傳統(tǒng)道德匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇傳統(tǒng)道德范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

"彰善癉惡"是中國(guó)傳統(tǒng)道德的價(jià)值目標(biāo)、倫理基礎(chǔ)和基本使命。孔子倡導(dǎo)的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德思想的概括和總結(jié)。道德作為人類文明的尺度,既表現(xiàn)其鮮明的民族個(gè)性特征,又表現(xiàn)出其與時(shí)俱進(jìn)的內(nèi)在品質(zhì)。不同國(guó)家、民族的道德傳統(tǒng),都是不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化長(zhǎng)期發(fā)展的歷史積淀,是道德創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)。魯迅在其《摩羅詩力說》中認(rèn)為,中國(guó)道德文化的重建應(yīng)體現(xiàn)出“外之不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失國(guó)有之血脈”。盡管學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德的傳承特點(diǎn)尚有不同見解,但從其復(fù)雜的個(gè)性特征中,可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)道德具有普遍意義的內(nèi)在聯(lián)系。這種內(nèi)在聯(lián)系的特質(zhì),就是傳統(tǒng)道德體系中最具有活力的傳承基因。

一

人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達(dá)到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統(tǒng)一關(guān)系,就是中國(guó)傳統(tǒng)道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經(jīng)》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”。“三才”、“四大”都是把“人”看做與天地自然并存共榮的重要實(shí)體,是天地之心,萬物之靈長(zhǎng),宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關(guān)系時(shí)認(rèn)為,天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝佛,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂。“以類合之,天人一也”“天人之際,合而為一”。[1]

中國(guó)古代思想家盡管主張繁雜,對(duì)天地人三者的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關(guān)系不可分割,人的道德與自然規(guī)律和社會(huì)發(fā)展規(guī)定之間存在著某種不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,這種內(nèi)在的聯(lián)系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,與天地合德,與日月合明,與四時(shí)合序。”思想家把人與自然規(guī)律和社會(huì)發(fā)展的規(guī)律共生的東西稱之為道德。當(dāng)人遵守符合自然規(guī)律和社會(huì)發(fā)展和諧共生的道德時(shí),儒者因明致誠(chéng),因誠(chéng)致明,故“天人合一”。當(dāng)人們用道德指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐,并在實(shí)踐中進(jìn)一步加深對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí),達(dá)到新的天人合一時(shí),便形成了新的、更具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)性的道德思想,也即“天人合德。”

“天人合德”崇尚“仁者愛人”。“仁者愛人”觀念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統(tǒng)道德規(guī)范的體現(xiàn),是調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)關(guān)系的道德準(zhǔn)則。孔子說“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2]就是要人們替別人著想,要待人以誠(chéng),施人以惠。“天人合德”和“仁者愛人”這種超然豁達(dá),元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達(dá)觀的人生理念,也表明了中國(guó)傳統(tǒng)道德既強(qiáng)調(diào)人的主體地位,又注重人必須不斷認(rèn)識(shí)自然規(guī)律、遵循社會(huì)發(fā)展規(guī)律,最終實(shí)現(xiàn)人與自然的完美融合的傳承特點(diǎn)。既注意道德理想的塑造,又注意具體道德規(guī)范的創(chuàng)造和運(yùn)用。把道德的先進(jìn)性和廣泛性相結(jié)合,使道德調(diào)節(jié)功能充分發(fā)揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸收自己的道德觀念。"[3]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種借助利益競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制追求利潤(rùn)最大化的經(jīng)濟(jì)形態(tài),它要求在道德上肯定人們的正當(dāng)利益、平等意識(shí)、主體意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)等,因此新的道德規(guī)范應(yīng)體現(xiàn)出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人的道德行為多樣化的特點(diǎn),把先進(jìn)性和廣泛性結(jié)合起來,切忌脫離實(shí)際,超越社會(huì)發(fā)展階段,違背市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的要求,脫離群眾的道德實(shí)際。

中國(guó)古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人與人之間應(yīng)當(dāng)相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的"博愛"觀則強(qiáng)調(diào)的是“自由”、“平等”。前者更多地關(guān)注人與人之間的關(guān)系,在具體道德規(guī)范上是尊重人、關(guān)心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關(guān)注個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)、個(gè)人自由發(fā)展和個(gè)人的尊嚴(yán)。“仁愛”精神是一種人類具有現(xiàn)實(shí)意義的道德信念,從“仁愛”精神的現(xiàn)代意義上講,它將在人類社會(huì)文明進(jìn)步的歷史長(zhǎng)河中依然起著協(xié)調(diào)人際關(guān)系,緩和社會(huì)矛盾,維持社會(huì)秩序的積極作用。

二

在傳統(tǒng)道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實(shí)現(xiàn)“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調(diào)和方法,實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、人與社會(huì)發(fā)展之間的平衡和穩(wěn)定。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統(tǒng)道德規(guī)范和道德品質(zhì)形成的重要手段和基礎(chǔ),它認(rèn)為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規(guī)都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人與自然相互依存的關(guān)系。

充分尊重自然規(guī)律是傳統(tǒng)道德的主要方法和一貫主張,也是中國(guó)社會(huì)和民族保持社會(huì)穩(wěn)定性、連續(xù)性的法寶,但過分地強(qiáng)調(diào)回避矛盾會(huì)使社會(huì)發(fā)展缺乏活力,缺乏創(chuàng)新精神。在某種意義上講，“中庸之道”并非懼怕矛盾,過分抑制人的個(gè)性發(fā)展,也并非過分抑制創(chuàng)新,而是強(qiáng)調(diào)在穩(wěn)定的前提下,認(rèn)識(shí)和把握自然規(guī)律。從整個(gè)中華民族發(fā)展的歷史線索中,可以發(fā)現(xiàn)“中庸之道”具有吸納優(yōu)秀文化的內(nèi)在本質(zhì)和非凡的融合之力。

作為道德觀念,《札記中庸》中說,道也者,不可須央離也。可離非道也。是故君子戒慎慎乎其所不睹,恐怕乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。“慎獨(dú)”要求人們獨(dú)自一人,無人監(jiān)督時(shí),也要非常小心地不做任何不道德的事情,這是一種較高的道德境界,也是一種世界觀和方法論。古希臘的哲學(xué)家德漠克利特也說過“要留心,即使當(dāng)你獨(dú)自一人時(shí),也不要說壞話或做壞事,而要學(xué)得在你自己面前比在別人面前更知恥。”且“絲毫不做不適當(dāng)?shù)氖?”[4]。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,中華民族道德心理定勢(shì)中的“中庸”特質(zhì),并未扼殺市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的創(chuàng)造活力,也未抑制人們的創(chuàng)新精神,反而彰顯出更多的主動(dòng)性。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和“中庸”的慎獨(dú)思想都崇尚誠(chéng)信原則,盡管二者有不同的內(nèi)涵和解釋。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)把誠(chéng)信看做是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)最大化的要素,是人們履行合同、契約的信任前提,而中國(guó)傳統(tǒng)道德把自覺履行道德責(zé)任,自覺進(jìn)行道德修養(yǎng)作為君子修養(yǎng)的基本準(zhǔn)則。孔子所講的“言而有信、敬事而信”就是要求人們說話要誠(chéng)實(shí)可信,認(rèn)真而誠(chéng)實(shí)地對(duì)待事情和工作,信實(shí)無欺。經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者史懷澤曾經(jīng)說過“自由市場(chǎng)本身并不能保證效率,一個(gè)有效率的自由市場(chǎng)除了一個(gè)有效的產(chǎn)權(quán)和法律制度相配合外,還需要在誠(chéng)實(shí)、正直、合作、公平、正義等方面有良好道德的人去操作這個(gè)市場(chǎng)。”[5]兩種誠(chéng)信觀在這里結(jié)合得是多么完美啊!市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為最為活躍的經(jīng)濟(jì)形態(tài)在中華道德文化背景條件下,不但沒有排斥中華傳統(tǒng)之美德,反而顯示出主動(dòng)融合姿態(tài)。亞當(dāng)•斯密在《道德情操論》中說“自愛、自律、勞動(dòng)習(xí)慣、誠(chéng)實(shí)、公平、正義感、勇氣、謙遜、公共精神以及公共道德規(guī)范等,所有這些都是人們?cè)谇巴袌?chǎng)之前就必須擁有的。”[6]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的參與者的個(gè)體道德素養(yǎng),為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的行為選擇提供道德基礎(chǔ),并成為維持市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的正常人際關(guān)系和社會(huì)秩序所需要的行為準(zhǔn)則,是人們一般的、基本的道德信念、道德人格和良心,也是評(píng)價(jià)人的行為是非善惡的基本價(jià)值尺度。如果用中華傳統(tǒng)道德觀念去看待這些市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德觀,人們并不感覺陌生可怕,因?yàn)閮煞N道德觀中都十分重視社會(huì)公德的建設(shè),都認(rèn)為"誠(chéng)實(shí)"是社會(huì)公德的基礎(chǔ)。因此兩種文化在融合過程中都顯示出活力。

三

中國(guó)傳統(tǒng)道德價(jià)值取向的形成是圍繞“義利”關(guān)系的爭(zhēng)論展開的。因此,“義利之辯”的過程,就是中國(guó)傳統(tǒng)道德價(jià)值、道德行為以及道德觀念形成和發(fā)展的過程,也是中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的反映和縮影。“義利之辯”可以歸納為三種觀點(diǎn):一是“義利統(tǒng)一”;二是“利重義輕”;三是“重義輕利”。以上三種觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)道德形成的過程中都具有較大影響,在人們實(shí)際生活中的調(diào)節(jié)作用也十分明顯,其中“重義輕利”觀在總體上處于支配地位。孔子所主張的“君子喻于義,小人喻于利”是將義利關(guān)系嚴(yán)重對(duì)立起來的代表性觀點(diǎn),它要求人們“見利思義”,“義然后取”。孟子更進(jìn)一步認(rèn)為，“何必曰利,亦有仁義而已矣。”后來董仲舒主張“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”。統(tǒng)治階級(jí)在處理“義利”關(guān)系時(shí),強(qiáng)調(diào)“義”的至高無上的地位,要求人們“存義去利”，“存理滅欲”,徹底否定了人們對(duì)個(gè)人利益的追求。這種道德觀念是一種理想的道德觀念,是“君子”追求的道德觀念,因?yàn)椤熬印敝挥凶杂X“存義去利”,才能保持國(guó)家清廉和公平,否則易出現(xiàn)“義”與“利”的嚴(yán)重脫節(jié)。當(dāng)“義與利”嚴(yán)重對(duì)立時(shí),就會(huì)出現(xiàn)個(gè)人主動(dòng)放棄自身利益或自身利益被剝奪。“重義輕利”觀通過節(jié)制人對(duì)利欲的追求,抑制人對(duì)社會(huì)的侵害,保證國(guó)家利益的實(shí)現(xiàn)。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)框架內(nèi)如何確立新的“義利”關(guān)系是當(dāng)今道德建設(shè)的熱點(diǎn)問題。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德觀念中,有“權(quán)”和“利”之爭(zhēng)。權(quán)利的本質(zhì)意義是對(duì)人的某種自由或利益的肯定,從這個(gè)角度上講道德權(quán)利是從道德上給人提供一個(gè)自由選擇其行為方式以獲取正當(dāng)利益的合理范圍,權(quán)利人可以以一定的道德上的支持和保護(hù)作用,這是法律所不能取代的。很顯然,中國(guó)傳統(tǒng)道德中的“義”在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的道德觀中還沒有合理解釋和合適的位置,這里的“義”并沒有法律的含義,是一種高尚的道德理想。“權(quán)利并不是愛心和同情心激發(fā)的純粹的贈(zèng)品和恩賞,因?yàn)槿绻嵌髻p,對(duì)它的造當(dāng)反應(yīng)則只能是感恩謝德。”[7]“凡是我作為一個(gè)人所享受有的權(quán)利也就是另一個(gè)人所享有的權(quán)利,因而擁有并保障這種權(quán)利就成為我的義務(wù)。”[8]在這里所講的“義”是指“義務(wù)”而“非”中國(guó)傳統(tǒng)道德中的“義”。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,人們?cè)诜稍S可或法律未禁止的范圍內(nèi),根據(jù)社會(huì)需求追求利益的最大化是人的正當(dāng)權(quán)力,也是生產(chǎn)力發(fā)展的必然要求。因此,人們?cè)趶氖陆?jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí),追求利潤(rùn)的最大化是無可非議的。而在中華民族傳統(tǒng)思維定式中把追求個(gè)人利益看做是小人的行為,君子只能看重“義”。在改革開放和市場(chǎng)化過程中,我們?cè)谂c西方國(guó)家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交流時(shí),因“義”而失“利”的事例很多,教訓(xùn)也不少。更有甚者,把它運(yùn)用到體育競(jìng)賽之中,“友誼第一,比賽第二”就是傳統(tǒng)重“義”思想的表現(xiàn)。當(dāng)我們從本質(zhì)上和人類發(fā)展規(guī)律的角度來認(rèn)識(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),審視中國(guó)傳統(tǒng)“義利”關(guān)系時(shí),這種文化上的差異表現(xiàn)得就十分突出,有時(shí)我們也會(huì)把“見利忘義”說成是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物,這種認(rèn)識(shí)顯然存在偏差。只重視“義”而忽視市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律性,不利于建立新的“義利”關(guān)系。傳統(tǒng)“義利”關(guān)系中能反映出中華民族特征的,對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)具有指導(dǎo)意義的精華部分,理應(yīng)在新的“義利”關(guān)系中占有一席之地,成為新的義利觀的主流思想,而那些過于理想化的“義利”觀只能供后人觀瞻了。

以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度,是中國(guó)封建社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的根本保證。在這種宗法制度里,維護(hù)其存在的道德價(jià)值觀的核心和根本導(dǎo)向是重視個(gè)人對(duì)家庭、宗族和國(guó)家的道德責(zé)任,強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益服從家庭、宗族和國(guó)家利益,遵循整體主義的利益原則,反對(duì)個(gè)人主義或利己主義,主張個(gè)人不得有獨(dú)立的利益和人格,不允許把個(gè)人利益放在宗族和國(guó)家利益之上。子從父、弟從兄、妻從夫、家庭從家族、宗族從國(guó)家,封建君主則以一人之大私,以為天下之大公,孟子把父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信作為協(xié)調(diào)封建人際關(guān)系的“五倫”“三綱五常”作為維護(hù)封建傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則,從根本上維系著封建宗法制度。法家代表人物韓非子也說,義者君臣上下之事也、父子貴賤之差也、知交朋友之接也、親疏內(nèi)外之分也。他在強(qiáng)調(diào)法治的同時(shí),把“臣事君、子事父、妻事夫”看做天下之常道,認(rèn)為三者順天下治,三者逆則天下亂。

