū)，b為綠色為統(tǒng)圖3（2）治下的白區(qū)，c為黃色(日寇占領(lǐng)區(qū))即淪陷區(qū)，d為白色東三省日偽區(qū)。

就只有這種地理位置的方位，任何一種環(huán)狀排列改變了它們的政治地理的位置而視為同一種圖實(shí)屬荒謬。

現(xiàn)在為了進(jìn)一步研究，在一個(gè)有n個(gè)子域的地圖，可用四種顏色染色的基礎(chǔ)上，到底有幾種染色的方法的界的問(wèn)題。我們引進(jìn)子域標(biāo)準(zhǔn)圖。為若干正方形方格。又設(shè)Cn＝B［4·2n-22］,如上6個(gè)區(qū)域和7個(gè)區(qū)域?yàn)?<6或7≤16，則B0（4）≤c′1或c′2≤B(16)c′1和c′2分別為6和7個(gè)子區(qū)域的用四色的染色方法數(shù))。即6個(gè)出區(qū)域和7全子區(qū)域時(shí)染色方法數(shù)的上、下界，當(dāng)然是4種顏色都出現(xiàn)的上下界問(wèn)題。引進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)趨近圖是一群若干個(gè)正方形方格。以“田”字為單位加倍展開(kāi)。

圖4……等等。C1=B0(4),C2=B(16),C3=B(64),C4=B(256),……,Ck=B[4·2k-2)2],…….

有了這些預(yù)備知識(shí)，我們轉(zhuǎn)而來(lái)研究：

（i)“容斥原理”(principleofinclusionandexclusion).

引理1容斥原理：把集合A分為子集A1，A2，…An即

A=A1∪A2∪…∪An,則：

｜A｜=｜A1∪A2∪…∪An｜=∑1≤i≤n｜Ai｜-∑1≤i≤j≤n｜Ai∩Aj｜+∑1≤i≤j≤k≤n｜A1∩Aj∩Ak｜+……+(-1)n｜A1∩A2∩……An(1)

證明見(jiàn)[2]

(ii)“耦合問(wèn)題”和“錯(cuò)位問(wèn)題”，也即“相遇問(wèn)題”（problemedesrencontres)和“更列”或“重排”問(wèn)題(derangement).

引理2和引理3，即耦合問(wèn)題和錯(cuò)位問(wèn)題。

有甲乙兩副紙牌，各有n張編號(hào)，自1至n的牌，把牌洗過(guò)，然后配成n對(duì)，每對(duì)甲乙牌各1張，如果同一對(duì)的兩張同號(hào)，就說(shuō)有1個(gè)相合。

（1）至少有一個(gè)相配的配牌方法有多少種？

（2）沒(méi)有相合的配牌方法有多少種？

設(shè)所有配牌方法的全體記為S，滿足(1)，（2）的配牌方法全體，依次為A,B。則有S=A∪B,A∩B=Φ。則

引理2（即耦合問(wèn)題）problemedesrencontres

｜A｜=c1n(n-1)!-c2n(n-2)!+c3n(n-3)!+…+(-1)n-1cnn!0

=(n!)(11!-12!+13!-14!+…+(-1)-11n!(2)

引理3（即錯(cuò)位問(wèn)題）derangement

｜B｜=(n!)(12！－13！＋14！－15！＋…＋（－1）n1n!)

（和諧地寫(xiě)為)＝n!∑ni=0（-1）i1i！（3）

證明見(jiàn)［3］和［4］

例3在8×8格的國(guó)際象棋盤(pán)中，用8種顏色染色，要使具有公共鄰邊的格子染上不同的顏色，并且使水平順序的每一格八種顏色都出現(xiàn)。問(wèn)有多少種染色方法？

見(jiàn)圖(4)3略解與提示：

分任意染色的方法為八步：第一層橫格染上各種顏色，第二層橫格染上各種顏色，……，第八層染上各種顏色。在第一步顯有8！種可能性，而后下列每步里可能性的種數(shù)用前面引理3即錯(cuò)位原理中的公式：

B（n)=(n!)(12!-13!+14!-15!+…+(-1)n1n!)

