傳統(tǒng)道德匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇傳統(tǒng)道德范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

"彰善癉惡"是中國傳統(tǒng)道德的價值目標、倫理基礎和基本使命。孔子倡導的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對中國傳統(tǒng)道德思想的概括和總結。道德作為人類文明的尺度,既表現(xiàn)其鮮明的民族個性特征,又表現(xiàn)出其與時俱進的內在品質。不同國家、民族的道德傳統(tǒng),都是不同的政治、經(jīng)濟、文化長期發(fā)展的歷史積淀,是道德創(chuàng)新的現(xiàn)實歷史基礎。魯迅在其《摩羅詩力說》中認為,中國道德文化的重建應體現(xiàn)出“外之不后于世界之思潮,內之仍弗失國有之血脈”。盡管學術界對中國傳統(tǒng)道德的傳承特點尚有不同見解,但從其復雜的個性特征中,可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)道德具有普遍意義的內在聯(lián)系。這種內在聯(lián)系的特質,就是傳統(tǒng)道德體系中最具有活力的傳承基因。

一

人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統(tǒng)一關系,就是中國傳統(tǒng)道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經(jīng)》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”。“三才”、“四大”都是把“人”看做與天地自然并存共榮的重要實體,是天地之心,萬物之靈長,宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關系時認為,天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝佛,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂。“以類合之,天人一也”“天人之際,合而為一”。[1]

中國古代思想家盡管主張繁雜,對天地人三者的關系的認識上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關系不可分割,人的道德與自然規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)定之間存在著某種不可分割的內在聯(lián)系,這種內在的聯(lián)系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,與天地合德,與日月合明,與四時合序。”思想家把人與自然規(guī)律和社會發(fā)展的規(guī)律共生的東西稱之為道德。當人遵守符合自然規(guī)律和社會發(fā)展和諧共生的道德時,儒者因明致誠,因誠致明,故“天人合一”。當人們用道德指導社會實踐,并在實踐中進一步加深對社會發(fā)展規(guī)律的認識,達到新的天人合一時,便形成了新的、更具有現(xiàn)實指導性的道德思想,也即“天人合德。”

“天人合德”崇尚“仁者愛人”。“仁者愛人”觀念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統(tǒng)道德規(guī)范的體現(xiàn),是調節(jié)人與人、人與社會關系的道德準則。孔子說“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2]就是要人們替別人著想,要待人以誠,施人以惠。“天人合德”和“仁者愛人”這種超然豁達,元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達觀的人生理念,也表明了中國傳統(tǒng)道德既強調人的主體地位,又注重人必須不斷認識自然規(guī)律、遵循社會發(fā)展規(guī)律,最終實現(xiàn)人與自然的完美融合的傳承特點。既注意道德理想的塑造,又注意具體道德規(guī)范的創(chuàng)造和運用。把道德的先進性和廣泛性相結合,使道德調節(jié)功能充分發(fā)揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經(jīng)濟關系中吸收自己的道德觀念。"[3]市場經(jīng)濟是一種借助利益競爭機制追求利潤最大化的經(jīng)濟形態(tài),它要求在道德上肯定人們的正當利益、平等意識、主體意識、競爭意識等,因此新的道德規(guī)范應體現(xiàn)出市場經(jīng)濟人的道德行為多樣化的特點,把先進性和廣泛性結合起來,切忌脫離實際,超越社會發(fā)展階段,違背市場經(jīng)濟的要求,脫離群眾的道德實際。

中國古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人與人之間應當相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場經(jīng)濟條件下的"博愛"觀則強調的是“自由”、“平等”。前者更多地關注人與人之間的關系,在具體道德規(guī)范上是尊重人、關心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關注個人權利的實現(xiàn)、個人自由發(fā)展和個人的尊嚴。“仁愛”精神是一種人類具有現(xiàn)實意義的道德信念,從“仁愛”精神的現(xiàn)代意義上講,它將在人類社會文明進步的歷史長河中依然起著協(xié)調人際關系,緩和社會矛盾,維持社會秩序的積極作用。

二

在傳統(tǒng)道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實現(xiàn)“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調和方法,實現(xiàn)人與自然、人與人、人與社會發(fā)展之間的平衡和穩(wěn)定。孔子說“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統(tǒng)道德規(guī)范和道德品質形成的重要手段和基礎,它認為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規(guī)都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人與自然相互依存的關系。