傳統(tǒng)道德的局限性是統(tǒng)治階級(jí)歷史局限性的內(nèi)在表現(xiàn)。革命者和改革者都把“三綱五常”形容為“吃人”的道德,恐怕就是從封建禮教扼殺人的個(gè)性講起的。變革需要打破封建禮教,而那些被世界人民傳頌的中華民族經(jīng)典性美德,依然具有鮮明的民族特征和生存活力。“尊老愛幼”等是傳統(tǒng)禮教法綱中流傳最為廣泛的道德觀念。從利益的角度來講,無論是哪種經(jīng)濟(jì)形態(tài),中華民族都接受不了將個(gè)人利益完全凌駕于國(guó)家利益之上的價(jià)值觀念,至于以血緣關(guān)系為紐帶的血緣情結(jié)和家庭美德也不會(huì)因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系確立而完全消失,而會(huì)以新的姿態(tài)出現(xiàn)在新的道德體系之中,成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德體系中一道亮麗的風(fēng)景線。馬克思指出“正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)。[9]市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)肯定個(gè)人追求正當(dāng)利益的合理性,并且借助各種經(jīng)濟(jì)利益激勵(lì)機(jī)制或激發(fā)個(gè)人勞動(dòng)創(chuàng)造的熱情,這就要求我們從道德上肯定人們的正當(dāng)利益,樹立公平、公正、競(jìng)爭(zhēng)、效率和責(zé)任意識(shí)。恩格斯說“人們自覺地或不自覺地、歸根到底是從他們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸取自己的道德觀念。”以“血緣”關(guān)系為紐帶的道德情結(jié)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下所遵循的最基本的原則存在著巨大差異和矛盾。這種差異和矛盾從表面上看似乎根本沒有相互融合的因素,但目前中西方的家族中,這種血緣道德情結(jié)構(gòu)成的道德“法網(wǎng)”仍然成為人們關(guān)注和研究的對(duì)象,無論是在華人經(jīng)濟(jì)圈里,還是在世界著名大企業(yè)中,靠“家文化”或“家道德”支配的家族企業(yè)仍然具有強(qiáng)大的生命力。家文化的血緣道德責(zé)任和整體主義道德準(zhǔn)則,在法律社會(huì)里,在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞中依然魅力元限,光彩照人,取得令人驚訝的經(jīng)濟(jì)成就。以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度,已被新的社會(huì)制度所取代,但這種以血緣關(guān)系為紐帶的家族情緣卻不能消失。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種充分尊重個(gè)性、展示個(gè)性魅力的經(jīng)濟(jì)形態(tài),而血緣道德的整體主義原則依然能顯示出強(qiáng)大的生命力。這種傳統(tǒng)道德的傳承活力,不是由理論推理而成,而是在實(shí)踐中表現(xiàn)出來的生命力。盡管有人用現(xiàn)代管理的理論對(duì)家族企業(yè)的管理方式進(jìn)行系統(tǒng)的、深刻的批判,但越來越多的家族企業(yè)仍在不斷地涌現(xiàn)和發(fā)展壯大。

五

中國(guó)傳統(tǒng)道德教育十分注重塑造人們“至善”的道德人格,培養(yǎng)具有理想品德的“君子”。它的目標(biāo)是現(xiàn)實(shí)的,而不是玄虛的;方法是注重實(shí)證的,而不是注重邏輯分析的;途徑是偏重于啟迪內(nèi)心覺悟而達(dá)到行為自覺,而不是偏重于由外在實(shí)踐而達(dá)到思想領(lǐng)悟。中國(guó)傳統(tǒng)道德教育要求人們接受道德教育,認(rèn)識(shí)理想的道德觀念,并在行為上表現(xiàn)出君子的美德,達(dá)到知善和行善的統(tǒng)一。具體來說有三大特點(diǎn):

一是通過“德教”達(dá)到“修身”。孔子倡導(dǎo)“修己以敬、修己以安人”、“修己以安百姓”[10],也即自天子以至于庶人,皆以修身為本。道家與儒家盡管有所不同,但也十分看重“修德”。老子在《道德經(jīng)》中說,修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長(zhǎng);修之于國(guó),其德乃豐;修之于天下,其德乃普。把修身的過程和道德提高與普及的過程有機(jī)地統(tǒng)一起來,是中國(guó)傳統(tǒng)道德教育注重實(shí)效的優(yōu)點(diǎn),它有效地克服了道德的虛幻性和教條性。二是倡導(dǎo)“知行合一”。孔子認(rèn)為,君子恥其言而過其行、君子欲訥于言而敏于行。實(shí)際上,“知行合一”就是通過道德教育,增進(jìn)人們把自己的道德認(rèn)識(shí)付諸道德實(shí)踐的自覺性,達(dá)到道德認(rèn)識(shí)與道德實(shí)踐的統(tǒng)一。三是強(qiáng)調(diào)“言教”與“身教”的統(tǒng)一。在“言教”和“身教”的言論中,儒家思想最具有代表性。孔子非常強(qiáng)調(diào)在對(duì)君子進(jìn)行道德規(guī)范教育時(shí),必須身體力行,用自己崇高的道德思想教育民眾,以自己的模范行為感化民眾,激發(fā)民眾對(duì)理想美德的追求。

我們可以把“君子”的道德覺悟看做是道德先進(jìn)性的標(biāo)志,但它不能是只有少數(shù)具有崇高道德境界的英雄人物才能做到的英雄道德,我們要用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下每個(gè)普通公民和職業(yè)人員應(yīng)當(dāng)遵守的“群眾道德”作為普遍性德教的內(nèi)容,體現(xiàn)出人的基本道德義務(wù)。在現(xiàn)實(shí)生活中,對(duì)“英雄道德”的宣傳和教育往往偏重于先進(jìn)性的號(hào)召,忽視對(duì)群眾性道德廣泛性的引導(dǎo),忽視具有普遍性、廣泛性、可操作性的道德準(zhǔn)則規(guī)范的宣傳教育,“知行合一”完全成為擺設(shè)。合理的道德觀念中的道德規(guī)范,通過有效教育手段去教育民眾,使人們?cè)趯?shí)踐中自覺認(rèn)識(shí)和接受、轉(zhuǎn)化為自己不可奪移的“內(nèi)心信念”和“內(nèi)在律令”。

作為道德傳承的手段,中國(guó)傳統(tǒng)的“德教”觀應(yīng)視為世界級(jí)的文化遺產(chǎn),其生命力不在于其形式上的創(chuàng)新與否,而在于能否賦予其合乎時(shí)展要求的道德內(nèi)容與此相適應(yīng)。文化遺產(chǎn)的當(dāng)代價(jià)值都是在實(shí)踐中體現(xiàn)出來的并在實(shí)踐中得以提升后,形成具有普遍的指導(dǎo)意義的道德觀念。在一定時(shí)期內(nèi)人們往往只看重問題的表面現(xiàn)象,而忽視事物的內(nèi)在聯(lián)系。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也被稱為道德經(jīng)濟(jì),它有很多成熟的、行之有效的道德觀念,在實(shí)際生活中并未被人們廣泛認(rèn)識(shí)。中國(guó)德教的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)似乎也未引起人們的廣泛的注意,甚至在一定時(shí)期內(nèi)過分地張揚(yáng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德個(gè)性,過分地對(duì)傳統(tǒng)的德教思想進(jìn)行批判和否定。倫理缺失表現(xiàn)最為突出的是職業(yè)道德缺失現(xiàn)象,而中國(guó)傳統(tǒng)職業(yè)道德觀念和“童叟無欺”、“為人師表”、“誨人不倦”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”等等都是傳統(tǒng)德教經(jīng)典在中國(guó)傳統(tǒng)道德中最具有傳承活力的基因,是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)傳統(tǒng)道德氛圍賴以存在的溫床。

長(zhǎng)期以來,我們并沒有認(rèn)真研究市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是“道德經(jīng)濟(jì)”的真正含義,好像市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是個(gè)人對(duì)金錢的崇拜,就是極端個(gè)人主義,就是洪水猛獸,把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代文明對(duì)立起來。在社會(huì)轉(zhuǎn)軌時(shí)期出現(xiàn)某種思想沖突和混亂不足為奇,出現(xiàn)道德倫理的缺失現(xiàn)象也是可以理解的。我們反對(duì)將兩種文化現(xiàn)象進(jìn)行簡(jiǎn)單嫁接,更要警惕用市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德觀念否定中國(guó)傳統(tǒng)德教觀,同時(shí)也不能忽視中國(guó)傳統(tǒng)道德中排斥外來文化習(xí)慣心理優(yōu)勢(shì)。中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想和現(xiàn)代科學(xué)的教育手段在推動(dòng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德文化建設(shè)的進(jìn)程中,將顯示出傳統(tǒng)和現(xiàn)代相合的優(yōu)勢(shì)[l1]。

六

中國(guó)歷代思想家在構(gòu)建其道德思想體系時(shí),總是圍繞如何鞏固至高無上君主制度來設(shè)計(jì)的,從道德思想學(xué)說的創(chuàng)立,到道德思想灌輸乃至道德理論運(yùn)用上,都是倡導(dǎo)個(gè)體服從整體的道德價(jià)值觀,其核心都是為統(tǒng)治階級(jí)提供最有效的“仁治”理論。實(shí)現(xiàn)以德治國(guó)是中國(guó)傳統(tǒng)道德思想的靈魂和最終目的。不管是儒家歷來強(qiáng)調(diào)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,還是近代思想家提出的、具有時(shí)代意識(shí)的道德思想,都是把道德思想和政治實(shí)踐融為一體的,都是希望統(tǒng)治者在治理國(guó)家時(shí),實(shí)行合乎道德要求的“仁政”,在這一點(diǎn)上統(tǒng)治階級(jí)和思想家們真正地達(dá)到和諧統(tǒng)一。統(tǒng)治階級(jí)看重“德治”,常常借用國(guó)家力量,把符合自身利益的道德思想、行為規(guī)范賦予政治和法律的權(quán)威。中國(guó)古代思想家只能把對(duì)“善”的至高無尚的追求,寄托于統(tǒng)治階級(jí)的“仁治”上,而從歷史上看“仁治”或者說“德治”都是一種道德的理想追求。道德的理想化和理想化的道德在實(shí)踐中都是有害的。道德的目的是按照善的法則創(chuàng)造性地完善社會(huì)關(guān)系和自身。傳統(tǒng)道德如果不能隨著社會(huì)和經(jīng)濟(jì)生活的變化而變化,就會(huì)在社會(huì)發(fā)展的過程中失去自身的光環(huán),就不能成為調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)的重要工具,其結(jié)果要么導(dǎo)致道德上的虛偽,要么是對(duì)道德的肆意踐踏,使道德成為一種游離于社會(huì)生活的東西。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是最活躍的經(jīng)濟(jì)形態(tài),一方面它需要形成系統(tǒng)的道德觀念,作為人們?cè)u(píng)價(jià)行為的基本價(jià)值尺度;另一方面還要求形成一套道德行為準(zhǔn)則,以保證經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的有序性。如果市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)缺少一套與之相適應(yīng)的道德體系,作為人們共同的“內(nèi)在道德律令”和“外在行為準(zhǔn)則”,就會(huì)造成人們道德精神生活和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的無序狀態(tài)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅需要依靠代表社會(huì)公意的法律,借助國(guó)家的強(qiáng)制力量來協(xié)調(diào)人際關(guān)系和基本秩序,而且還需要用代表“社會(huì)公利”的道德,借助國(guó)家民眾用內(nèi)心信念、社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣的力量來協(xié)調(diào)人際關(guān)系和基本秩序。傳統(tǒng)的"以德治國(guó)"與現(xiàn)代的"以德治國(guó)"盡管有本質(zhì)的區(qū)別,但把道德作為"治國(guó)"的綱領(lǐng),把以德治國(guó)和依法治國(guó)共視為治國(guó)之綱領(lǐng),其時(shí)代意義就非同凡響了。中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德思想內(nèi)容豐富多彩,良莠并存,既有反映符合歷史發(fā)展規(guī)律的、文明進(jìn)步的道德思想,又有受歷史局限性日益滯后的、腐朽的道德陋習(xí)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì),也是道德經(jīng)濟(jì),它要求人們?cè)趪?yán)格遵守追求利益游戲法則的同時(shí),追求利益最大化。現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)于世界文化的文明成果的融合之力,是其推動(dòng)世界文明飛速發(fā)展的標(biāo)志。既然市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中華大地己顯示出旺盛的生命力,既然市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和中國(guó)傳統(tǒng)文化在碰撞和沖突中相互融合的局面已初顯端倪,說明中國(guó)傳統(tǒng)道德和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)最具有活力的基因兼容性和吸納力十分強(qiáng)大,二者將在實(shí)踐中相互吸納,在碰撞中相互揚(yáng)棄,在融合中相互促進(jìn),最終形成具有民族特色的新的道德體系和中國(guó)特色的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式,進(jìn)而推動(dòng)中華民族的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的全面發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[I]董仲舒.春秋繁露[MJ.

[2]論語•八千宵[M].

[3]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1972.

[4]古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館,1993.

[5]史懷澤.敬畏生命[MJ.上海:上海人民出版社,1987.

[6]亞當(dāng)•斯密.道德情操論[MJ.北京:人民出版社,1972.

[7]范伯格.自由、權(quán)利和社會(huì)[M].北京:商務(wù)印書館,1981.

[8]潘恩.潘恩選集[MJ.北京:商務(wù)印書館,1981.