B（8)=(8!)(12!-13!+14!-15!+…+(-1)818!)=14833

故答案方法有C8=8!×148337種。

看來(lái)染色問(wèn)題中每一格代表一個(gè)區(qū)域，有多少子區(qū)域，類同。而8種顏色的錯(cuò)位，即射映著4種顏色的相鄰的兩個(gè)子區(qū)域的不同色。即文章［1］中的附注*即有分辦能力的圖，指相鄰邊界的圖象，或區(qū)域染不同的顏色。這樣才構(gòu)思出Cn=B[(4×2n-2)2]（4）

情況1：用a,b,c,d四種顏色染色的問(wèn)題（對(duì)“田”字正方格的染色。

見(jiàn)圖(4)1n=1時(shí)，C1＝B0（4）＝B［(4×20)2］＝B(16）的計(jì)算為

B（42）＝4！B30（4）＝4！（4！∑4i=0(-1)ii!=4!×93=17496

情況3：在8×8正方格紙上用四種顏色，使每格與相鄰的格圖5不同色，用上面情況2，如下圖5,這是第一步，在位于右上角的4×4的一個(gè)正方形的子域上。

第二步將4個(gè)4×4的正方形格子，同步旋轉(zhuǎn)4下得到的圖形仍為每格與相鄰格不同色的四色圖

C3＝B［（4×2）2］＝B(64)=4B(16)=424!B30（4）

C4＝B［（4×2）2］＝B(256)=4B(64)=434!B30（4）

Cn＝B［（4×22n）2］＝B(22n)=4n-14!B30（4）

B0(4)=4!(4!∑4i=0×(-1)ii!)3=4!×93=17496

CN=∑nk=1Ck=4!B30(4)(1+4+42+……+4n-1)=17496∑k-1i=04i

（順便檢查一下后得到）定理在有N個(gè)子區(qū)域的地圖上N即在(4×2k-2)2<N<(4×2k-1)2。它的四色染色的方法數(shù)的上、下界可能是17496∑ki=04i≤CN≤17496∑k+1i=04i。

然而“四色問(wèn)題”的徹底證明就此畫(huà)上了一個(gè)圓滿的句號(hào)！正像在物理、化學(xué)……等自然科學(xué)中的定律或公式除了在理論上證明是正確的之外還要用實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)和核對(duì)是正確的。從正面我的在理論上是正確的外，還要從計(jì)算中計(jì)算出“四色問(wèn)題”是正確的如B(42)===B(16)=4！1B30(4)=4！(4！∑4i=0（－1）i1i!)3=4！×93=17496(種)即16塊子域可能有17496種四色的染色的方法，數(shù)學(xué)上的計(jì)算便是實(shí)踐上的檢驗(yàn)。正如周興龍教授與我合寫(xiě)的“超越數(shù)的哲學(xué)史話”一文也是從兩方面證明超越數(shù)的存在的：一方面是柳威爾(Liouville)1844年代數(shù)無(wú)理與超越無(wú)理數(shù)存在著區(qū)別的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)了一種超越數(shù)a110+a2102!+a3103!+……，其中ai是0到9之間的任意整數(shù)。另一方面康托(cantor1845-1918)從集論中發(fā)現(xiàn)代數(shù)無(wú)理數(shù)是一個(gè)可列集，故給了超越無(wú)理數(shù)在數(shù)軸上占一個(gè)相關(guān)大的空間，才證明了超越數(shù)的存在。……數(shù)學(xué)中這些。“四色問(wèn)題”，π，e是超越這些真理，有什么意義呢?我們用中世紀(jì)阿拉伯的醫(yī)學(xué)家、哲學(xué)家、自然科學(xué)家的伊本·西拿(ibnsina，980-1037)拉丁名阿維森納(Avicenna)曾這樣說(shuō)過(guò)(大意是)“……那些帝王將相和救世主們，隨著時(shí)間的推移化作歷史的塵埃吹得無(wú)影無(wú)蹤。而只有那永恒的真理和勞動(dòng)人民創(chuàng)造的績(jī)卻永受烈日的曝曬和疾風(fēng)的狂飚。……”

詩(shī)歌二首

(一)贈(zèng)中科院科技情報(bào)中心《中國(guó)數(shù)學(xué)文摘》編輯部主任馮玉明同志

詩(shī)一首(七律)