充分尊重自然規(guī)律是傳統(tǒng)道德的主要方法和一貫主張,也是中國社會和民族保持社會穩(wěn)定性、連續(xù)性的法寶,但過分地強調回避矛盾會使社會發(fā)展缺乏活力,缺乏創(chuàng)新精神。在某種意義上講，“中庸之道”并非懼怕矛盾,過分抑制人的個性發(fā)展,也并非過分抑制創(chuàng)新,而是強調在穩(wěn)定的前提下,認識和把握自然規(guī)律。從整個中華民族發(fā)展的歷史線索中,可以發(fā)現(xiàn)“中庸之道”具有吸納優(yōu)秀文化的內在本質和非凡的融合之力。

作為道德觀念,《札記中庸》中說,道也者,不可須央離也。可離非道也。是故君子戒慎慎乎其所不睹,恐怕乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。“慎獨”要求人們獨自一人,無人監(jiān)督時,也要非常小心地不做任何不道德的事情,這是一種較高的道德境界,也是一種世界觀和方法論。古希臘的哲學家德漠克利特也說過“要留心,即使當你獨自一人時,也不要說壞話或做壞事,而要學得在你自己面前比在別人面前更知恥。”且“絲毫不做不適當?shù)氖?”[4]。在市場經(jīng)濟條件下,中華民族道德心理定勢中的“中庸”特質,并未扼殺市場經(jīng)濟的創(chuàng)造活力,也未抑制人們的創(chuàng)新精神,反而彰顯出更多的主動性。

市場經(jīng)濟和“中庸”的慎獨思想都崇尚誠信原則,盡管二者有不同的內涵和解釋。市場經(jīng)濟把誠信看做是經(jīng)濟活動實現(xiàn)利潤最大化的要素,是人們履行合同、契約的信任前提,而中國傳統(tǒng)道德把自覺履行道德責任,自覺進行道德修養(yǎng)作為君子修養(yǎng)的基本準則。孔子所講的“言而有信、敬事而信”就是要求人們說話要誠實可信,認真而誠實地對待事情和工作,信實無欺。經(jīng)濟學學者史懷澤曾經(jīng)說過“自由市場本身并不能保證效率,一個有效率的自由市場除了一個有效的產(chǎn)權和法律制度相配合外,還需要在誠實、正直、合作、公平、正義等方面有良好道德的人去操作這個市場。”[5]兩種誠信觀在這里結合得是多么完美啊!市場經(jīng)濟作為最為活躍的經(jīng)濟形態(tài)在中華道德文化背景條件下,不但沒有排斥中華傳統(tǒng)之美德,反而顯示出主動融合姿態(tài)。亞當•斯密在《道德情操論》中說“自愛、自律、勞動習慣、誠實、公平、正義感、勇氣、謙遜、公共精神以及公共道德規(guī)范等,所有這些都是人們在前往市場之前就必須擁有的。”[6]市場經(jīng)濟活動的參與者的個體道德素養(yǎng),為市場經(jīng)濟活動中的行為選擇提供道德基礎,并成為維持市場經(jīng)濟中的正常人際關系和社會秩序所需要的行為準則,是人們一般的、基本的道德信念、道德人格和良心,也是評價人的行為是非善惡的基本價值尺度。如果用中華傳統(tǒng)道德觀念去看待這些市場經(jīng)濟道德觀,人們并不感覺陌生可怕,因為兩種道德觀中都十分重視社會公德的建設,都認為"誠實"是社會公德的基礎。因此兩種文化在融合過程中都顯示出活力。

三

中國傳統(tǒng)道德價值取向的形成是圍繞“義利”關系的爭論展開的。因此,“義利之辯”的過程,就是中國傳統(tǒng)道德價值、道德行為以及道德觀念形成和發(fā)展的過程,也是中國政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展的反映和縮影。“義利之辯”可以歸納為三種觀點:一是“義利統(tǒng)一”;二是“利重義輕”;三是“重義輕利”。以上三種觀點在中國傳統(tǒng)道德形成的過程中都具有較大影響,在人們實際生活中的調節(jié)作用也十分明顯,其中“重義輕利”觀在總體上處于支配地位。孔子所主張的“君子喻于義,小人喻于利”是將義利關系嚴重對立起來的代表性觀點,它要求人們“見利思義”,“義然后取”。孟子更進一步認為，“何必曰利,亦有仁義而已矣。”后來董仲舒主張“正其誼不謀其利,明其道不計其功”。統(tǒng)治階級在處理“義利”關系時,強調“義”的至高無上的地位,要求人們“存義去利”，“存理滅欲”,徹底否定了人們對個人利益的追求。這種道德觀念是一種理想的道德觀念,是“君子”追求的道德觀念,因為“君子”只有自覺“存義去利”,才能保持國家清廉和公平,否則易出現(xiàn)“義”與“利”的嚴重脫節(jié)。當“義與利”嚴重對立時,就會出現(xiàn)個人主動放棄自身利益或自身利益被剝奪。“重義輕利”觀通過節(jié)制人對利欲的追求,抑制人對社會的侵害,保證國家利益的實現(xiàn)。