篇（2）

2．“誠(chéng)實(shí)守信、以義為上”的道德品質(zhì)和價(jià)值取向

中國(guó)古代先哲十分注重誠(chéng)實(shí)守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠(chéng)者天之道，思誠(chéng)者人之道。就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道真實(shí)無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠(chéng)信無欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認(rèn)人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價(jià)值，但是更加注重輕利重義的品質(zhì)。誠(chéng)實(shí)守信的道德品質(zhì)，為大學(xué)生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見利思義，反對(duì)見利忘義，認(rèn)為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財(cái)，取之有道”。既不能違背誠(chéng)信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價(jià)值取向，對(duì)當(dāng)今社會(huì)過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導(dǎo)學(xué)生正確處理誠(chéng)信和義利的關(guān)系，形成在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下、健康積極的價(jià)值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國(guó)傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關(guān)系方面。特別重視和強(qiáng)調(diào)對(duì)人寬容厚道，關(guān)愛他人，尊老愛幼的倫理規(guī)范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內(nèi)容，對(duì)仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時(shí)要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國(guó)古代十分重視“明人倫”，強(qiáng)調(diào)孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中國(guó)自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國(guó)安邦的根本所在。《左f將禮比作國(guó)家的軀干，并說：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認(rèn)為禮是“法之大分，類之綱紀(jì)”。禮，一方面是封建社會(huì)上下尊卑，君臣父子等級(jí)的體現(xiàn)與規(guī)定；另一方面也是個(gè)人立身處世的必備條件。《禮記·冠義》把禮當(dāng)作區(qū)分人與動(dòng)物的根本標(biāo)志，認(rèn)為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對(duì)世人提出了嚴(yán)格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”禮作為一種道德規(guī)范，在處理與他人的關(guān)系時(shí)主要表現(xiàn)為“讓”。“讓，禮之主也”。對(duì)人謙讓，是禮的重要道德內(nèi)涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴(yán)己寬人”的處世哲學(xué)，達(dá)到“榮辱不驚”“弘毅堅(jiān)韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關(guān)系的思路和方法。可以幫助學(xué)生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優(yōu)秀品質(zhì)，在學(xué)生中間營(yíng)造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學(xué)能下人，只有如此，才能不斷進(jìn)步，有所作為。

4．“精忠報(bào)國(guó)、克己奉公”的愛國(guó)抱負(fù)和集體情懷

中國(guó)傳統(tǒng)道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)國(guó)家命運(yùn)的關(guān)心，即對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)的責(zé)任感、使命感和憂患意識(shí)，重視國(guó)家、民族和社會(huì)的利益，強(qiáng)調(diào)為整體而獻(xiàn)身的精神。在價(jià)值取向上，堅(jiān)持以群體為本位。在公私關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)“公”。屈原的“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的憂國(guó)憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”的責(zé)任意識(shí)；岳飛的“精忠報(bào)國(guó)”的高風(fēng)亮節(jié)，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅(jiān)貞品格；以及“飲雪吞氈，堅(jiān)貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務(wù)感，所有這些都體現(xiàn)著中華兒女的愛國(guó)主義精神。中國(guó)傳統(tǒng)道德強(qiáng)調(diào)“克己奉公”，始終把國(guó)家社會(huì)的整體利益放在首位。主張個(gè)人應(yīng)該為國(guó)家民族利益盡職盡責(zé)，應(yīng)以天下、國(guó)家的富強(qiáng)發(fā)展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國(guó)而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”；“茍利國(guó)家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生具有強(qiáng)烈的民族自尊心和自信心、維護(hù)祖國(guó)尊嚴(yán)和人民利益的高度責(zé)任感，有利于教育和引導(dǎo)學(xué)生把個(gè)人的前途和祖國(guó)的命運(yùn)緊密地聯(lián)系在一起，奮發(fā)圖強(qiáng)、刻苦學(xué)習(xí)，為祖國(guó)的繁榮富強(qiáng)和民族的偉大復(fù)興發(fā)揮自己的聰明才智。

5．“自強(qiáng)不息，艱苦奮斗”的進(jìn)取精神

《易經(jīng)》說“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。“自強(qiáng)不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵(lì)斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。”這段名言。是中華民族自強(qiáng)不息，奮力進(jìn)取精神的具體體現(xiàn)和有力寫照。自強(qiáng)不息剛健有為，既含有堅(jiān)定的意志力、果敢力、篤實(shí)的行動(dòng)力，又含有積極主動(dòng)的追求精神，道出了作為人應(yīng)有的人生態(tài)度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標(biāo)與價(jià)值。同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)理論的“有為”精神。主張有所創(chuàng)造，有所作為，有所實(shí)現(xiàn)，在人生舞臺(tái)上能夠有所“立”。對(duì)學(xué)生進(jìn)行“剛健有為，自強(qiáng)不息”的精神教育，可以培養(yǎng)學(xué)生以民族振興為己任，積極進(jìn)取，奮發(fā)向上，有所作為的精神品質(zhì)。

中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認(rèn)為一個(gè)有理想、有抱負(fù)的人，不應(yīng)該過分追求個(gè)人的物質(zhì)欲望，因?yàn)檫^分膨脹的物欲，會(huì)造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學(xué)的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節(jié)則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進(jìn)一步提出了勤儉節(jié)約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當(dāng)思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節(jié)，則常足”。

“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對(duì)學(xué)生進(jìn)行勤儉節(jié)約、艱苦奮斗；引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的財(cái)富觀、消費(fèi)觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)道德文化以人為核心，以社會(huì)倫理和道德修養(yǎng)為主要內(nèi)容，維護(hù)國(guó)家的安定和社會(huì)的穩(wěn)定，重視人際關(guān)系的和諧以及人的道德修養(yǎng)，這些都是我們應(yīng)該認(rèn)真研究，傳承發(fā)揚(yáng)的寶貴財(cái)富。

參考文獻(xiàn)：

[1]程馨瑩，趙永強(qiáng)．用中國(guó)傳統(tǒng)文化建構(gòu)當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育體系．西安航空技術(shù)高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)，2005，(14)．

[2]朱熹．四書集注[M]長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987．

[3]羅國(guó)杰．中國(guó)傳統(tǒng)道德(簡(jiǎn)編本)[M]．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社．1995．

[4]正蒙·近思錄二[M]．北京．中華書局，1978．

[5]范仲淹．岳陽樓記[A]．歷代文選(下)[c]．北京：中國(guó)青年出版社，1963．

篇（3）

道德作為一種特殊的意識(shí)形式，歸根到底是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映。因此，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷深入，傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化就成為一種必然的路向，傳統(tǒng)道德如何現(xiàn)代化也因此成為眾多學(xué)者熱衷討論的話題。從話語倫理學(xué)出發(fā)，哈貝馬斯論證了道德視角重建的必要性，其理由是，傳統(tǒng)的道德視角是上帝的“超驗(yàn)視角”，道德律令的規(guī)范有效性是從上帝的超驗(yàn)視角作出論證的，然而，在現(xiàn)代社會(huì)里，上帝的至上的和絕對(duì)的權(quán)威失去了，宗教及神學(xué)不再是一種被所有人認(rèn)可的道德有效性的基礎(chǔ)。[1]由此我們可以斷定，西方傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的路向可以說是“去上帝化”。但是，中國(guó)與西方不同，在中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念中并沒有一個(gè)全知全能的上帝，中國(guó)傳統(tǒng)道德的規(guī)范有效性不是從上帝的超驗(yàn)視角作出論證的，因此，盡管中國(guó)和西方都正在經(jīng)歷著傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化進(jìn)程，甚至有可能兩者在經(jīng)歷這一進(jìn)程后會(huì)獲得相同的或相近的現(xiàn)代意義上的道德，但兩者現(xiàn)代化的起點(diǎn)卻存在著相當(dāng)大的差異。

一、以現(xiàn)代眼光審視，傳統(tǒng)中國(guó)只有“品德”，而沒有現(xiàn)代意義上的“道德”。

在文化系統(tǒng)中，道德是對(duì)社會(huì)生活秩序和個(gè)體生命秩序的深層設(shè)計(jì)。在文明社會(huì)的道德規(guī)范體系中，社會(huì)公德與個(gè)人私德是構(gòu)成道德的兩個(gè)重要的維度。社會(huì)公德主要適用于社會(huì)群體的公共生活，旨在規(guī)范和維系所有社會(huì)成員之間的普遍性關(guān)系；個(gè)人私德則主要適用于個(gè)體的私人生活，是私人生活中的道德規(guī)范，指?jìng)€(gè)人修養(yǎng)、作風(fēng)、習(xí)慣等，旨在規(guī)范和維系個(gè)體本身安身立命、終極追求的方式。

在我國(guó)，公德、私德的區(qū)劃始于梁?jiǎn)⒊Ｋ?902年《論公德》一文中對(duì)公德和私德進(jìn)行了區(qū)分，并指出中國(guó)人缺少“公德”，而“私德”充斥生活。他說：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也。……吾中國(guó)道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[2]和梁漱溟也認(rèn)為中國(guó)人只講“私德”

不講“公德”。在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中指出：在中國(guó)的城鄉(xiāng)生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了。”[3]梁漱溟在《中國(guó)文化要義》

說：公德“恰為中國(guó)人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。”[4]

的確，中國(guó)人在公共生活中相對(duì)缺失的那些公德規(guī)范，在私人生活中往往能夠得以貫徹。例如，一般來說，很少有人會(huì)在自己家中隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財(cái)物等，但這種現(xiàn)象在公共場(chǎng)所卻屢屢發(fā)生。這不能不讓人覺得道德只有在私人生活中才發(fā)生意義。然而，柏楊在《丑陋的中國(guó)人》中則指出，中國(guó)人只講公德，不講私德，中國(guó)人當(dāng)面滿口仁義道德，背后卻干著骯臟的見不得人的喪盡天良的勾當(dāng)。這種說法也似乎極有道理。

那么，中國(guó)人缺少的究竟是“公德”還是“私德”？

筆者認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國(guó)，既沒有現(xiàn)代意義上的“公德”，也沒有現(xiàn)代意義上的“私德”，因此，也就沒有現(xiàn)代意義上的“道德”。

從文化史的角度來看，雖然世界上沒有一個(gè)民族的文化不要道德或不講道德，但也沒有一個(gè)民族象中國(guó)那樣把道德放在文化價(jià)值體系中最重要的位置。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂之不朽。”

（《左傳·襄公二十四年》）這個(gè)對(duì)后世影響極為深遠(yuǎn)的著名的“三不朽”論斷，把立德至于首位。儒家經(jīng)典《大學(xué)》標(biāo)榜的“大學(xué)之道”，是“明明德，親民，至于至善”，也是把對(duì)完美道德的追求看作“唯此為大”。而且，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于道德的闡述，也是“公德”和“私德”

兼顧的，并沒有厚此薄彼，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”是也。儒家為中國(guó)人所設(shè)計(jì)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的人生道路，其起點(diǎn)為“修身”，其終點(diǎn)為“平天下”，也可以看出儒家對(duì)于“私德”和“公德”的強(qiáng)調(diào)。

但是，以現(xiàn)代眼光審視，傳統(tǒng)中國(guó)文化中的道德只是“品德”，而不是現(xiàn)代意義上的“道德”。何謂“道德”？

“道”的原始涵義指道路，以后發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性；古漢語中“德”通“得”，東漢劉熙載：

“德，得也”。（《釋名》卷四）許慎《說文解字》云：

“德，外得于人，內(nèi)得于己也”。所以“道德”可以解釋為合乎規(guī)律得取得、獲得。何謂“品德”？“品德”之“品”字就是三個(gè)“口”，即“眾人之口”，為品評(píng)之意。

所以“品德”可以解釋為合乎品評(píng)地得到。文天祥詩云：

“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，“生死”也只是為了在歷史上獲得一個(gè)好的評(píng)價(jià)而已，這與但丁說的“走自己的路，讓別人去說吧”是全然不同的，但丁的“我行我素”在中國(guó)就等于是“一意孤行”，會(huì)很“不得人心”。

只講“品德”而不講“道德”的中國(guó)人，只要自己的行為不會(huì)“貽人口實(shí)”、“留為話柄”、“招人非議”，那么，不講“道德”又有何妨！比如說，在中國(guó)，隨地吐痰可以說是一個(gè)陋習(xí)。但我們知道，中國(guó)人在自己家里不會(huì)隨地吐痰，不過不能依此而認(rèn)為中國(guó)人是講“私德”的，因?yàn)樵谧约杭依镫S地吐痰會(huì)損害自身的利益；中國(guó)人在朋友家里也不會(huì)隨地吐痰，因?yàn)槟菚?huì)招來朋友的心懷不滿；中國(guó)人在領(lǐng)導(dǎo)面前也不會(huì)隨地吐痰，因?yàn)槟菚?huì)喪失自身仕途進(jìn)階的機(jī)會(huì)；中國(guó)人在戀人面前也不會(huì)隨地吐痰，因?yàn)槟菚?huì)失去自己在戀人心中美好的形象；中國(guó)人在有公共衛(wèi)生管理者在場(chǎng)的時(shí)候也不會(huì)隨地吐痰，因?yàn)楣芾碚叽髾?quán)在握，如果他順手開出一張“天價(jià)”罰款單那可不是鬧著玩的。所以，中國(guó)人隨地吐痰的前提是：不會(huì)損害自身的利益，不會(huì)招來與自身利益有關(guān)系的人的“非議”。即使周圍有一大群的人，但是如果都與自身利益無關(guān)的話，中國(guó)人喉頭一癢，對(duì)不起，他就要吐痰了。這就是中國(guó)人的道德。

二、中國(guó)人“品德”形成的原因及其危害。

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體。儒家在對(duì)“道德”

進(jìn)行設(shè)計(jì)的過程中，采取的不是“神學(xué)”的視角。但我們知道，中國(guó)也曾有過“神學(xué)”時(shí)代。比如說，中國(guó)古代用以指代國(guó)家的“社稷”二字，本是指土神和谷神，它們都是人們祭祀的主要對(duì)象，表明了遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)人對(duì)神的崇拜。在商代，更有“以神道設(shè)教，則天下安矣”的說法。

中國(guó)諸神中也有至高無上、無所不能的“帝”。在甲骨卜辭中，頻繁出現(xiàn)的“帝”主宰著自然界的一切，主宰著人類生活的方方面面，如：“貞翌癸卯帝其令風(fēng)”，“帝令雨足年”等[5]。眾所周知，中國(guó)的“神學(xué)”時(shí)代是夏商二代，到周朝時(shí)期就基本上完成了從“神學(xué)”到“人本”

的轉(zhuǎn)變。值得深思的是，儒家在進(jìn)行道德設(shè)計(jì)時(shí)，避開了“神學(xué)”時(shí)代的夏商二代。孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。（《論語·八佾》）孟子則“言必稱堯舜”

（《孟子·滕文公上》），宣稱“非堯舜之道，不敢以陳”

（《孟子·公孫丑上》）。由此可見，尚古的儒家恰恰摒除了介于“堯舜”和“周”之間的夏商二代。

“子不語怪力亂神。”（《論語·述而》）與西方基于上帝的視角建構(gòu)道德體系不同，儒家是基于“人本”的視角，直接從人與人之間的關(guān)系建構(gòu)其道德體系。位于“仁義禮智信”之首的“仁”既是儒家的主要美德，又是儒家對(duì)人下的定義。孔子在《禮記·中庸》中說：“仁者，人也，親親為大。”孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）何謂“仁”？《說文解字》云：

“仁，親也，從人二。”因此，“仁”表示的是“二人”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。[6]由此可見，儒家是從“二人”關(guān)系來定義人的。儒家設(shè)計(jì)的“二人”對(duì)應(yīng)關(guān)系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。儒家的道德主張就是在這五對(duì)“二人”

關(guān)系中展開，即：君惠臣忠，父慈子孝，夫義婦順，兄友弟恭，朋友有信。

應(yīng)該看到，儒家道德對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整合規(guī)范作用是巨大的，對(duì)于中國(guó)歷史的正面影響也是巨大的。因?yàn)槿寮覍?duì)道德的強(qiáng)調(diào)，中國(guó)人大都以成德建業(yè)、厚德載物為理想，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），為追求仁道，雖簞飯陋巷而不改其樂。翻開厚重的中國(guó)歷史，我們也不難發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中曾出現(xiàn)過無數(shù)明君忠臣、慈父孝子、仁兄賢弟。

然而，儒家的“仁”式道德在很大程度上只是一種“應(yīng)然”式理想，很容易成為一種無法操作的道德概念，因?yàn)榈赖卤仨毘蔀橐环N理性的“絕對(duì)命令”才會(huì)成為個(gè)體的自覺行為。儒家所設(shè)計(jì)的道德，是在“二人”關(guān)系中展開的，這種道德的致命缺陷在于：當(dāng)“二人”關(guān)系中的“一人”不在場(chǎng)時(shí)，那么，“另一人”也就沒有必要堅(jiān)守道德觀念。以儒家所主張的“君惠臣忠”為例，當(dāng)“君”