悲痛欲絕送母歸，百感俱淡萬(wàn)念灰。

不忍目睹妻兒淚，就此作罷調(diào)頭回。

黨的召喚似春雷，中華兒女哪能退。

“四色問(wèn)題”徹底解，神州大地盡朝暉。

(二)《攻破“四色難題”有感》(七律)

華人學(xué)子好風(fēng)采，太平盛世樹(shù)英才。

錦濤書(shū)記來(lái)關(guān)懷，艱難險(xiǎn)阻只等閑。

“四色問(wèn)題”徹底解，人類智慧上臺(tái)階。

歷盡磨艱論文在，千古絕唱中華來(lái)。參考文獻(xiàn)

［1］胡含琳《四色問(wèn)題的徹底解決》文中內(nèi)容的進(jìn)一步充實(shí)中國(guó)科學(xué)院國(guó)家科學(xué)圖書(shū)館，中國(guó)數(shù)學(xué)文摘［J］，2007年12月5日

[2]胡含琳《關(guān)于多元一次不定方程的行列式解決》中國(guó)科學(xué)院科技情報(bào)中心的中國(guó)數(shù)學(xué)文摘[J].1993年7卷5期19～20頁(yè)

[3]胡含琳《四色問(wèn)題界的探討》——“四色問(wèn)題徹底解決”一文續(xù)中國(guó)科學(xué)院文獻(xiàn)情報(bào)中心的《中國(guó)數(shù)學(xué)文獻(xiàn)數(shù)據(jù)庫(kù)》光盤(pán)(2004版)上[J].