在市場經(jīng)濟框架內如何確立新的“義利”關系是當今道德建設的熱點問題。在市場經(jīng)濟道德觀念中,有“權”和“利”之爭。權利的本質意義是對人的某種自由或利益的肯定,從這個角度上講道德權利是從道德上給人提供一個自由選擇其行為方式以獲取正當利益的合理范圍,權利人可以以一定的道德上的支持和保護作用,這是法律所不能取代的。很顯然,中國傳統(tǒng)道德中的“義”在市場經(jīng)濟條件下的道德觀中還沒有合理解釋和合適的位置,這里的“義”并沒有法律的含義,是一種高尚的道德理想。“權利并不是愛心和同情心激發(fā)的純粹的贈品和恩賞,因為如果是恩賞,對它的造當反應則只能是感恩謝德。”[7]“凡是我作為一個人所享受有的權利也就是另一個人所享有的權利,因而擁有并保障這種權利就成為我的義務。”[8]在這里所講的“義”是指“義務”而“非”中國傳統(tǒng)道德中的“義”。在市場經(jīng)濟條件下,人們在法律許可或法律未禁止的范圍內,根據(jù)社會需求追求利益的最大化是人的正當權力,也是生產(chǎn)力發(fā)展的必然要求。因此,人們在從事經(jīng)濟活動時,追求利潤的最大化是無可非議的。而在中華民族傳統(tǒng)思維定式中把追求個人利益看做是小人的行為,君子只能看重“義”。在改革開放和市場化過程中,我們在與西方國家進行經(jīng)濟交流時,因“義”而失“利”的事例很多,教訓也不少。更有甚者,把它運用到體育競賽之中,“友誼第一,比賽第二”就是傳統(tǒng)重“義”思想的表現(xiàn)。當我們從本質上和人類發(fā)展規(guī)律的角度來認識市場經(jīng)濟,審視中國傳統(tǒng)“義利”關系時,這種文化上的差異表現(xiàn)得就十分突出,有時我們也會把“見利忘義”說成是市場經(jīng)濟的產(chǎn)物,這種認識顯然存在偏差。只重視“義”而忽視市場經(jīng)濟規(guī)律性,不利于建立新的“義利”關系。傳統(tǒng)“義利”關系中能反映出中華民族特征的,對市場經(jīng)濟具有指導意義的精華部分,理應在新的“義利”關系中占有一席之地,成為新的義利觀的主流思想,而那些過于理想化的“義利”觀只能供后人觀瞻了。

以血緣關系為紐帶的宗法制度,是中國封建社會穩(wěn)定發(fā)展的根本保證。在這種宗法制度里,維護其存在的道德價值觀的核心和根本導向是重視個人對家庭、宗族和國家的道德責任,強調個體利益服從家庭、宗族和國家利益,遵循整體主義的利益原則,反對個人主義或利己主義,主張個人不得有獨立的利益和人格,不允許把個人利益放在宗族和國家利益之上。子從父、弟從兄、妻從夫、家庭從家族、宗族從國家,封建君主則以一人之大私,以為天下之大公,孟子把父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信作為協(xié)調封建人際關系的“五倫”“三綱五常”作為維護封建傳統(tǒng)道德準則,從根本上維系著封建宗法制度。法家代表人物韓非子也說,義者君臣上下之事也、父子貴賤之差也、知交朋友之接也、親疏內外之分也。他在強調法治的同時,把“臣事君、子事父、妻事夫”看做天下之常道,認為三者順天下治,三者逆則天下亂。