不在場(chǎng)時(shí)，“臣”就可以不“忠”；當(dāng)“臣”不在場(chǎng)時(shí)，“君”也就可以不“惠”。比如說，皇帝是不道德的，但宋徽宗走專門挖成的地下暗道與李師師幽會(huì)時(shí)并沒有不道德感，因?yàn)闆]有大臣們看見，也就不會(huì)引起大臣們的朝議。今天的中國(guó)，諸如交警不在時(shí)就闖紅燈等種種不道德現(xiàn)象，都可以說是這種“仁”式道德的缺陷所致的遺風(fēng)。

由此觀之，傳統(tǒng)中國(guó)的道德不是與個(gè)體本身之“自我”有關(guān)，而是與別人有關(guān)，并且是與別人之“口”有關(guān)。這正是中國(guó)人“品德”形成的深層原因。中國(guó)人喜歡說別人閑話，也怕被別人說閑話，可以說是中國(guó)人之“品德”意識(shí)深入人心的明證。不難想象，在以“品德”為“道德”的傳統(tǒng)中國(guó)，可能也不缺乏為個(gè)人道德情操而一日三省的高尚人士，但更多的卻是“當(dāng)面是人，背后是鬼”的道德偽君子。比如說，中國(guó)兩漢時(shí)期以察舉取士，從理論上說，是因?yàn)榈滦兄赜谥R(shí)，而德行只能通過舉薦來了解，因此，這種察舉制應(yīng)該是一個(gè)較好的制度。事實(shí)上，這種察舉制度實(shí)行初期，對(duì)抑制世卿世椂，提倡優(yōu)良德行，不拘一格地選拔人才，也確實(shí)是起到了積極的作用。然而，這種舉薦制度發(fā)展到后來，許多士人矯飾言行，故作清高，虛偽得不近人情，成為東漢后期的社會(huì)風(fēng)氣，“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。”（《抱撲子》外篇卷一五）。這種察舉之弊正是以“品德”為“道德”所致。

“品德”的危害是在道德生活中形成“道德暮夜”。

在傳統(tǒng)的西方社會(huì)，“上帝”是個(gè)人靈魂的認(rèn)同對(duì)象，是個(gè)人道德形成的原動(dòng)力。因此，西方傳統(tǒng)道德在某種意義上可以說是“神德”，個(gè)人之所以按照道德規(guī)范的要求行事，是為了獲得上帝的歡心和喜愛。因?yàn)樯系蹮o時(shí)不在、無地不在，所以對(duì)上帝懷有敬畏之心的西方人無論是在暮夜也好，無論是在光天化日也好，都會(huì)按照上帝的旨意行事。但在中國(guó)，因?yàn)槠鋫鹘y(tǒng)道德中缺失一個(gè)統(tǒng)率個(gè)人靈魂的上帝，所以個(gè)人行為就不必對(duì)上帝負(fù)責(zé)，相應(yīng)地，中國(guó)人的道德表現(xiàn)也就與西方人的道德表現(xiàn)存在較大的差異。

在中國(guó)，盡管也有恪守“天知、地知、你知、我知，何謂無知”的楊震式的人物，但那只是少數(shù)，更多的是信從“暮夜無知者”的王密式的人。是的，只要在“暮夜”，除了你我之外不會(huì)還有別的人知道我們干了什么，那么，只要你我愿意，我們想干什么就干什么，王密我把白花花的金子送給你，你收下就是了，我不會(huì)有什么顧忌，你也不要有什么顧忌。中國(guó)人就是如此，他講道德，是怕人看見而被人說“閑話”；他不講道德，是因?yàn)闆]人看見因此不會(huì)有人說“閑話”，或者是即使有人看見，但看見的人說的“閑話”對(duì)他的利益不會(huì)產(chǎn)生任何損害，或者是看見的人也是不道德的而且是與他同流合污的人。

三、從“品德”到“道德”：何以可能及如何可能在傳統(tǒng)中國(guó)，對(duì)于絕大多數(shù)中國(guó)人來說，由于他們生活范圍的局限，在道德操守上只需做到儒家從五對(duì)“二人”關(guān)系出發(fā)而設(shè)計(jì)的“五倫”就夠了，即君臣有義、父子有親、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信。但是，這種道德規(guī)范沒有普適性，正如所說：“在這種社會(huì)中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對(duì)象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。”[7]但是，改革開放后，中國(guó)加速進(jìn)入工業(yè)化社會(huì)，中國(guó)人的生活范圍大大擴(kuò)大，不具有普適性的道德已在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中遭遇種種困境，而且，傳統(tǒng)道德如果不現(xiàn)代化，還會(huì)對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的良好發(fā)展形成種種障礙。因此，經(jīng)濟(jì)生活方式的改變使傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化成為必需，從“品德”到“道德”因此有了可能。

工業(yè)化社會(huì)有三個(gè)特色： （1）生產(chǎn)以個(gè)人為單位參加，但卻是集體生產(chǎn)； （2）社會(huì)組織以個(gè)人為單位參加，但卻是群體生活； （3）人與生產(chǎn)工具相分離，因此可以四方流轉(zhuǎn)。[8]這些特色使得工業(yè)社會(huì)的道德已經(jīng)難以靠“二人”關(guān)系中的人倫、親情、血緣等來維系，它需要的是普遍性的公正和普適性的正義。

值得指出的是，無論是西方還是中國(guó)，其傳統(tǒng)道德都是“他制他律型”道德，西方傳統(tǒng)道德能發(fā)揮有效作用是源于上帝對(duì)個(gè)人的制約，中國(guó)傳統(tǒng)道德則是源于“二人”

關(guān)系中彼方對(duì)此方或此方對(duì)彼方的制約。很顯然，兩者都不是“自制自律型”道德。在西方，從天才人物尼采大聲宣布“上帝死了”的那時(shí)刻起，上帝至上的和絕對(duì)的權(quán)威失去了，上帝不再是所有人認(rèn)可的道德有效性的基礎(chǔ)，以上帝視角建構(gòu)的傳統(tǒng)道德因此不得不面臨著現(xiàn)代化的任務(wù)。但是，西方傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化歷程是“去上帝化”，是從天堂走向人間，是世俗化，而中國(guó)傳統(tǒng)道德本來就是人本的，是人間的，是世俗的。因此，西方對(duì)傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化作出的探索以及取得的經(jīng)驗(yàn)都不能作為中國(guó)傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的有效借鑒。

筆者以為，現(xiàn)代意義上的道德的建成，必須使得個(gè)體既是道德生活的直接參與者，又是道德生活的直接受益者。因?yàn)橹挥腥绱耍赖聦?duì)個(gè)體而言才具有高度的自覺性，才會(huì)成為個(gè)體自覺的和自然的行為操守，道德才是“自制自律型”道德，才是本質(zhì)意義上的道德。因此，現(xiàn)代意義上的道德，應(yīng)該是既能促進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的良好運(yùn)行，能調(diào)整現(xiàn)代社會(huì)中人與人的關(guān)系以維護(hù)社會(huì)秩序和穩(wěn)定，又能提高個(gè)體的精神境界，促進(jìn)個(gè)體的自我完善，并推動(dòng)個(gè)體全面發(fā)展。唯有如此，現(xiàn)代意義上的道德才能說是真正的建成了。

參考文獻(xiàn)

[1]王維先，鐵省林。話語倫理學(xué)的道德視角的重建[J].道德與文明， 2009， （4）： 89.

[2]李華興，吳嘉勛。梁?jiǎn)⒊x集[M].上海：上海人民出版社， 1984. 213.

[3]鮑霽。學(xué)術(shù)精華錄[M].北京：北京師范學(xué)院出版社， 1988. 357.

[4]鮑霽。梁漱溟學(xué)術(shù)精華錄[M].北京：北京師范學(xué)院出版社， 1988. 251.

[5]胡厚宣，胡振宇。殷商史[M].上海：上海人民出版社， 2003. 451.

[6]（美）孫隆基。中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社， 2004. 12.

篇（4）

儒家傳統(tǒng)道德主要包括：

1、要求人們按照中庸之道行事做人，不偏不倚謂之中、平平常常為之庸。中庸之道的道德規(guī)范迄今為止仍然是中國(guó)人的為人處世的準(zhǔn)則。大道之行，天下為公，選賢任能，各得其所，各盡其力是儒家的道德理想。修身、齊家、治國(guó)，平天下是儒家進(jìn)行愛國(guó)主義教育、實(shí)現(xiàn)其天下為公的政治理想的基本途徑。

2、儒家注重人格氣節(jié)，提倡仁義禮智的人格價(jià)值，認(rèn)為人格氣節(jié)關(guān)系著國(guó)家民族的興衰存亡，把仁義道德、禮儀廉恥看得比生命還重要，要求人們做到富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。忠恕之道的人際和諧思想是傳統(tǒng)道德中人際關(guān)系的心理和行為原則。

3、儒家自省、自訟、內(nèi)省等道德修養(yǎng)方法要求人們嚴(yán)于律己，防微杜漸。儒家理想人格的塑造和培養(yǎng)，除實(shí)施有目的的道德教育外，還鼓勵(lì)人們通過自覺的道德修養(yǎng)來完成。儒家認(rèn)為物有本末，事有終始，一切都要從修養(yǎng)個(gè)人的品德做起。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇（5）

近年來，有關(guān)社會(huì)道德的負(fù)面話題此起彼伏，甚難將息。諸如車禍撞人能拿刀把被撞人捅死、18路人圍觀小女孩反復(fù)被車碾壓不予施救、好心救人反被誣、醫(yī)院看病錢不夠又把裝上的斷指生生給卸下等駭人聽聞、令人血脈賁張的熱點(diǎn)“怪事”，不斷挑戰(zhàn)著我們的心理極限，一再證明著中華五千年來業(yè)已成為精神財(cái)富的“仁厚、正義、慈善、古道熱腸”等傳統(tǒng)道德正遭到前所未有的顛覆和踐踏，也再次驗(yàn)證了當(dāng)代道德建設(shè)的缺位已成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)建設(shè)的“致命傷”。因此，建設(shè)性地修復(fù)被玷污、被弱化以致被消解的傳統(tǒng)道德，堅(jiān)守住道德底線，逐步構(gòu)建適合當(dāng)前時(shí)代特點(diǎn)的社會(huì)道德和價(jià)值體系，顯得尤為迫切。

一、顛覆：傳統(tǒng)道德危機(jī)四起

中華民族作為舉世聞名的“禮儀之邦”、“仁義民族”，在幾千年的漫長(zhǎng)歷史發(fā)展中，積淀了十分豐厚的道德資源，仁、義、禮、智、信、忠、孝等傳統(tǒng)道德最為深入人心，歷久彌新，在中國(guó)民間社會(huì)中有著深遠(yuǎn)的歷史基礎(chǔ)和深厚的群眾基礎(chǔ)。然而，“道德”作為政治上層建筑的一部分，歷來受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約。恩格斯指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中――從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念。”尤其是在社會(huì)轉(zhuǎn)型、體制轉(zhuǎn)軌、利益轉(zhuǎn)換、階層轉(zhuǎn)化的新時(shí)期，傳統(tǒng)道德所賴以存在的舊有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)均發(fā)生了動(dòng)搖，并屢屢侵犯和解構(gòu)著曾經(jīng)神圣不可侵犯的傳統(tǒng)道德本身。而近年來社會(huì)道德領(lǐng)域發(fā)生的一些焦點(diǎn)事件，正是這一現(xiàn)象的集中反映。

（一）袖手圍觀，正義古風(fēng)成幻影

隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，我國(guó)已進(jìn)入各種社會(huì)矛盾高發(fā)、頻發(fā)期。對(duì)社會(huì)上頻頻發(fā)生的社會(huì)惡性事件，社會(huì)公眾懷有怎樣的價(jià)值判斷，表現(xiàn)出怎樣的道德行為，考量著社會(huì)的整體文明程度。近年來頻頻見諸媒體的歹徒圍毆沒人伸出援手、公交車上目睹盜賊行竊無人制止以及10?13廣東佛山女童“小悅悅”事件等眾多冷酷的事實(shí)，說明社會(huì)公眾的道德心已受到了冷漠、麻木的大面積“圍攻”，“路見不平，拔刀相助”的傳統(tǒng)美德正被逼入一個(gè)死胡同。無獨(dú)有偶，也是在10月13日當(dāng)天發(fā)生的“西湖女俠”――烏拉圭人瑪麗亞勇救落水女的行為，不僅讓圍觀者皮袍下的“小”無所遁形，也向我們提出了一個(gè)并不新鮮的道德命題：我們?cè)撊绾螁酒鹑藗冃闹械摹暗赖侣伞保课覀冊(cè)撊绾握纫殉上∪逼返恼x？

（二）良知沙化，古道熱腸很受傷

孟子認(rèn)為，人生而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心（《孟子?公孫丑》），此“四心”者，也即人最起碼的道德良知。應(yīng)該說，具有這“四心”的人在歷史上不乏其人，在當(dāng)今社會(huì)也大有人在，并得到社會(huì)主義道德的大力弘揚(yáng)。然而，一個(gè)令我們無法否認(rèn)的事實(shí)是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮在送來高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明時(shí)，也同時(shí)裹挾了人們對(duì)道德的固有判斷，社會(huì)良知已呈現(xiàn)明顯的沙化傾向和趨勢(shì)。不久前發(fā)生的安徽女?dāng)v扶老人反被誣、以及“小悅悅”事件中陳賢妹的救人動(dòng)機(jī)受質(zhì)疑等事件，使“遇人危難事該不該救”這一曾經(jīng)不是問題的問題反而成了問題，并引發(fā)了一場(chǎng)范圍深廣的社會(huì)大討論。不論當(dāng)事人出于怎樣的動(dòng)機(jī)，但事件“不該有的續(xù)集”卻“咬”傷了更多淳樸的善心，使古道熱腸助人為樂的熱情受到稀釋，已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

（三）傷天害理，職業(yè)操守成奇珍

一直以來，職業(yè)道德與社會(huì)公德、家庭美德、個(gè)人良德并稱為社會(huì)道德大廈的四大基本骨架。在人們有關(guān)社會(huì)職業(yè)的傳統(tǒng)道德信仰中，“君子愛財(cái)，取之有道”、“童叟無欺，公平交易”、“懸壺濟(jì)世，救死扶傷”等似乎是天經(jīng)地義的事情。但近年來，近乎全景的社會(huì)廣角鏡卻為我們照出了一樁樁的社會(huì)丑惡，假冒偽劣和坑蒙拐騙這些一直為人所不齒的歷史沉渣似已無所不在，無所不能，見利忘義思想也妖風(fēng)日熾，占領(lǐng)了日益增廣的社會(huì)空間。如商業(yè)領(lǐng)域不勝枚舉的“蘇丹紅”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”、光明“112”特大制售偽劣產(chǎn)品案、“山西陳醋”等事件，醫(yī)療領(lǐng)域的“吃回扣”成風(fēng)、過度醫(yī)療現(xiàn)象，教育領(lǐng)域的“綠領(lǐng)巾”事件、甘肅11?16特大校車事故，以及建設(shè)領(lǐng)域的“豆腐渣工程”、慈善領(lǐng)域的“郭美美事件”、司法領(lǐng)域的“串聯(lián)，警匪一家”和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的扎堆造假，等等，無數(shù)“惡人犯罪，社會(huì)埋單”的大量事實(shí)，不僅不斷吞噬著關(guān)于職業(yè)操守的社會(huì)良知，“凈土何在，良心何存”也已成了新時(shí)期人們對(duì)社會(huì)職業(yè)普遍的道德拷問。