[4][德]漢斯·拉德梅徹，奧托·托普利茨著·左平譯.數(shù)學(xué)欣賞[M].北京出版社，1981年

[5]胡作弦.數(shù)學(xué)在你身邊[M].中國(guó)華僑出版社，1995年

篇（9）

孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”權(quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來(lái)，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過(guò)孔子非常自信，他說(shuō)：“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時(shí)”。時(shí)即合乎時(shí)宜，就是要符合時(shí)勢(shì)發(fā)展和變化的要求。首先要審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)清時(shí)勢(shì)發(fā)展的趨向；其次要隨時(shí)變通，采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)以順應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化。孟子對(duì)此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時(shí)者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權(quán)達(dá)變，應(yīng)時(shí)而動(dòng)，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對(duì)道德理想的追求，更不是說(shuō)可以毫無(wú)原則，為達(dá)目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅(jiān)持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需求，將原則的堅(jiān)守與方法的靈活運(yùn)用統(tǒng)一起來(lái)。孔子曾說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”即君子對(duì)于天下的事情，是無(wú)所謂可也無(wú)所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當(dāng)一個(gè)禮崩樂(lè)壞、天下無(wú)道的時(shí)代，對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)最大的義，莫過(guò)于匡正這個(gè)元道的、混亂的社會(huì)。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標(biāo)，在他看來(lái)是必須堅(jiān)持的。至于具體如何實(shí)現(xiàn)這一理想，如何達(dá)到這一目標(biāo)，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時(shí)為了實(shí)現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時(shí)違反的。只知道一味堅(jiān)守道德規(guī)范而不知道隨時(shí)變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說(shuō)：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見(jiàn)解之下，孔子作出了一些不符合當(dāng)時(shí)的士君子道德規(guī)范的舉動(dòng)，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國(guó)期間，為了求得一個(gè)施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)，他去見(jiàn)了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對(duì)天發(fā)誓，說(shuō)自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當(dāng)一些叛臣來(lái)禮聘時(shí)，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對(duì)此他進(jìn)行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說(shuō)：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來(lái)，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機(jī)會(huì)，他就可以讓周禮在東方復(fù)興起來(lái)；他深信以自己的德行，決不會(huì)與亂臣同流合污，但如果身懷治國(guó)安民之才而不去施展，想為國(guó)為民做事卻又屢次丟掉機(jī)會(huì)，這樣是不對(duì)的。可見(jiàn)，孔子并非認(rèn)可那些叛臣們的做法，他一向是反對(duì)犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國(guó)安民的為政者，能否給予他施展才能的機(jī)會(huì)，他之所以“欲往”，因?yàn)樗幌脲e(cuò)過(guò)任何一個(gè)這樣的機(jī)會(huì)。當(dāng)然，如果為政者不給他這樣的機(jī)會(huì)，他也會(huì)毅然決然地離開(kāi)，所謂“道不同不相為謀”。事實(shí)上，孔子并沒(méi)有真的去，他也從未真正得到這樣的機(jī)會(huì)，但他那種以天下為己任的責(zé)任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對(duì)別人的評(píng)價(jià)也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對(duì)管仲的評(píng)價(jià)最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實(shí)不高，孔子曾經(jīng)對(duì)其大加批評(píng)，說(shuō)他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實(shí)有悖于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因?yàn)樗删偷氖鹿Γ浅７先寮业娜实涝瓌t。可見(jiàn)在對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)中，孔子是將事功與道德分開(kāi)來(lái)看的。管仲成就事功的手段可能有問(wèn)題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會(huì)的安定有序與人民的安居樂(lè)業(yè)。在一個(gè)道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅(jiān)守自己的信念，并在責(zé)任的驅(qū)使下，通過(guò)道德上成問(wèn)題的手段，達(dá)到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責(zé)任倫理精神的體現(xiàn)。孔子看到了這種倫理的合理性與現(xiàn)實(shí)性，所以他能容忍管仲道德上的污點(diǎn)，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實(shí)富有責(zé)任倫理思想，不過(guò)他也有著信念倫理傾向。比如，面對(duì)“有道”與“無(wú)道”兩種不同的境遇，君子究竟應(yīng)該如何抉擇，對(duì)此孔子曾經(jīng)多次加以討論，其典型表述是：“有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”在不同的場(chǎng)合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國(guó)家政治清明時(shí)，君子應(yīng)該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國(guó)家政治昏暗時(shí)，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見(jiàn)”體現(xiàn)的是一種基于信念的責(zé)任意識(shí)，可以說(shuō)是一種責(zé)任倫理精神；“無(wú)道則隱”則是為了堅(jiān)持信念而放棄了責(zé)任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責(zé)任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實(shí)、信念與責(zé)任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上。孔門(mén)弟子眾多，其思想也各異，在責(zé)任與信念的問(wèn)題上也有爭(zhēng)論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時(shí)，問(wèn)弟子說(shuō)：“吾道非邪?吾何為于此?”對(duì)此問(wèn)題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說(shuō)：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說(shuō)：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見(jiàn)君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國(guó)者之丑也。不容何病，不容然后見(jiàn)君子!”子貢認(rèn)為老師的主張確實(shí)偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標(biāo)準(zhǔn)稍微降低一點(diǎn)，這樣才具有現(xiàn)實(shí)上的可行性。顏回也認(rèn)為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯(cuò)，而是有國(guó)者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽(tīng)后，批評(píng)子貢志向不高遠(yuǎn)，對(duì)顏回則大加贊賞。不過(guò)最終，還是子貢到楚國(guó)搬來(lái)救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險(xiǎn)境。

孔門(mén)弟子不僅在思想上有爭(zhēng)論，在實(shí)踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變。”顏回則沒(méi)建立什么功業(yè)，這當(dāng)然和其早死有關(guān)，但即使不如此，恐怕也沒(méi)法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學(xué)所決定的。基本上可以說(shuō)，子貢遵循的是責(zé)任倫理，顏回堅(jiān)守的是信念倫理。孔門(mén)弟子的這種差異，實(shí)際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。

孔子的責(zé)任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來(lái)的儒家哲人；不僅在中國(guó)歷史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當(dāng)前仍然有著巨大的價(jià)值。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)發(fā)展迅速，但問(wèn)題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責(zé)任感的缺失和相應(yīng)倫理觀的混亂。由于中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期，舊的價(jià)值觀念已經(jīng)動(dòng)搖，新的價(jià)值觀念正在形成但還未普遍確立。價(jià)值觀念缺位的后果之一就是導(dǎo)致了責(zé)任感的缺失，造成了當(dāng)前社會(huì)中不負(fù)責(zé)任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責(zé)任倫理建設(shè)在當(dāng)前中國(guó)就成為當(dāng)務(wù)之急。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，不僅西方文化中的責(zé)任倫理思想值得借鑒，中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責(zé)任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場(chǎng)來(lái)提出責(zé)任倫理概念的，而儒家倫理最終也要?dú)w結(jié)為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責(zé)任并重的角度，來(lái)看一下孔子的責(zé)任倫理思想對(duì)當(dāng)前政治責(zé)任倫理建設(shè)的積極作用。