傳統(tǒng)道德的局限性是統(tǒng)治階級歷史局限性的內在表現(xiàn)。革命者和改革者都把“三綱五常”形容為“吃人”的道德,恐怕就是從封建禮教扼殺人的個性講起的。變革需要打破封建禮教,而那些被世界人民傳頌的中華民族經(jīng)典性美德,依然具有鮮明的民族特征和生存活力。“尊老愛幼”等是傳統(tǒng)禮教法綱中流傳最為廣泛的道德觀念。從利益的角度來講,無論是哪種經(jīng)濟形態(tài),中華民族都接受不了將個人利益完全凌駕于國家利益之上的價值觀念,至于以血緣關系為紐帶的血緣情結和家庭美德也不會因市場經(jīng)濟利益關系確立而完全消失,而會以新的姿態(tài)出現(xiàn)在新的道德體系之中,成為市場經(jīng)濟道德體系中一道亮麗的風景線。馬克思指出“正確理解的利益是整個道德的基礎。[9]市場經(jīng)濟肯定個人追求正當利益的合理性,并且借助各種經(jīng)濟利益激勵機制或激發(fā)個人勞動創(chuàng)造的熱情,這就要求我們從道德上肯定人們的正當利益,樹立公平、公正、競爭、效率和責任意識。恩格斯說“人們自覺地或不自覺地、歸根到底是從他們的經(jīng)濟關系中吸取自己的道德觀念。”以“血緣”關系為紐帶的道德情結與市場經(jīng)濟條件下所遵循的最基本的原則存在著巨大差異和矛盾。這種差異和矛盾從表面上看似乎根本沒有相互融合的因素,但目前中西方的家族中,這種血緣道德情結構成的道德“法網(wǎng)”仍然成為人們關注和研究的對象,無論是在華人經(jīng)濟圈里,還是在世界著名大企業(yè)中,靠“家文化”或“家道德”支配的家族企業(yè)仍然具有強大的生命力。家文化的血緣道德責任和整體主義道德準則,在法律社會里,在市場經(jīng)濟的細胞中依然魅力元限,光彩照人,取得令人驚訝的經(jīng)濟成就。以血緣關系為紐帶的宗法制度,已被新的社會制度所取代,但這種以血緣關系為紐帶的家族情緣卻不能消失。市場經(jīng)濟是一種充分尊重個性、展示個性魅力的經(jīng)濟形態(tài),而血緣道德的整體主義原則依然能顯示出強大的生命力。這種傳統(tǒng)道德的傳承活力,不是由理論推理而成,而是在實踐中表現(xiàn)出來的生命力。盡管有人用現(xiàn)代管理的理論對家族企業(yè)的管理方式進行系統(tǒng)的、深刻的批判,但越來越多的家族企業(yè)仍在不斷地涌現(xiàn)和發(fā)展壯大。

五

中國傳統(tǒng)道德教育十分注重塑造人們“至善”的道德人格,培養(yǎng)具有理想品德的“君子”。它的目標是現(xiàn)實的,而不是玄虛的;方法是注重實證的,而不是注重邏輯分析的;途徑是偏重于啟迪內心覺悟而達到行為自覺,而不是偏重于由外在實踐而達到思想領悟。中國傳統(tǒng)道德教育要求人們接受道德教育,認識理想的道德觀念,并在行為上表現(xiàn)出君子的美德,達到知善和行善的統(tǒng)一。具體來說有三大特點:

一是通過“德教”達到“修身”。孔子倡導“修己以敬、修己以安人”、“修己以安百姓”[10],也即自天子以至于庶人,皆以修身為本。道家與儒家盡管有所不同,但也十分看重“修德”。老子在《道德經(jīng)》中說,修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。把修身的過程和道德提高與普及的過程有機地統(tǒng)一起來,是中國傳統(tǒng)道德教育注重實效的優(yōu)點,它有效地克服了道德的虛幻性和教條性。二是倡導“知行合一”。孔子認為,君子恥其言而過其行、君子欲訥于言而敏于行。實際上,“知行合一”就是通過道德教育,增進人們把自己的道德認識付諸道德實踐的自覺性,達到道德認識與道德實踐的統(tǒng)一。三是強調“言教”與“身教”的統(tǒng)一。在“言教”和“身教”的言論中,儒家思想最具有代表性。孔子非常強調在對君子進行道德規(guī)范教育時,必須身體力行,用自己崇高的道德思想教育民眾,以自己的模范行為感化民眾,激發(fā)民眾對理想美德的追求。

我們可以把“君子”的道德覺悟看做是道德先進性的標志,但它不能是只有少數(shù)具有崇高道德境界的英雄人物才能做到的英雄道德,我們要用市場經(jīng)濟條件下每個普通公民和職業(yè)人員應當遵守的“群眾道德”作為普遍性德教的內容,體現(xiàn)出人的基本道德義務。在現(xiàn)實生活中,對“英雄道德”的宣傳和教育往往偏重于先進性的號召,忽視對群眾性道德廣泛性的引導,忽視具有普遍性、廣泛性、可操作性的道德準則規(guī)范的宣傳教育,“知行合一”完全成為擺設。合理的道德觀念中的道德規(guī)范,通過有效教育手段去教育民眾,使人們在實踐中自覺認識和接受、轉化為自己不可奪移的“內心信念”和“內在律令”。