（四）價(jià)值錯(cuò)位，是非美丑難辨真

什么是是，什么是非？什么是善，什么是惡？什么是美，什么是丑？對(duì)這些最基本的道德命題，社會(huì)價(jià)值觀從未像今天這樣亂象叢生。我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速推進(jìn)，促進(jìn)了社會(huì)階層的分化組合和價(jià)值體認(rèn)的解構(gòu)重組，這既使新社會(huì)道德體系的構(gòu)建應(yīng)接不暇，力有不逮，也令舊有的社會(huì)道德與拜金主義、功利主義、享樂主義和個(gè)人主義等在西方資本主義社會(huì)橫行了幾百年的強(qiáng)大“推土機(jī)”不期而遇，并力量懸殊地?cái)∠玛噥怼Ｈ绱饲閯?shì)下，“有錢即有理”、“有利即有理”大行其道，竟成了社會(huì)某些領(lǐng)域占主流的價(jià)值判斷和道德邏輯。如“寧可在寶馬里哭泣，也不要在自行車后笑”、“范跑跑”事件，等等，無不極大地壓迫著人們的道德承受力，傳統(tǒng)的是非觀、善惡觀、美丑觀已受到前所未有的消解和顛覆。而社會(huì)大量的冷酷現(xiàn)實(shí)是，因“義”而失“利”，為“利”得舍“義”；換言之，放棄良知和公理，你將盆滿缽滿，名利雙收，否則將兩手空空，一無所有。因此，在一些看似得逞并頻頻歡慶“勝利”的功利主義價(jià)值觀面前，是為心中的“真善美”而堅(jiān)守，還是為眼前的“權(quán)錢利”而“失身”，似已成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮中左右人們行為選擇的一個(gè)最為兩難的道德困境。

二、建設(shè)：有效遏制刻不容緩

在歡慶市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來先進(jìn)發(fā)展觀的同時(shí)，我們也不得不為傳統(tǒng)道德的“全線告急”而扼腕慨嘆。在此情況下，底線道德作為一種任何社會(huì)條件下都普遍提倡的道德規(guī)則得以進(jìn)入人們的視線。“‘底線’是一種比喻，它是相對(duì)于道德的層次性而言的，指的是善的最低層次。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的道德觀念和行為客觀上存在著多層次性，其中既有先公后私、先人后己的高尚道德，又有公私兼顧、利人利己的一般道德，也有損公肥私、損人利己的不道德。一定的社會(huì)對(duì)其所有成員規(guī)定著這么一個(gè)行為界限，這個(gè)界限把人們的行為分為道德與不道德。在這個(gè)界限內(nèi)的行為屬道德的行為，越過這個(gè)界限的行為則是不道德的行為；而這個(gè)界限本身即臨界點(diǎn)的道德，就是底線道德。”“‘底線道德’是作為社會(huì)成員必須履行的基本道德義務(wù)，是人們?cè)谏鐣?huì)生活和角色活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)遵循的起碼的道德行為準(zhǔn)則和規(guī)范。任何人，無論懷抱什么樣的人生理想、追求什么樣的價(jià)值目標(biāo)，都必須履行自己的基本義務(wù)，盡自己的本份。”可見，在新的道德體系尚未完全建立之時(shí)，我們唯有固守社會(huì)的道德底線，并堵上已然崩壞的“缺口”，方能拯救陷于危困中的傳統(tǒng)道德。因此，要建立與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相適應(yīng)的社會(huì)道德體系，底線道德建設(shè)應(yīng)當(dāng)是壓倒一切的中心課題。

（一）重塑社會(huì)主義核心價(jià)值體系，并內(nèi)化為全社會(huì)的道德信仰

康德認(rèn)為，對(duì)于道德法則的敬重是惟一同時(shí)又無可置疑的動(dòng)力。筆者認(rèn)為，康德所說的“對(duì)道德法則的敬重”，從某種程度上講也就是道德信仰。道德信仰就是對(duì)道德理想及其價(jià)值依據(jù)的篤信和奉行。而每個(gè)人的道德信仰來自于他長(zhǎng)期的道德認(rèn)知和道德實(shí)踐。道德信仰的一個(gè)重要特點(diǎn)是其堅(jiān)定性。它是人們?cè)诿鎸?duì)貧困、艱難甚至死亡時(shí)所表現(xiàn)出的堅(jiān)信真理和最高德行的信念，以及所表現(xiàn)出的發(fā)自內(nèi)心、勇往直前的追求精神。失去信仰的支撐，道德就成為無源之水，只能是一種外在于人的社會(huì)對(duì)象，不可能上升為人自覺的追求。而信仰支持和保證著道德，就會(huì)使得道德有了真正動(dòng)力。因此，在底線道德建設(shè)中，我們應(yīng)重點(diǎn)培養(yǎng)社會(huì)公眾強(qiáng)烈而恒久的道德信仰，通過宣傳、教育、引導(dǎo)等多種途徑，并將愛國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、敬業(yè)愛崗、尊老愛幼、扶危濟(jì)困等社會(huì)主義核心價(jià)值觀念“植”入對(duì)人們道德信仰的教化和塑造之中，以道德信仰來引領(lǐng)全社會(huì)的道德實(shí)踐。

（二）編制類似于《公民道德實(shí)施綱要》的《底線道德規(guī)則》，明確底線的界限

《公民道德實(shí)施綱要》的頒布實(shí)施，為我國(guó)公民道德建設(shè)的基本目標(biāo)、要求、任務(wù)、措施指明了路徑，規(guī)范了全社會(huì)的道德建設(shè)，是新時(shí)期公民道德建設(shè)的綱領(lǐng)性文件。針對(duì)當(dāng)前底線道德屢受沖擊的現(xiàn)狀，迫切需要國(guó)家從宏觀層面制定能夠約束并指導(dǎo)人們社會(huì)道德實(shí)踐的《底線道德規(guī)則》，對(duì)底線道德的基本內(nèi)涵、主要領(lǐng)域和界限、具體要求、實(shí)施舉措等進(jìn)行明確規(guī)定，為全社會(huì)堅(jiān)守底線道德提供具有可操作性的“路線圖”。

（三）加大行業(yè)底線道德建設(shè)，并建立有效的約束機(jī)制

行業(yè)底線道德，如商業(yè)誠(chéng)信、行醫(yī)尚德、學(xué)術(shù)崇真等，是社會(huì)底線道德的重要組成部分。要鼓勵(lì)并推動(dòng)各行業(yè)結(jié)合實(shí)際，將職業(yè)底線道德建設(shè)作為本行業(yè)興業(yè)創(chuàng)富的首要前提，并建立剛性的獎(jiǎng)懲激勵(lì)機(jī)制，堅(jiān)決做到讓恪守底線者得利，讓踩踏底線者付出代價(jià)，逐步形成以德立業(yè)、以德養(yǎng)業(yè)、以德興業(yè)、澤被社會(huì)、惠及百姓的良好行業(yè)風(fēng)氣，讓假冒偽劣害人、傷天害理坑人的惡性事件逐漸無處可遁，銷聲匿跡。

（四）納入地方政府規(guī)章，實(shí)現(xiàn)對(duì)底線道德惡性事件的區(qū)域治理

針對(duì)近年來發(fā)生的底線道德惡性事件，尤其是底線道德屢受沖擊的“重災(zāi)區(qū)”，各地要結(jié)合底線道德領(lǐng)域的突出現(xiàn)象，制定出臺(tái)相應(yīng)的政府規(guī)章，加快建立底線道德惡性事件的問責(zé)制度，加大打擊力度，嚴(yán)懲當(dāng)事人，并與相關(guān)行業(yè)和部門一道，共同構(gòu)建條塊結(jié)合，塊抓條保的底線道德“保護(hù)網(wǎng)”和“防火墻”。

（五）實(shí)行學(xué)校教育與社會(huì)教育相結(jié)合，力求從源頭上治理

任何一種道德最終能否為社會(huì)所接受，最終能否轉(zhuǎn)化為社會(huì)成員的道德信念和道德實(shí)踐，關(guān)鍵固然在于它能否反映社會(huì)道德關(guān)系的本質(zhì)、是否符合社會(huì)發(fā)展的必然性，但這種道德究竟能夠在多大范圍、在何種程度上為人們所信奉和遵行，歸根到底則取決于道德教育的成效如何。因此，要取得底線道德建設(shè)的實(shí)效，務(wù)須實(shí)施底線道德教育“進(jìn)課堂”戰(zhàn)略，堅(jiān)持“源頭治理，堵疏結(jié)合”的方針，在大、中、小學(xué)教育及各類職業(yè)教育中開設(shè)底線道德教育課程，并強(qiáng)化教育的針對(duì)性和實(shí)效性，上好人生道德教育起點(diǎn)課，為社會(huì)輸送大批知識(shí)先進(jìn)、能力出眾、道德過硬的“合格產(chǎn)品”。同時(shí)，還要開展廣泛而深入的社會(huì)教育，以補(bǔ)偏救弊，實(shí)現(xiàn)對(duì)日益扭曲的社會(huì)底線道德的矯正。

參考文獻(xiàn)：

1.馬克思恩格斯全集第3卷[M].人民出版社,1972.

2.陳桂蓉.著眼道德生活的基礎(chǔ)領(lǐng)地――略論底線道德[J].福建論壇(文史哲版),2000(5).

3.(德)康德著;韓水法譯.實(shí)踐理性批判[M].商務(wù)印書館,1999.

4.魏長(zhǎng)領(lǐng).論道德信仰及其功能[J].道德與文明,2003(6).

5.劉苑.漫議道德信仰[J].道德與文明,2004(2).

篇（6）

    20世紀(jì)是人類對(duì)社會(huì)道德現(xiàn)狀產(chǎn)生了普遍優(yōu)慮的一個(gè)世紀(jì)，在西方，這一道德倫理優(yōu)思是17,18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的人道主義道德熱情受到空前打擊之后的自然跌落，同時(shí)，兩次世界大戰(zhàn)的烈火、長(zhǎng)達(dá)40年的東西方冷戰(zhàn)、由環(huán)境、能源、人口問題以及高科技所帶來的新的倫理道德問題，如物質(zhì)主義的泛濫，人與人之間的冷漠、疏離，在價(jià)值追求過程中人的工具化、異化等，則更加深了這一道德優(yōu)思。在20世紀(jì)的中國(guó)，我們不僅承受著人類這些共同的道德問題，同時(shí)，還面臨著我們民族在現(xiàn)代化和后現(xiàn)代化的沖擊下自身民族文化的傳承與更新問題，面對(duì)著轉(zhuǎn)型時(shí)期社會(huì)道德文化的劇烈變遷問題，社會(huì)倫理的失范、道德的蹂埔、道德控制機(jī)制的弱化等現(xiàn)象使現(xiàn)代中國(guó)人在失落了傳統(tǒng)的意義支撐的同時(shí)，走向了深刻的精神困惑與選擇的迷茫。在新的世紀(jì)，盡管表面看來人們對(duì)道德問題似乎表現(xiàn)出了一定程度的淡然與漠視，但顯然關(guān)于道德倫理問題的憂思遠(yuǎn)未停止，而隨著我們對(duì)民族文化自身內(nèi)蘊(yùn)與命運(yùn)的關(guān)注加深，可以看到，要走出現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的道德困境，我們?cè)陂_放胸襟、了解西方、建設(shè)現(xiàn)代道德文明的基礎(chǔ)上，還必須直面?zhèn)鹘y(tǒng)道德倫理，在反思與批判的同時(shí)尋求超越的可能之途。

    文化的世界里文化悖論無所不在，中國(guó)傳統(tǒng)道德亦然。因此，盡管傳統(tǒng)道德曾經(jīng)為傳統(tǒng)中國(guó)人提供了一整套有機(jī)的意義系統(tǒng)，可它也不可避免地有著其自身所難以克服的缺陷，由此，在現(xiàn)代社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型之際，它為現(xiàn)代中國(guó)人所面臨的道德困境預(yù)設(shè)了諸多的理論與現(xiàn)實(shí)的規(guī)約。

    1.傳統(tǒng)社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的一元絕對(duì)化傾向暗含了現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)失范的可能。回眸傳統(tǒng)，在中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系的目標(biāo)設(shè)定中，向來有一明一暗兩條線，即社會(huì)所倡導(dǎo)的價(jià)值追求與普通百姓在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際遵奉的價(jià)值準(zhǔn)則各異其趣。具體而言，它是指?jìng)鹘y(tǒng)社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向具一元化、絕對(duì)化與精英化的特征，它與普通民眾實(shí)際價(jià)值選擇的多元化、相對(duì)化與世俗化之間始終有著難以協(xié)調(diào)的矛盾。

    其實(shí)，千年來，尤其是在宋明、兩漢以前，中國(guó)古代的思想家對(duì)何為幸福、何為人生終極的價(jià)值追求始終有著不同的理解，如道家崇尚自然、墨家崇尚功利、佛教直指涅磐寂靜……它們與儒家對(duì)道義價(jià)值的祟尚相領(lǐng)頑而存在，構(gòu)成了傳統(tǒng)道德體系豐富的思想資源。但是，在政教合一的文化體制下，在自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和宗法專制型的社會(huì)結(jié)構(gòu)下，儒家所倡導(dǎo)的“重義輕利”，即重公義輕私利，始終是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)主導(dǎo)的價(jià)值目標(biāo)追求。不可否認(rèn)，義利之辨、公私之別對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)超穩(wěn)定文化結(jié)構(gòu)的形成及傳統(tǒng)中國(guó)人人生觀、心態(tài)的整合起到了重要的作用，因此，傳統(tǒng)中國(guó)人大多都能相信“錢財(cái)如糞土，仁義值千金”，也能固守一份淡然，“鬧里有錢，靜處安身”。

    然而，人類社會(huì)歷史實(shí)踐證明:對(duì)道義追求的倡揚(yáng)無法替代也不應(yīng)膺越人們對(duì)世俗快樂與物質(zhì)利益的執(zhí)著向往，因?yàn)閭€(gè)體利益是人類生存的首要驅(qū)動(dòng)力，只要它是合理的就是正當(dāng)?shù)模瑳]有每個(gè)個(gè)體人格的完善發(fā)展，也就很難有社會(huì)道德的理性成長(zhǎng);而高尚則更是人類不斷趨于完善的境界追求，它并非人人可及也沒有理由要求人人必及。當(dāng)傳統(tǒng)價(jià)值目標(biāo)的一元價(jià)值導(dǎo)向走向絕對(duì)化與精英化，當(dāng)傳統(tǒng)道德將社會(huì)道德價(jià)值體系中“最低的正當(dāng)合理的道德要求”與“最高的趨于完善的道德要求”等量齊觀，以后者取代前者時(shí)，普通民眾面對(duì)價(jià)值選擇時(shí)，也就有了雙重的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。與此同時(shí)，人情冷暖、世態(tài)炎涼、理想與現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈反差更使人們陷人了深重的困惑與無奈:“貧居鬧市無人問，富在深山有遠(yuǎn)親”，“有錢道真語，無錢語不真;不信且看杯中酒，杯杯先敬有錢人”。