責(zé)任倫理是信念與責(zé)任的有機(jī)結(jié)合，而且信念是責(zé)任的源泉，任何負(fù)責(zé)任的行為都是在信念的引導(dǎo)下實(shí)施的。所以政治家一定要在內(nèi)心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實(shí)的政治生活中擔(dān)負(fù)起真正的責(zé)任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運(yùn)用權(quán)力的，至于這項(xiàng)事業(yè)是什么則屬于信仰問(wèn)題。對(duì)于一個(gè)負(fù)責(zé)任的政治家來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)政治生活的意義在于他為之獻(xiàn)身的崇高信念，而不在于責(zé)任本身。如果沒(méi)有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實(shí)的責(zé)任不流于權(quán)力政治的工具?

孔子堅(jiān)守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運(yùn)》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動(dòng)儒家哲人為實(shí)現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說(shuō)明了權(quán)力的根源、歸屬問(wèn)題。現(xiàn)代的政治家必須了解，公共權(quán)力在根源上是屬于公民大眾的，只有對(duì)這一理念具有深切的了解，才不會(huì)把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。從這個(gè)意義上說(shuō)，天下為公作為政治家的道德情懷，它對(duì)現(xiàn)代民主制度的運(yùn)作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對(duì)民主政治的發(fā)展無(wú)疑是一種巨大的促進(jìn)力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國(guó)憂民的憂患意識(shí)。儒家的憂患意識(shí)，是對(duì)國(guó)家安定和人民幸福的關(guān)切，對(duì)個(gè)體生存和人類命運(yùn)的關(guān)懷，以及對(duì)未來(lái)發(fā)展變化的關(guān)注。孔子密切注視著社會(huì)和人生，渴望在現(xiàn)實(shí)中建功立業(yè)，這種積極人世的品格和內(nèi)心強(qiáng)烈的道德責(zé)任感相結(jié)合，激發(fā)起無(wú)限的悲天憫人的憂患意識(shí)。孔子曾說(shuō)：“君子憂道不憂貧。”為了實(shí)現(xiàn)自己的理想，他周游列國(guó)，雖到處碰壁，仍堅(jiān)持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對(duì)百姓的疾苦卻非常關(guān)心，他要求統(tǒng)治者輕徭薄賦、節(jié)省民力，主張“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”，反對(duì)不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和責(zé)任感，不僅在當(dāng)時(shí)有意義，而且在當(dāng)前仍然有價(jià)值。

篇（10）

在唐代文學(xué)研究中，歷史傳統(tǒng)和唐代文士的關(guān)系已經(jīng)得到人們的關(guān)注，但有些問(wèn)題還有深入討論的必要，李白與史學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系就是一例。不少相關(guān)的論文實(shí)際上已涉及這一問(wèn)題，如李白詩(shī)歌中的歷史人物及其人格范式、李白與六朝詩(shī)人及其文化傳承等。本文則從李白使用“實(shí)錄”一詞的意義，進(jìn)而探討李白寫(xiě)實(shí)的文學(xué)思想及其在創(chuàng)作中的運(yùn)用。 劉知幾《史通》多次提到“實(shí)錄”，《采撰》云：“至如江東‘五俊’，始自《會(huì)稽典錄》，穎川‘八龍’出于《荀氏家傳》，而修晉、漢史者，皆征彼虛譽(yù)，定為實(shí)錄。茍不別加研核，何以詳其是非？”[2]（卷5，P117）《邑里》云：“欲求實(shí)錄，不亦難乎！”[2]（卷5，P114）《浮詞》云：“夫文以害意，自古而然，擬非其倫，由來(lái)尚矣。必以庾、周所作，皆為實(shí)錄，則其所褒貶，非止一人，咸宜取其指歸，何止采其四句而已？”[2]（卷6，P160）《敘事》、《直書(shū)》、《鑒識(shí)》、《序傳》都用到“實(shí)錄”一詞，大致是真實(shí)記載歷史事跡和人物的意思。