作為道德傳承的手段,中國傳統(tǒng)的“德教”觀應視為世界級的文化遺產(chǎn),其生命力不在于其形式上的創(chuàng)新與否,而在于能否賦予其合乎時展要求的道德內容與此相適應。文化遺產(chǎn)的當代價值都是在實踐中體現(xiàn)出來的并在實踐中得以提升后,形成具有普遍的指導意義的道德觀念。在一定時期內人們往往只看重問題的表面現(xiàn)象,而忽視事物的內在聯(lián)系。市場經(jīng)濟也被稱為道德經(jīng)濟,它有很多成熟的、行之有效的道德觀念,在實際生活中并未被人們廣泛認識。中國德教的傳統(tǒng)優(yōu)勢似乎也未引起人們的廣泛的注意,甚至在一定時期內過分地張揚市場經(jīng)濟道德個性,過分地對傳統(tǒng)的德教思想進行批判和否定。倫理缺失表現(xiàn)最為突出的是職業(yè)道德缺失現(xiàn)象,而中國傳統(tǒng)職業(yè)道德觀念和“童叟無欺”、“為人師表”、“誨人不倦”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”等等都是傳統(tǒng)德教經(jīng)典在中國傳統(tǒng)道德中最具有傳承活力的基因,是市場經(jīng)濟在中國傳統(tǒng)道德氛圍賴以存在的溫床。

長期以來,我們并沒有認真研究市場經(jīng)濟就是“道德經(jīng)濟”的真正含義,好像市場經(jīng)濟就是個人對金錢的崇拜,就是極端個人主義,就是洪水猛獸,把市場經(jīng)濟與現(xiàn)代文明對立起來。在社會轉軌時期出現(xiàn)某種思想沖突和混亂不足為奇,出現(xiàn)道德倫理的缺失現(xiàn)象也是可以理解的。我們反對將兩種文化現(xiàn)象進行簡單嫁接,更要警惕用市場經(jīng)濟道德觀念否定中國傳統(tǒng)德教觀,同時也不能忽視中國傳統(tǒng)道德中排斥外來文化習慣心理優(yōu)勢。中國傳統(tǒng)道德教育思想和現(xiàn)代科學的教育手段在推動社會主義市場經(jīng)濟的道德文化建設的進程中,將顯示出傳統(tǒng)和現(xiàn)代相合的優(yōu)勢[l1]。

六

中國歷代思想家在構建其道德思想體系時,總是圍繞如何鞏固至高無上君主制度來設計的,從道德思想學說的創(chuàng)立,到道德思想灌輸乃至道德理論運用上,都是倡導個體服從整體的道德價值觀,其核心都是為統(tǒng)治階級提供最有效的“仁治”理論。實現(xiàn)以德治國是中國傳統(tǒng)道德思想的靈魂和最終目的。不管是儒家歷來強調的“修身、齊家、治國、平天下”,還是近代思想家提出的、具有時代意識的道德思想,都是把道德思想和政治實踐融為一體的,都是希望統(tǒng)治者在治理國家時,實行合乎道德要求的“仁政”,在這一點上統(tǒng)治階級和思想家們真正地達到和諧統(tǒng)一。統(tǒng)治階級看重“德治”,常常借用國家力量,把符合自身利益的道德思想、行為規(guī)范賦予政治和法律的權威。中國古代思想家只能把對“善”的至高無尚的追求,寄托于統(tǒng)治階級的“仁治”上,而從歷史上看“仁治”或者說“德治”都是一種道德的理想追求。道德的理想化和理想化的道德在實踐中都是有害的。道德的目的是按照善的法則創(chuàng)造性地完善社會關系和自身。傳統(tǒng)道德如果不能隨著社會和經(jīng)濟生活的變化而變化,就會在社會發(fā)展的過程中失去自身的光環(huán),就不能成為調節(jié)人與人、人與社會的重要工具,其結果要么導致道德上的虛偽,要么是對道德的肆意踐踏,使道德成為一種游離于社會生活的東西。