    這樣，在現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)未經(jīng)自覺選擇的西方文化的利益觀念、個(gè)體觀念伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮洶涌而來時(shí)，由于舊有的價(jià)值導(dǎo)向已漸趨喪失其權(quán)威性，同時(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的種種制度安排又客觀上使得遵從道德的行為成本過高，違反道德的行為付出的代價(jià)太小，于是，雙重的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不可避免地預(yù)示了現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的失范，加大了人們不遵從道德的可能性，帶來了倫理秩序的失序。

    2.傳統(tǒng)社會(huì)“泛道德主義”的文化彌漫內(nèi)涵了現(xiàn)代社會(huì)“道德虛無主義”泛濫的可能性。中國(guó)自古就是一個(gè)德治的國(guó)家，擁有一整套道德教育與道德治化的體系，強(qiáng)調(diào)以德待人、以德服人、以德治人并“以德配天”，傳統(tǒng)儒家賦予了道德以本體的絕對(duì)的意義，因此，傳統(tǒng)文化具強(qiáng)烈的“泛道德主義”傾向。不可否認(rèn)，這種道德治化的文化氛圍對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人溫柔敦厚、厚德載物的民族品格的形成產(chǎn)生了重要的影響，但是，其負(fù)面影響同樣不可低估。大抵說來，它包括以下三點(diǎn):

    其一，“泛道德主義”的文化特點(diǎn)蘊(yùn)涵了關(guān)系本位濫筋的可能性。在擁有宗法制傳統(tǒng)的中國(guó)古代社會(huì)里，因?yàn)檠売H情的天然合理性，道德理所當(dāng)然是維系人與人之間關(guān)系的一根不可或缺的紐帶，然而，隨著中國(guó)古代倫理一政治型文化結(jié)構(gòu)的固化與僵化，道德漸趨演而為維系人與人之間關(guān)系的一根單一的絕對(duì)的紐帶。于是，在現(xiàn)代社會(huì)，當(dāng)利益主體和價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)均已走向多元之際，隨著傳統(tǒng)道德規(guī)范約束的松動(dòng)，以血緣、地緣等人情紐帶為基準(zhǔn)，關(guān)系本位的濫筋及其在權(quán)力場(chǎng)中的泛化，都必然地帶來了其自身難以克服的悖論產(chǎn)物一人情風(fēng)、關(guān)系風(fēng)。在現(xiàn)代社會(huì)法制體系尚不規(guī)范的情況下，它則為以權(quán)謀私、行業(yè)不正之風(fēng)、職業(yè)道德的淡化等非道德主義現(xiàn)象的產(chǎn)生與存在提供了可能的契機(jī)。

    其二，傳統(tǒng)道家“回歸自然”的理論思維路徑也為“非道德主義”現(xiàn)象的泛濫提供了可能。如前所述，傳統(tǒng)道德所倡揚(yáng)的“善”的境界并非人生唯一的理想境界，也絕非人人可及的境界，人本應(yīng)具有廣泛的自由選擇的價(jià)值空間。因此，一旦對(duì)“善”、對(duì)高尚的追求未能經(jīng)由個(gè)體理性的升華，道德也就極易形成人生之網(wǎng)，禁錮人們個(gè)性的自然發(fā)展，約束人們自由選擇生活的權(quán)利，并由此造成虛偽的品性。有鑒于此，傳統(tǒng)道家提倡否棄道德。“回歸自然”，顯然，在傳統(tǒng)的文化體系里，道家的否棄道德其實(shí)質(zhì)是對(duì)真誠(chéng)道德的向往，其結(jié)果則是對(duì)儒家道德文化的一個(gè)有力補(bǔ)充。但畢竟，道家的否棄道德為“非道德主義”的產(chǎn)生提供了可能的致思路徑，而在真實(shí)的世俗文化領(lǐng)域里，痞子哲學(xué)的奉從者也從來不乏其人。這樣，作為一個(gè)后發(fā)型的現(xiàn)代國(guó)家，當(dāng)西方近代、現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的各種思潮良芬不齊地呈現(xiàn)在國(guó)人面前，而我們尚不知如何自覺選擇時(shí)，西方的“道德虛無主義”思潮也極易找到其市場(chǎng)，與中國(guó)傳統(tǒng)的市儈哲學(xué)相混合，作為對(duì)長(zhǎng)久以來“泛道德主義”文化彌漫的一種反撥，走向另一個(gè)極端一放任自流、各行其是、躲避崇高。

    其三，傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)綱常倫理的強(qiáng)烈心理飯依是現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)道德控制機(jī)制弱化的一個(gè)重要原因。社會(huì)道德控制機(jī)制，一是要有強(qiáng)有力的社會(huì)輿論監(jiān)督，二是要有每個(gè)社會(huì)成員的“良知”自律，即“他律”與“自律”。在中國(guó)古代，“他律”和“自律”表現(xiàn)為“他化”和“自化”，它強(qiáng)調(diào)以既定的綱常倫理教化社會(huì)民眾，并最終使綱常倫理內(nèi)化于人心。

    道德治化是中國(guó)古人的一個(gè)重要經(jīng)驗(yàn)，在儒家那里，無論道德的絕對(duì)崇高與神圣是系于天理還是人心，它所賴以維系存在的理論基礎(chǔ)都在于某種神秘的超理性的力量，因此，綱常倫理具有絕對(duì)的權(quán)威性。不過，在世俗社會(huì)生活中，作為一種政治統(tǒng)治的工具，綱常倫理也常常成為了普通民眾的人生羅網(wǎng)，而撫慰百姓心靈的則極易轉(zhuǎn)化為對(duì)道德倫理的宗教式的心理飯依，于是，一旦既有的道德體系解體了，綱常倫理也就必然地喪失了其神圣性，而倘若新的道德體系尚未完成，無法以一種更深人人心的方式實(shí)現(xiàn)“他化”和理性的覺醒，同時(shí)又不具備完善的法制控制體系的話，那么，從栓桔中走出的人們也就極易隨心所欲地進(jìn)行價(jià)值選擇。

    因此，“他化”必須轉(zhuǎn)化為“自化”，社會(huì)道德輿論的實(shí)效如何必須依違于每個(gè)個(gè)體的道德踐履與道德良知，但事實(shí)上，儒家倡揚(yáng)的“自化”過程講求格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下，它雖是一個(gè)嚴(yán)格的內(nèi)在心靈超越之途，可它的完成也在于人們對(duì)既定的道德信念的虔誠(chéng)執(zhí)著。這樣，當(dāng)綱常倫理喪失其權(quán)威性的同時(shí)，良知的淡化也成了某種必然。

    3.傳統(tǒng)道德的功利主義特征導(dǎo)致了道德主體獨(dú)立人格的缺失與德育的無力。中國(guó)古人崇尚道德，尤其堅(jiān)信道德對(duì)于提升人類精神境界的非功利價(jià)值取向，然而，在政教合一的文化結(jié)構(gòu)下，正是對(duì)這種道德境界的極至推崇，使道德演而成為政治統(tǒng)治的工具，統(tǒng)治者希望藉此教化人心，國(guó)泰民安，于是，傳統(tǒng)教育也成為了道德治化的重要工具，而傳統(tǒng)教育的核心即道德教育，古人之學(xué)即道德之學(xué)，因此，傳統(tǒng)道德具有了強(qiáng)烈的工具特征，“學(xué)而優(yōu)則仕”成為了傳統(tǒng)德育最直接的功利目標(biāo)。

    非功利的價(jià)值目標(biāo)藉由功利的價(jià)值追求過程來完成，這種文化的悖論給傳統(tǒng)道德帶來的最直接的后果就是為了仕途的通達(dá)，傳統(tǒng)士人要么決絕、麻木地喪失了自由思想的能力而成為現(xiàn)有道德倫理制度的盲從者，要么就陽奉陰違，這種道德主體獨(dú)立人格的缺失無疑助長(zhǎng)了德育過程中形式主義的蔓延，更嚴(yán)重的是，它造成了一代又一代中國(guó)人道德真誠(chéng)感的喪失。

    不可否認(rèn)，道德有功利價(jià)值的存在，但道德的功利價(jià)值取向是需要法律制約的，它是與相應(yīng)完善的價(jià)值體系、多元的價(jià)值選擇相匹配而存在的，而這些都是我們傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系所缺失的。而且，無論是規(guī)范倫理的外在約束還是義務(wù)倫理的內(nèi)在自覺，道德最終都應(yīng)是人類精神的升華，不能真誠(chéng)地面對(duì)自我、他人和社會(huì)，也就難以有個(gè)體道德的完善，德育也難以真正取得實(shí)效。因此，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，當(dāng)?shù)赖吕硐肱c現(xiàn)實(shí)生活的矛盾  日益凸現(xiàn)之時(shí)，當(dāng)作為現(xiàn)代道德主導(dǎo)形態(tài)的規(guī)范倫理學(xué)?越來越多地被人們所質(zhì)疑，人們對(duì)基于人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)給予了越來越多的關(guān)注之際，無疑，傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)道德真誠(chéng)感的迷失將使得現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)在尋求消解道德現(xiàn)代性困境的路途上更加舉步維艱。

    綜上所述，傳統(tǒng)道德的固有缺陷對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的道德困境無疑負(fù)有不可推卸的責(zé)任，因此，要走出困境，就必須對(duì)傳統(tǒng)道德進(jìn)行批判、整合，并建立一個(gè)新的道德價(jià)值體系。然而，一個(gè)新的道德價(jià)值體系的建立，若舍棄了傳統(tǒng)，也只會(huì)成為無源之水、空中樓閣，所以，現(xiàn)代中國(guó)道德困境的走出還需要我們?cè)趥鹘y(tǒng)道德中去尋求那些可供借鑒，經(jīng)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換，依然有其生命力的可傳之“統(tǒng)”與已傳之“統(tǒng)”。就這一角度而言，本文認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)道德至少有三方面經(jīng)驗(yàn)可供借鑒。

    其一，借助對(duì)傳統(tǒng)道德“范疇”的更新轉(zhuǎn)化完成對(duì)道德內(nèi)容與形式的更新、整合，這是傳統(tǒng)道德體系運(yùn)行過程中可供借鑒的積極因素之一。應(yīng)當(dāng)說，在千年的中國(guó)傳統(tǒng)道德的發(fā)展過程中，范疇的轉(zhuǎn)化并未給傳統(tǒng)道德體系帶來實(shí)質(zhì)性的改變，相反，它們還曾經(jīng)為傳統(tǒng)道德體系的嚴(yán)密乃至僵化提供了理論佐證。但另一方面，不同年代、不同思想家對(duì)“范疇”的不斷探討，如傳統(tǒng)的“義利之辨”、“公私之辨”、“禮欲之辨”等等范疇的演繹，通過新的診釋，它們也畢竟給傳統(tǒng)道德帶來了新的文化因子的萌芽，只是在傳統(tǒng)的社會(huì)文化體制下，它們難以有實(shí)質(zhì)性的突破。而在現(xiàn)代社會(huì)，在新的政治、文化體制下，對(duì)傳統(tǒng)范疇進(jìn)行現(xiàn)代性的更新轉(zhuǎn)化，無疑已具有了理論與現(xiàn)實(shí)的可能。例如社會(huì)主義榮辱觀的提出，它無疑為現(xiàn)代中國(guó)人在底線道德與趨于崇高的高尚境界之間做出了一個(gè)相對(duì)清晰的劃分，同時(shí)，傳統(tǒng)“恥“概念的現(xiàn)代更新也為喚醒民眾的道德良知感提供了一個(gè)可能之途。

    范疇是一個(gè)思想體系給人們的最直接的思想信息，對(duì)范疇的理解程度直接體現(xiàn)了人們對(duì)整個(gè)思想體系的接受程度，并在某種意義上決定著其思想在現(xiàn)實(shí)生活中的可操作性。因此，如何將西方的價(jià)值、道德諸范疇融人我們民族的道德體系中，如何正確看待傳統(tǒng)的道德范疇，這是我們現(xiàn)時(shí)代必須面對(duì)的一個(gè)文化教育課題。而怎樣讓個(gè)體、自由、民主、平等、正義、理性、人格獨(dú)立等現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值理論基石在傳統(tǒng)道德體系中真正確立，并最終為普通民眾所理解、接受，繼而在此正當(dāng)合理的社會(huì)道德基礎(chǔ)之上，弘揚(yáng)我們民族道德傳統(tǒng)中仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等范疇的積極因素，通過范疇的更新與轉(zhuǎn)換，完成新的道德體系的建立，這則是現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)首先需要解決的倫理課題之一。

    其二，傳統(tǒng)道德體系中道德教化的有益經(jīng)驗(yàn)是我們現(xiàn)代社會(huì)可以重新學(xué)習(xí)、評(píng)價(jià)與借鑒的另一積極因素。在走出“泛道德主義”文化彌漫的前提下，傳統(tǒng)道德教化經(jīng)驗(yàn)的可貴之處應(yīng)在于其運(yùn)作的系統(tǒng)性與“化”的沖擊力和感染力。一方面，它強(qiáng)調(diào)社會(huì)、家庭和學(xué)校教育的協(xié)調(diào)運(yùn)作，尤為強(qiáng)調(diào)將德育效果由家庭輻射至學(xué)校、社會(huì)，它希望通過化民成俗、環(huán)境濡染與身教示范，將其道德理想與道德規(guī)范內(nèi)化至普通民眾的道德心態(tài)與道德信念之中;另一方面，在具體的教育過程中，傳統(tǒng)德育強(qiáng)調(diào)知情意行的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)因材施教以及在不同的年齡階段施行不同的教育內(nèi)容與教育方法等等。

    顯然，這種道德教化的經(jīng)驗(yàn)在今天看來依然有其有效性。因?yàn)榈赖虏煌诜桑且环N社會(huì)規(guī)范，但更是一種自我完善的途徑，是一種讓人生趨于高尚與美好的精神追求，也是一種義務(wù)，一種為他人、為公共秩序、為社會(huì)倫理境界所作的犧牲，所以，道德教育的有效性有賴于每個(gè)個(gè)體理性的自覺與審美的陶冶，也有賴于整個(gè)社會(huì)道德風(fēng)尚的形成、全民文化素質(zhì)的提高，與一個(gè)建立在法治基礎(chǔ)之上的多元復(fù)合的社會(huì)道德價(jià)值體系的建立。惟其如此，道德教育才能達(dá)到“他化”與“自化”的統(tǒng)一，使個(gè)人與社會(huì)的道德境界在道德感化的氛圍下得到提高與升華，并從而使社會(huì)風(fēng)俗與風(fēng)尚進(jìn)一步得到凈化與改變。