市場經(jīng)濟是最活躍的經(jīng)濟形態(tài),一方面它需要形成系統(tǒng)的道德觀念,作為人們評價行為的基本價值尺度;另一方面還要求形成一套道德行為準則,以保證經(jīng)濟活動的有序性。如果市場經(jīng)濟缺少一套與之相適應的道德體系,作為人們共同的“內在道德律令”和“外在行為準則”,就會造成人們道德精神生活和經(jīng)濟活動的無序狀態(tài)。市場經(jīng)濟不僅需要依靠代表社會公意的法律,借助國家的強制力量來協(xié)調人際關系和基本秩序,而且還需要用代表“社會公利”的道德,借助國家民眾用內心信念、社會輿論、傳統(tǒng)習慣的力量來協(xié)調人際關系和基本秩序。傳統(tǒng)的"以德治國"與現(xiàn)代的"以德治國"盡管有本質的區(qū)別,但把道德作為"治國"的綱領,把以德治國和依法治國共視為治國之綱領,其時代意義就非同凡響了。中國傳統(tǒng)倫理道德思想內容豐富多彩,良莠并存,既有反映符合歷史發(fā)展規(guī)律的、文明進步的道德思想,又有受歷史局限性日益滯后的、腐朽的道德陋習。市場經(jīng)濟是法治經(jīng)濟,也是道德經(jīng)濟,它要求人們在嚴格遵守追求利益游戲法則的同時,追求利益最大化。現(xiàn)代市場經(jīng)濟對于世界文化的文明成果的融合之力,是其推動世界文明飛速發(fā)展的標志。既然市場經(jīng)濟在中華大地己顯示出旺盛的生命力,既然市場經(jīng)濟和中國傳統(tǒng)文化在碰撞和沖突中相互融合的局面已初顯端倪,說明中國傳統(tǒng)道德和市場經(jīng)濟最具有活力的基因兼容性和吸納力十分強大,二者將在實踐中相互吸納,在碰撞中相互揚棄,在融合中相互促進,最終形成具有民族特色的新的道德體系和中國特色的市場經(jīng)濟運行模式,進而推動中華民族的經(jīng)濟、政治、文化的全面發(fā)展。

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篇（2）

2．“誠實守信、以義為上”的道德品質和價值取向

中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調人應該效法天道真實無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質。誠實守信的道德品質，為大學生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價值取向，對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導學生正確處理誠信和義利的關系，形成在社會主義市場經(jīng)濟條件下、健康積極的價值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關系方面。特別重視和強調對人寬容厚道，關愛他人，尊老愛幼的倫理規(guī)范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內容，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中國自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國安邦的根本所在。《左f將禮比作國家的軀干，并說：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認為禮是“法之大分，類之綱紀”。禮，一方面是封建社會上下尊卑，君臣父子等級的體現(xiàn)與規(guī)定；另一方面也是個人立身處世的必備條件。《禮記·冠義》把禮當作區(qū)分人與動物的根本標志，認為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對世人提出了嚴格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮作為一種道德規(guī)范，在處理與他人的關系時主要表現(xiàn)為“讓”。“讓，禮之主也”。對人謙讓，是禮的重要道德內涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴己寬人”的處世哲學，達到“榮辱不驚”“弘毅堅韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關系的思路和方法。可以幫助學生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優(yōu)秀品質，在學生中間營造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學能下人，只有如此，才能不斷進步，有所作為。

4．“精忠報國、克己奉公”的愛國抱負和集體情懷

中國傳統(tǒng)道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強調個人對國家命運的關心，即對國家、民族、社會的責任感、使命感和憂患意識，重視國家、民族和社會的利益，強調為整體而獻身的精神。在價值取向上，堅持以群體為本位。在公私關系上，強調“公”。屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的憂國憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”的責任意識；岳飛的“精忠報國”的高風亮節(jié)，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅貞品格；以及“飲雪吞氈，堅貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務感，所有這些都體現(xiàn)著中華兒女的愛國主義精神。中國傳統(tǒng)道德強調“克己奉公”，始終把國家社會的整體利益放在首位。主張個人應該為國家民族利益盡職盡責，應以天下、國家的富強發(fā)展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”；“茍利國家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導學生具有強烈的民族自尊心和自信心、維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感，有利于教育和引導學生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯(lián)系在一起，奮發(fā)圖強、刻苦學習，為祖國的繁榮富強和民族的偉大復興發(fā)揮自己的聰明才智。

5．“自強不息，艱苦奮斗”的進取精神

《易經(jīng)》說“天行健，君子以自強不息”。“自強不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。”這段名言。是中華民族自強不息，奮力進取精神的具體體現(xiàn)和有力寫照。自強不息剛健有為，既含有堅定的意志力、果敢力、篤實的行動力，又含有積極主動的追求精神，道出了作為人應有的人生態(tài)度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標與價值。同時，中國傳統(tǒng)理論的“有為”精神。主張有所創(chuàng)造，有所作為，有所實現(xiàn)，在人生舞臺上能夠有所“立”。對學生進行“剛健有為，自強不息”的精神教育，可以培養(yǎng)學生以民族振興為己任，積極進取，奮發(fā)向上，有所作為的精神品質。

中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節(jié)約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認為一個有理想、有抱負的人，不應該過分追求個人的物質欲望，因為過分膨脹的物欲，會造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節(jié)則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進一步提出了勤儉節(jié)約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節(jié)，則常足”。

“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養(yǎng)德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對學生進行勤儉節(jié)約、艱苦奮斗；引導學生樹立正確的財富觀、消費觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。

總之，中國傳統(tǒng)道德文化以人為核心，以社會倫理和道德修養(yǎng)為主要內容，維護國家的安定和社會的穩(wěn)定，重視人際關系的和諧以及人的道德修養(yǎng)，這些都是我們應該認真研究，傳承發(fā)揚的寶貴財富。

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[5]范仲淹．岳陽樓記[A]．歷代文選(下)[c]．北京：中國青年出版社，1963．

篇（3）

道德作為一種特殊的意識形式，歸根到底是由經(jīng)濟基礎決定的，是社會經(jīng)濟關系的反映。因此，隨著現(xiàn)代化進程的不斷深入，傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化就成為一種必然的路向，傳統(tǒng)道德如何現(xiàn)代化也因此成為眾多學者熱衷討論的話題。從話語倫理學出發(fā)，哈貝馬斯論證了道德視角重建的必要性，其理由是，傳統(tǒng)的道德視角是上帝的“超驗視角”，道德律令的規(guī)范有效性是從上帝的超驗視角作出論證的，然而，在現(xiàn)代社會里，上帝的至上的和絕對的權威失去了，宗教及神學不再是一種被所有人認可的道德有效性的基礎。[1]由此我們可以斷定，西方傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的路向可以說是“去上帝化”。但是，中國與西方不同，在中國傳統(tǒng)文化觀念中并沒有一個全知全能的上帝，中國傳統(tǒng)道德的規(guī)范有效性不是從上帝的超驗視角作出論證的，因此，盡管中國和西方都正在經(jīng)歷著傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化進程，甚至有可能兩者在經(jīng)歷這一進程后會獲得相同的或相近的現(xiàn)代意義上的道德，但兩者現(xiàn)代化的起點卻存在著相當大的差異。

一、以現(xiàn)代眼光審視，傳統(tǒng)中國只有“品德”，而沒有現(xiàn)代意義上的“道德”。

在文化系統(tǒng)中，道德是對社會生活秩序和個體生命秩序的深層設計。在文明社會的道德規(guī)范體系中，社會公德與個人私德是構成道德的兩個重要的維度。社會公德主要適用于社會群體的公共生活，旨在規(guī)范和維系所有社會成員之間的普遍性關系；個人私德則主要適用于個體的私人生活，是私人生活中的道德規(guī)范，指個人修養(yǎng)、作風、習慣等，旨在規(guī)范和維系個體本身安身立命、終極追求的方式。

在我國，公德、私德的區(qū)劃始于梁啟超。他在1902年《論公德》一文中對公德和私德進行了區(qū)分，并指出中國人缺少“公德”，而“私德”充斥生活。他說：“我國民所最缺者，公德其一端也。……吾中國道德之發(fā)達，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”[2]和梁漱溟也認為中國人只講“私德”

不講“公德”。在《鄉(xiāng)土中國》中指出：在中國的城鄉(xiāng)生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了。”[3]梁漱溟在《中國文化要義》

說：公德“恰為中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。”[4]

的確，中國人在公共生活中相對缺失的那些公德規(guī)范，在私人生活中往往能夠得以貫徹。例如，一般來說，很少有人會在自己家中隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財物等，但這種現(xiàn)象在公共場所卻屢屢發(fā)生。這不能不讓人覺得道德只有在私人生活中才發(fā)生意義。然而，柏楊在《丑陋的中國人》中則指出，中國人只講公德，不講私德，中國人當面滿口仁義道德，背后卻干著骯臟的見不得人的喪盡天良的勾當。這種說法也似乎極有道理。

那么，中國人缺少的究竟是“公德”還是“私德”？

筆者認為，在傳統(tǒng)中國，既沒有現(xiàn)代意義上的“公德”，也沒有現(xiàn)代意義上的“私德”，因此，也就沒有現(xiàn)代意義上的“道德”。

從文化史的角度來看，雖然世界上沒有一個民族的文化不要道德或不講道德，但也沒有一個民族象中國那樣把道德放在文化價值體系中最重要的位置。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂之不朽。”

（《左傳·襄公二十四年》）這個對后世影響極為深遠的著名的“三不朽”論斷，把立德至于首位。儒家經(jīng)典《大學》標榜的“大學之道”，是“明明德，親民，至于至善”，也是把對完美道德的追求看作“唯此為大”。而且，中國傳統(tǒng)文化對于道德的闡述，也是“公德”和“私德”

兼顧的，并沒有厚此薄彼，所謂“窮則獨善其身，達則兼濟天下”是也。儒家為中國人所設計的“修身、齊家、治國、平天下”的人生道路，其起點為“修身”，其終點為“平天下”，也可以看出儒家對于“私德”和“公德”的強調。