    總之，經(jīng)過了必要的批判與揚(yáng)棄之后的傳統(tǒng)道德教化經(jīng)驗(yàn)應(yīng)是一個(gè)潛移默化但內(nèi)蘊(yùn)卻極為豐富的道德教育系統(tǒng)工程。在提高全民文化素質(zhì)、增強(qiáng)民眾公民意識(shí)的同時(shí)，還家庭作為基本倫理實(shí)體和道德教育的歷史價(jià)值始點(diǎn)的人文地位，通過在家庭中學(xué)習(xí)與感受人與人之間的基本情感和社會(huì)的基本道德規(guī)范，再以此為基點(diǎn)將人類心靈深處本質(zhì)的美好情感推衍至社會(huì)，經(jīng)由社會(huì)、家庭與個(gè)人的良性互動(dòng)最終完成社會(huì)治化的文化理想，這符合傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的文化心態(tài)，也具備相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)文化基礎(chǔ)，其對(duì)超越現(xiàn)代中國(guó)人所面臨的道德困境應(yīng)具有某種積極的借鑒作用。

篇（7）

改革開放以來，國(guó)民經(jīng)濟(jì)各行各業(yè)發(fā)展迅猛，在當(dāng)前“新常態(tài)”環(huán)境下，三大產(chǎn)業(yè)的發(fā)展逐漸趨向成熟，相比較之下，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)處在一個(gè)劣勢(shì)地位。造成這一局面的原因有很多，其中包括法治建設(shè)方面、教育方面、文化方面、道德建設(shè)方面，總之，問題日益尖銳，嚴(yán)重阻礙著新型農(nóng)業(yè)事業(yè)的建設(shè)和發(fā)展。在這一時(shí)期，加快農(nóng)村社會(huì)主義精神文明建設(shè)，可以弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德，摒棄落后道德、腐朽主義，特別是在一些偏遠(yuǎn)落后地區(qū)，可以改善農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)組織渙散、宗教勢(shì)力抬頭等不利形勢(shì)。為此，本文結(jié)合當(dāng)下農(nóng)村社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀，針對(duì)農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德與新型社區(qū)道德的關(guān)系來展開討論。

一、新時(shí)期我國(guó)新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)與發(fā)展概述

新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)中蘊(yùn)含著農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德的寶貴資源，這也是對(duì)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的一種挖掘、傳承與重新利用。傳統(tǒng)文化是保存先人的智慧成就，是千百年來一點(diǎn)一滴積累下來的精神財(cái)富，其之所以存在，定然有其存在的價(jià)值。同樣，在現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)文化仍有其現(xiàn)實(shí)意義，它仍舊是中華民族賴以生存和發(fā)展的理性工具。在新時(shí)期弘揚(yáng)正確的人生觀、價(jià)值觀具有積極的意義，可以引導(dǎo)著社區(qū)居民消除拜金主義、享受主義，繼續(xù)以淳樸的姿態(tài)展示于世，同時(shí)也能呼喚人們的責(zé)任意識(shí)，增強(qiáng)社會(huì)凝聚力。

所謂社區(qū)，它一般是指聚居在一定地域范圍內(nèi)的人類群落，即一定數(shù)量人群組成的社會(huì)生活空間。在一定范圍的共同區(qū)域空間內(nèi)生活的居民及家庭，相互之間擁有共同的生活習(xí)俗、道德規(guī)范、價(jià)值觀念，包括家庭成員之間、社區(qū)各家庭之間，關(guān)系相對(duì)比較密切。當(dāng)生活社區(qū)形成之后，地域內(nèi)的居民，會(huì)逐漸擁有自己的生活習(xí)慣、思想觀念、思維模式，自然而然確立了一種約定俗成的規(guī)范、準(zhǔn)則。在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)主義核心價(jià)值觀是用來衡量整個(gè)社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)的核心價(jià)值觀，決定了我們現(xiàn)代生活中的基本道德規(guī)范。2014年10月20日， 黨的十四次全體會(huì)議，重點(diǎn)提到了社會(huì)主義新型農(nóng)村社區(qū)建設(shè)的內(nèi)容，并且將道德建設(shè)放在首要位置。當(dāng)下我國(guó)大力發(fā)展建設(shè)新型農(nóng)村社區(qū)及其思想道德建設(shè)，是大勢(shì)所趨、時(shí)代必然。新型農(nóng)村社區(qū)是相對(duì)于傳統(tǒng)的“行政村”而言的，同時(shí)與城市居民社區(qū)有所不同。新型農(nóng)村社區(qū)存在的形式，是由“行政村”建設(shè)而成，或者由多個(gè)“行政村”合并而成，建設(shè)的目的就是為了發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)、提高農(nóng)民收入，縮小城鄉(xiāng)間的差距，讓我國(guó)廣大農(nóng)民與城市居民共享現(xiàn)代化社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的成果。當(dāng)前，在我國(guó)東部地區(qū)，比如山東東部地區(qū)、江蘇南部、浙江、福建、廣東等地，在新農(nóng)村建設(shè)方面均取得了顯著成效，中部和西部地區(qū)也正在積極籌措建設(shè)當(dāng)中，比如在安徽、山西、河南、湖北等地，不少城市在新型農(nóng)村社區(qū)規(guī)劃建設(shè)層面也取得了一定的進(jìn)展。總之，加強(qiáng)新農(nóng)村道德建設(shè)，是經(jīng)濟(jì)“新常態(tài)”下改革的必然，是城鎮(zhèn)化發(fā)展的必經(jīng)之路，同時(shí)也是新型農(nóng)業(yè)社區(qū)的內(nèi)在訴求。

二、農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德在新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)中的作用和意義

新型農(nóng)村社區(qū)是和諧社會(huì)事業(yè)建設(shè)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，而和諧社會(huì)的構(gòu)建則是一場(chǎng)深刻的社會(huì)變革，在這種社會(huì)發(fā)展的大背景下，農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德自然是社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的題中之義。因此，農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德對(duì)新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)具有同等功能，即積極引導(dǎo)并加快新型農(nóng)村社區(qū)化進(jìn)程中的社會(huì)公德建設(shè)、職業(yè)道德建設(shè)、家庭美德建設(shè)。換言之，農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德可以為和諧新農(nóng)村及新型社區(qū)的構(gòu)建提供正確的行為規(guī)范和價(jià)值導(dǎo)向。具體可總結(jié)歸納為以下三個(gè)層面。

第一，在新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)中，農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德可助推和諧新農(nóng)村建設(shè)，助推新農(nóng)村民主法治建設(shè)。尤其是對(duì)廣大農(nóng)村而言，在民主法治建設(shè)領(lǐng)域全面落后于城市地區(qū)的狀況下，和諧社會(huì)的本質(zhì)就是縮小城鄉(xiāng)差距，在和諧新農(nóng)村體系構(gòu)建過程中，既是核心也是最直接的一項(xiàng)內(nèi)容，就是加強(qiáng)村民道德建設(shè)，這也是實(shí)現(xiàn)農(nóng)村民主法治建設(shè)最根本的要求，公平正義的民主法治建設(shè)就是其中一項(xiàng)前提條件。因此，要構(gòu)建新型農(nóng)村社區(qū)道德體系，先要全面理解新農(nóng)村社區(qū)道德的內(nèi)涵，“公平正義、民主法治、誠(chéng)信友愛、安定有序”，這些都是農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德優(yōu)秀文化長(zhǎng)期積累下來的成果，其定將成為新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)的有力支撐。

第二，新型農(nóng)村社區(qū)道德與法治建設(shè)，離不開農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德的影響，離不開傳統(tǒng)倫理道德的約束。農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德的影響是根深蒂固的，是千百年來大家一致遵循的道德意識(shí)與價(jià)值觀念。作為新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)核心內(nèi)容的農(nóng)村法治內(nèi)容建設(shè)，其與倫理道德觀念密切相關(guān)。同時(shí)，兩者之間本身有較大的關(guān)聯(lián)性，法律體系的構(gòu)建是以社會(huì)倫理道德作為基準(zhǔn)，而道德的底線則是法律。換言之，倫理道德影響著法律，法律體系內(nèi)體現(xiàn)著倫理道德。倫理道德是當(dāng)?shù)鼐用竦囊环N生活習(xí)俗，同時(shí)也能充分體現(xiàn)出各地區(qū)民族間的一種價(jià)值觀念和精神追求，正所謂“法律無外乎人情”。農(nóng)村社區(qū)的居民，相比較之下，他們更認(rèn)同自己所生活環(huán)境的習(xí)慣，正是由于這些習(xí)慣（傳統(tǒng)倫理道德），在很大程度上維持著農(nóng)村的和諧穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)發(fā)展。總之，農(nóng)村法治建設(shè)雖是當(dāng)務(wù)之急，但農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德不容忽視。

第三，社會(huì)在進(jìn)步，人們的思想觀念也需要轉(zhuǎn)變。在全新的現(xiàn)代化社會(huì)，要想真正適應(yīng)與尋求農(nóng)村社會(huì)的發(fā)展，價(jià)值觀念必須更新。農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德是構(gòu)建和諧農(nóng)村社區(qū)的價(jià)值導(dǎo)向與行為規(guī)范，但也需要與新型社會(huì)的發(fā)展相適應(yīng)、相匹配，簡(jiǎn)單一點(diǎn)講，就是需要構(gòu)建一套“新倫理”道德體系，對(duì)傳統(tǒng)倫理道德體系進(jìn)行更新與重構(gòu)。因此，在農(nóng)村民主法治、新型社區(qū)及其道德建設(shè)過程中，需要從當(dāng)代農(nóng)民的實(shí)際出發(fā)，建設(shè)符合當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的倫理道德觀念。也就是說，需要在原有（傳統(tǒng)）倫理道德體系的基礎(chǔ)上加以延伸、衍生。

三、新型社區(qū)道德建設(shè)中可借鑒農(nóng)村傳統(tǒng)倫理道德

思想道德建設(shè)是新時(shí)期社會(huì)主義事業(yè)建設(shè)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，在當(dāng)前“新常態(tài)”經(jīng)濟(jì)背景下，國(guó)民經(jīng)濟(jì)環(huán)境愈發(fā)平穩(wěn)，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)趨向合理，城鎮(zhèn)化進(jìn)程也在加快，因此，新型農(nóng)村的建設(shè)也應(yīng)該跟上時(shí)展的步伐，對(duì)新型社區(qū)道德建設(shè)應(yīng)提出新的要求。在新型社區(qū)道德建設(shè)中，需要堅(jiān)持“遵憲守法、愛社愛家”的基本原則，遵循“文明誠(chéng)信、自強(qiáng)不息”的準(zhǔn)則。以大家治小家，以小家襯大家，重塑“敬老愛幼、鄰里和諧”的家庭美德。在具體發(fā)展建設(shè)上，可以有層次、分輕重來進(jìn)行。

第一，新型農(nóng)業(yè)社區(qū)建設(shè)中的社會(huì)公德。關(guān)于社會(huì)公德建設(shè)，它是指農(nóng)民在社會(huì)公共生活領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)遵守的行為規(guī)范。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步，農(nóng)村居民的生活水平得到改善，公共生活領(lǐng)域也在不斷擴(kuò)大，從而出現(xiàn)了農(nóng)村社區(qū)公德建設(shè)的問題。以我國(guó)中西部經(jīng)濟(jì)較落后的一些地區(qū)為例，在新型社區(qū)建設(shè)中，缺乏公共道德的傳統(tǒng)和內(nèi)在機(jī)制。對(duì)此，要想在廣大農(nóng)村社區(qū)加強(qiáng)社會(huì)公德建設(shè)，首要任務(wù)就是深入了解內(nèi)外部各種因素，包括社會(huì)公德的內(nèi)在體系、外部環(huán)境等，只有充分把握住了農(nóng)村社會(huì)公德所處的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，才能透過表象挖掘出本質(zhì)，才能將體系變革真正融入其中，進(jìn)而有助于建立一個(gè)以平等、有序、公正、誠(chéng)信、民主為基本價(jià)值理念的現(xiàn)代化農(nóng)村社區(qū)社會(huì)公德體系。

第二，新型農(nóng)村社區(qū)建設(shè)中的職業(yè)道德。新型農(nóng)村社區(qū)建設(shè)服務(wù)的主體對(duì)象是廣大農(nóng)民，農(nóng)民之所以稱為農(nóng)民，主要有兩個(gè)因素：第一個(gè)因素，農(nóng)村社區(qū)居民的身份，他們生活在農(nóng)村地域；第二個(gè)因素，農(nóng)民的職業(yè)，他們大多從事著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，或者相關(guān)的一些行業(yè)。在改革開放以前，農(nóng)民的身份和職業(yè)是由政治因素決定的，在那個(gè)時(shí)期，農(nóng)民從出生那一刻就被定義為農(nóng)民，憑借農(nóng)民的身份，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這個(gè)行業(yè)。改革開放以后，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步確立，特別是在20世紀(jì)末期，農(nóng)村開始改革，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)變得更加緊密，大量的農(nóng)民開始流動(dòng)，從農(nóng)村地域走了出來，所以現(xiàn)在我們看到了諸如農(nóng)民企業(yè)家、農(nóng)村社會(huì)管理者、個(gè)體商戶等群體。社會(huì)在發(fā)展，時(shí)代在進(jìn)步，但對(duì)隨之而來的問題，我們也必須加以重視，那就是農(nóng)村社區(qū)職業(yè)道德問題。應(yīng)當(dāng)按照現(xiàn)行的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中的相關(guān)規(guī)定來執(zhí)行，包括“愛崗敬業(yè)”“奉獻(xiàn)社會(huì)”“誠(chéng)實(shí)守信”等。

第三，新型農(nóng)業(yè)社區(qū)建設(shè)中的家庭美德。無國(guó)無家，小家組成大國(guó)，這是家庭式社會(huì)生活的基本組織形態(tài)。形象地表達(dá)，家庭之于社會(huì)，就如同人體的細(xì)胞，家庭的和諧穩(wěn)定，是整個(gè)社會(huì)和諧穩(wěn)定的有力保障。在新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)中，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持以傳統(tǒng)倫理道德為基準(zhǔn)，弘揚(yáng)優(yōu)秀的文化意識(shí)，剔除落后迂腐的道德思想，因?yàn)榧彝リP(guān)系是倫理道德所規(guī)范的首要目標(biāo)。換言之，農(nóng)村社區(qū)家庭關(guān)系、鄰里關(guān)系的變遷，對(duì)整個(gè)農(nóng)村社會(huì)道德都會(huì)產(chǎn)生一定的影響，而這些變化反過來又影響著家庭倫理關(guān)系。兩者相輔相成，進(jìn)而形成一套新的倫理道德體系，以此來適應(yīng)不斷變化著的社會(huì)，推動(dòng)鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的變化調(diào)整。基于這一點(diǎn)，在社區(qū)道德內(nèi)容建設(shè)中，應(yīng)加大法治宣傳力度，加強(qiáng)民主意識(shí)教育，建立民主平等的新型農(nóng)村社區(qū)關(guān)系。

目前，全國(guó)大部分鄉(xiāng)村地區(qū)，社會(huì)各方面發(fā)展基本處在關(guān)鍵的轉(zhuǎn)型期，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊下，廣大的農(nóng)民在道德上、價(jià)值觀認(rèn)知上都發(fā)生了一定的變化。總體來看，這一時(shí)期屬于道德觀念新舊交織的關(guān)鍵時(shí)期。所以，從思想觀念上加以轉(zhuǎn)變，適度加大宣傳教育力度，可引導(dǎo)并增強(qiáng)農(nóng)民在當(dāng)今多元化社會(huì)的道德觀，促進(jìn)農(nóng)民朝著積極的一面去發(fā)展，包括道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、道德思維能力等。關(guān)于這一點(diǎn)，目前全國(guó)大部分地區(qū)做得還不錯(cuò)，不少地區(qū)都開展了先進(jìn)評(píng)選活動(dòng)，極大調(diào)動(dòng)了社區(qū)群眾的積極性，對(duì)推動(dòng)精神文明建設(shè)、推進(jìn)新型農(nóng)村社區(qū)道德建設(shè)產(chǎn)生了積極作用。

篇（8）

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對(duì)長(zhǎng)輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)輩對(duì)子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)。“慈”德的內(nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面。“孝”的內(nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對(duì)子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對(duì)子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對(duì)子女施以“慈道”，子女對(duì)父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取薄Ｋ浴白有ⅰ保优狆B(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對(duì)父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對(duì)弟的道德規(guī)范。它要求兄長(zhǎng)要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對(duì)兄的道德規(guī)范。它要求弟對(duì)兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對(duì)于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會(huì)中加以發(fā)揚(yáng)。

(二)夫義婦順。在我國(guó)古代社會(huì)里，人們對(duì)于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國(guó)古代社會(huì)的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會(huì)我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析

(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對(duì)戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會(huì)關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個(gè)人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個(gè)人條件，個(gè)人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)因。傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)性的看法是性行為的實(shí)施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個(gè)性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時(shí)，在家庭消費(fèi)方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個(gè)孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個(gè)人實(shí)現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時(shí)期的戀愛道德要求人們?cè)趹賽壑兄就篮希餐l(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時(shí)要求青年人要文明交往．要遵守社會(huì)公德，不要對(duì)他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和外來文化的影響，一些青年人將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運(yùn)用到家庭中來，如婚前財(cái)產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)家庭道德的一個(gè)挑戰(zhàn)，在新時(shí)期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系。·在正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)要大力弘揚(yáng)“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對(duì)下一代的教育。運(yùn)用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會(huì)問題少年的出現(xiàn)。

篇（9）

關(guān)鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標(biāo)準(zhǔn)

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對(duì)長(zhǎng)輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)輩對(duì)子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)。“慈”德的內(nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面。“孝”的內(nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對(duì)子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對(duì)子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對(duì)子女施以“慈道”，子女對(duì)父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取薄Ｋ浴白有ⅰ保优狆B(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對(duì)父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對(duì)弟的道德規(guī)范。它要求兄長(zhǎng)要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對(duì)兄的道德規(guī)范。它要求弟對(duì)兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對(duì)于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會(huì)中加以發(fā)揚(yáng)。

(二)夫義婦順。在我國(guó)古代社會(huì)里，人們對(duì)于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國(guó)古代社會(huì)的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會(huì)我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析

(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對(duì)戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會(huì)轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會(huì)關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個(gè)人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個(gè)人條件，個(gè)人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)因。傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)性的看法是性行為的實(shí)施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個(gè)性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時(shí)，在家庭消費(fèi)方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個(gè)孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個(gè)人實(shí)現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時(shí)期的戀愛道德要求人們?cè)趹賽壑兄就篮希餐l(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時(shí)要求青年人要文明交往．要遵守社會(huì)公德，不要對(duì)他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和外來文化的影響，一些青年人將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運(yùn)用到家庭中來，如婚前財(cái)產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)家庭道德的一個(gè)挑戰(zhàn)，在新時(shí)期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系。·在正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)要大力弘揚(yáng)“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對(duì)下一代的教育。運(yùn)用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會(huì)問題少年的出現(xiàn)。

篇（10）

中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀以“仁”為核心,以“圣人”“君子”為最高理想人格,主張通過博學(xué)慎思、篤行踐履等修養(yǎng)方法,最終實(shí)現(xiàn)“齊家、治國(guó)、平天下”。①

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的核心內(nèi)容、方法和局限性

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的核心內(nèi)容。“仁義禮智信”是儒家道德觀的主要內(nèi)容,孔子提出“仁、義、禮”,孟子延伸為“仁、義、禮、智”,董仲舒擴(kuò)充為“仁、義、禮、智、信”,這儒家“五常”貫穿于中華倫理的發(fā)展過程中,成為中國(guó)價(jià)值體系中最核心的因素。仁者“愛人”:“仁”是儒家的最高道德標(biāo)準(zhǔn),孔子“仁”的基本思想就是“愛人”,并要求將“仁”行于天下,細(xì)化為“恭”“寬”“信”“敏”“惠”。見利思義:孔子主張用“義”來規(guī)范求利的行為,他認(rèn)為“義”在人生價(jià)值中最為重要,反對(duì)唯利是取,認(rèn)為“上下交征利而國(guó)危矣”②。克己復(fù)禮:儒家思想中所提倡的“禮”是禮儀形式中的社會(huì)道德,并且要求通過周禮的重拾而達(dá)到仁德目標(biāo)。知者不惑:孔子將認(rèn)識(shí)自我作為有道德的君子的前提,將理解認(rèn)識(shí)他人的言語作為認(rèn)識(shí)理解他人的前提。孔子將“智”“仁”“勇”作為人的三美德,“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼”③。言必信,行必果:孔子將“信”作為教育學(xué)生的四大任務(wù),“子以四教:文、行、忠、信”④。“信”要求人們恪守做人的基本原則,其內(nèi)涵就是誠(chéng)實(shí)守信。

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的方法。傳統(tǒng)道德以“圣賢”、“君子”、“慎獨(dú)”三種境界為修養(yǎng)目標(biāo),強(qiáng)調(diào)通過修身養(yǎng)性,確定理想人格,成就“內(nèi)賢外王”。其修養(yǎng)方法散落在各大家的言語中,大致可綜合歸納為四個(gè)方面:一是博學(xué)慎思。如孔子說,“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”、“學(xué)仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也混;好剛不好學(xué),其蔽也狂”⑤等;《墨子》首篇《親士》中的“士”就是德才兼?zhèn)涞闹R(shí)分子。《墨子》中的《尚賢》折射出學(xué)習(xí)對(duì)賢才培養(yǎng)的重要性。二是存養(yǎng)勵(lì)志。儒家強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)不息的精神,把勵(lì)志放在修養(yǎng)的重要位置,儒墨兩家都主張人要有志。孔子強(qiáng)調(diào)“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”⑥。孔子認(rèn)為,“仁”的境界并非高不可攀,只要能勵(lì)志、行志、守志,對(duì)“仁”有執(zhí)著的追求,就能實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值,達(dá)到“仁”的精神境界。孟子進(jìn)一步指出,“士貴立志,志不立,則無成”⑦,人最重要的就是立志,否則將一事無成。三是反省自律。反省是自我修養(yǎng)的起點(diǎn)和前提,是從思想意識(shí)、情感態(tài)度、言論行動(dòng)等各個(gè)方面去深刻認(rèn)識(shí)自己、剖析自己。孔子與弟子有一段關(guān)于自省的論述:“吾一日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”⑧孔子還教導(dǎo)學(xué)生“君子求諸己,小人求諸人”⑨。他將反省作為區(qū)分君子和小人的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。自律就是對(duì)自我克制、自我約束能力的培養(yǎng)。每個(gè)人都應(yīng)克制自己不正當(dāng)?shù)挠_動(dòng)情緒和不正確的言行,自覺遵守社會(huì)規(guī)范,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”⑩。四是躬行踐履。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中主張的自我修養(yǎng),并非是一種脫離實(shí)踐的閉門思過,而是崇尚力行,在躬行踐履中完善人格。孔子一貫注重“行”,主張“聽其言而觀其行”,要求學(xué)生“言必信,行必果”、“力行近乎仁”。孟子繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的“力行”思想,強(qiáng)調(diào)要想獲得卓越的才能,形成完善的人格,達(dá)到崇高的道德境界就必須自覺接受各種嚴(yán)酷環(huán)境的磨練,“天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,增益其所不能”{11}。

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀的局限性。以儒、墨兩家為代表的傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀非常豐富,它所提供的道德修養(yǎng)的理想性原則對(duì)中華民族精神的鑄造與禮儀之邦的構(gòu)建功不可沒,但其歷史局限也不可否認(rèn)。這一方面表現(xiàn)為修養(yǎng)目標(biāo)的局限性。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀追求“內(nèi)圣外王”的理想人格,這種理想人格是按封建倫理綱常的模式設(shè)計(jì)的,其最終落腳點(diǎn)是為封建統(tǒng)治服務(wù)。它強(qiáng)調(diào)主體自覺性,但忽視了主體的自愿原則,在一定程度上束縛了人們的自由,造成了修身行為與修身結(jié)果的矛盾。另一方面表現(xiàn)為修養(yǎng)方法的局限性。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法中的“內(nèi)省”、“勵(lì)志”、“慎獨(dú)”等都強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我修養(yǎng),始終沒有跳出自我圈子,沒有很好地體現(xiàn)個(gè)人修身與社會(huì)的聯(lián)系以及社會(huì)因素對(duì)個(gè)人修養(yǎng)的影響。

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀價(jià)值追求的現(xiàn)代啟示

中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀的現(xiàn)論價(jià)值。

第一,為現(xiàn)代倫理道德建設(shè)提供了美德資源。中華民族傳統(tǒng)美德始終是中華民族賴以生存和發(fā)展的道德根基、思想基礎(chǔ)和精神動(dòng)力。“仁、義、禮、智、信”是中華民族傳統(tǒng)美德的核心價(jià)值理念和基本要求,帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)道德體系的發(fā)展和社會(huì)道德水平的提升,在中華民族傳統(tǒng)美德中具有重要地位。在傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中,人們追求一種“止于至善”的理想人格,具備這樣人格的人就是堅(jiān)持“仁”,具有高尚情操的人。在道德修養(yǎng)方法上則提倡克己慎獨(dú),注重道德理論與道德實(shí)踐,道德意識(shí)與道德行為的統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀強(qiáng)調(diào)“行己有恥”、“慎獨(dú)”、“良心”等,強(qiáng)調(diào)道德主體的能動(dòng)性、知行統(tǒng)一和道德自律。

第二,為社會(huì)主義榮辱觀奠定了理論基礎(chǔ)。榮辱觀是中國(guó)道德文化的重要組成部分,在不同的時(shí)代有著不同的內(nèi)容。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀強(qiáng)調(diào)“仁、義、禮、智、信”,主張依靠個(gè)人將社會(huì)道德規(guī)范內(nèi)化為自我行為,為社會(huì)主義榮辱觀提供了寶貴的理論資源。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)要求人們反省自律,而社會(huì)主義榮辱觀的各項(xiàng)要求就是為人們的自律提供規(guī)范。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)要求人們做到知行統(tǒng)一,注重道德意識(shí)與道德行為在實(shí)踐中得到深化。

中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀的現(xiàn)代實(shí)踐價(jià)值。

第一,有利于培養(yǎng)自立自強(qiáng)的民族精神。民族精神是民族優(yōu)秀文化的積淀和升華,是民族優(yōu)良傳統(tǒng)的結(jié)晶,也是民族延續(xù)和發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力。孔子強(qiáng)調(diào)“志士仁人無求生以害仁,殺身以成仁”{12},孟子強(qiáng)調(diào)“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈”{13},表明他們都對(duì)道德修養(yǎng)高度重視,主張養(yǎng)成一種浩然正氣,樹立自立自強(qiáng)的精神。當(dāng)今社會(huì)應(yīng)該大力倡導(dǎo)民族精神,引導(dǎo)每一個(gè)社會(huì)成員培養(yǎng)自己自強(qiáng)不息的精神和承受挫折的能力,在挫折中磨練自我,在逆境中成就自我,從而使整個(gè)民族在自立自強(qiáng)的精神感召下越來越強(qiáng)大。

第二,有利于學(xué)習(xí)型社會(huì)與和諧社會(huì)的建設(shè)。“博學(xué)慎思”為建設(shè)學(xué)習(xí)型社會(huì)提供了基本方法。子曰:“三人行,必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?其不善者而改之。”{14}從身邊的人和事學(xué)起,不要舍近求遠(yuǎn),更不要好高騖遠(yuǎn)。此外,道德修養(yǎng)是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的基石。構(gòu)建和諧社會(huì)要求公民講公德,有君子風(fēng)度,為人要誠(chéng)懇,互幫互助。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中的仁愛、孝悌是主體道德修養(yǎng)和社會(huì)精神文明建設(shè)與和諧的核心;忠信智勇是為人處事和構(gòu)建和諧社會(huì)的重要條件;禮讓、和善是主體道德修養(yǎng)、立身行事和構(gòu)建和諧社會(huì)的準(zhǔn)則。

第三,有利于增強(qiáng)人們的自律意識(shí)和約束人們的道德行為。人是社會(huì)的人,人在社會(huì)生活中離不開人與人之間的交往。因此,人際交往的修養(yǎng)在現(xiàn)代社會(huì)中顯得特別重要。孔子倡導(dǎo)“為仁由己”,即如果想成為品德高尚、受人尊敬的人,就必須約束自我行為。“克己復(fù)禮為仁”,強(qiáng)調(diào)克己,強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)者的主體地位,也就是強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)人們的道德自律意識(shí)。此外,擁有完善的道德人格是人全面發(fā)展的重要因素。在傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法中注重個(gè)人修養(yǎng)的“自省”,主動(dòng)剖析自己的思想和行為,以達(dá)到傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的理想人格――“圣人”和“君子”。這種“自省”要求人們將社會(huì)道德規(guī)范內(nèi)化為個(gè)人的道德信念,時(shí)刻鞭策自己。

我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期,利益格局多元化,社會(huì)道德秩序容易失范。以道德修養(yǎng)的自我反省、自我約束和培養(yǎng)良好的人格為起點(diǎn),達(dá)到慎獨(dú)的境界,用內(nèi)心的信念規(guī)范自我行為,對(duì)提高個(gè)人道德修養(yǎng)和規(guī)范社會(huì)道德秩序具有重大意義。(作者單位:長(zhǎng)江師范學(xué)院)

注釋

①龍生祥:《禮記?大學(xué)》,西寧:青海人民出版社,2004年,第3頁。

②吳天明,程繼松:《孟子?梁惠王上》,湖北:崇文書局,2004年,第23頁。

③龍生祥:《論語?憲問》,西寧:青海人民出版社,2004年,第195頁。

④⑩龍生祥:《論語?顏淵》,西寧:青海人民出版社,2004年。

⑤龍生祥:《論語?陽貨》,西寧:青海人民出版社,2004年,第218頁、221頁。

⑥龍生祥:《論語?子罕》,西寧:青海人民出版社,2004年,第144頁

⑦吳天明,程繼松:《孟子?離婁下》,湖北:崇文書局,2004年,第158頁。

⑧龍生祥:《論語?學(xué)而》,西寧:青海人民出版社,2004年,第67頁。