但是，以現(xiàn)代眼光審視，傳統(tǒng)中國文化中的道德只是“品德”，而不是現(xiàn)代意義上的“道德”。何謂“道德”？

“道”的原始涵義指道路，以后發(fā)展為道理，用以表達事物的規(guī)律性；古漢語中“德”通“得”，東漢劉熙載：

“德，得也”。（《釋名》卷四）許慎《說文解字》云：

“德，外得于人，內得于己也”。所以“道德”可以解釋為合乎規(guī)律得取得、獲得。何謂“品德”？“品德”之“品”字就是三個“口”，即“眾人之口”，為品評之意。

所以“品德”可以解釋為合乎品評地得到。文天祥詩云：

“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，“生死”也只是為了在歷史上獲得一個好的評價而已，這與但丁說的“走自己的路，讓別人去說吧”是全然不同的，但丁的“我行我素”在中國就等于是“一意孤行”，會很“不得人心”。

只講“品德”而不講“道德”的中國人，只要自己的行為不會“貽人口實”、“留為話柄”、“招人非議”，那么，不講“道德”又有何妨！比如說，在中國，隨地吐痰可以說是一個陋習。但我們知道，中國人在自己家里不會隨地吐痰，不過不能依此而認為中國人是講“私德”的，因為在自己家里隨地吐痰會損害自身的利益；中國人在朋友家里也不會隨地吐痰，因為那會招來朋友的心懷不滿；中國人在領導面前也不會隨地吐痰，因為那會喪失自身仕途進階的機會；中國人在戀人面前也不會隨地吐痰，因為那會失去自己在戀人心中美好的形象；中國人在有公共衛(wèi)生管理者在場的時候也不會隨地吐痰，因為管理者大權在握，如果他順手開出一張“天價”罰款單那可不是鬧著玩的。所以，中國人隨地吐痰的前提是：不會損害自身的利益，不會招來與自身利益有關系的人的“非議”。即使周圍有一大群的人，但是如果都與自身利益無關的話，中國人喉頭一癢，對不起，他就要吐痰了。這就是中國人的道德。

二、中國人“品德”形成的原因及其危害。

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主體。儒家在對“道德”

進行設計的過程中，采取的不是“神學”的視角。但我們知道，中國也曾有過“神學”時代。比如說，中國古代用以指代國家的“社稷”二字，本是指土神和谷神，它們都是人們祭祀的主要對象，表明了遠古時期中國人對神的崇拜。在商代，更有“以神道設教，則天下安矣”的說法。

中國諸神中也有至高無上、無所不能的“帝”。在甲骨卜辭中，頻繁出現(xiàn)的“帝”主宰著自然界的一切，主宰著人類生活的方方面面，如：“貞翌癸卯帝其令風”，“帝令雨足年”等[5]。眾所周知，中國的“神學”時代是夏商二代，到周朝時期就基本上完成了從“神學”到“人本”

的轉變。值得深思的是，儒家在進行道德設計時，避開了“神學”時代的夏商二代。孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。（《論語·八佾》）孟子則“言必稱堯舜”

（《孟子·滕文公上》），宣稱“非堯舜之道，不敢以陳”

（《孟子·公孫丑上》）。由此可見，尚古的儒家恰恰摒除了介于“堯舜”和“周”之間的夏商二代。

“子不語怪力亂神。”（《論語·述而》）與西方基于上帝的視角建構道德體系不同，儒家是基于“人本”的視角，直接從人與人之間的關系建構其道德體系。位于“仁義禮智信”之首的“仁”既是儒家的主要美德，又是儒家對人下的定義。孔子在《禮記·中庸》中說：“仁者，人也，親親為大。”孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）何謂“仁”？《說文解字》云：

“仁，親也，從人二。”因此，“仁”表示的是“二人”的對應關系。[6]由此可見，儒家是從“二人”關系來定義人的。儒家設計的“二人”對應關系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。儒家的道德主張就是在這五對“二人”

關系中展開，即：君惠臣忠，父慈子孝，夫義婦順，兄友弟恭，朋友有信。

應該看到，儒家道德對中國傳統(tǒng)社會的整合規(guī)范作用是巨大的，對于中國歷史的正面影響也是巨大的。因為儒家對道德的強調，中國人大都以成德建業(yè)、厚德載物為理想，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），為追求仁道，雖簞飯陋巷而不改其樂。翻開厚重的中國歷史，我們也不難發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)社會中曾出現(xiàn)過無數(shù)明君忠臣、慈父孝子、仁兄賢弟。

然而，儒家的“仁”式道德在很大程度上只是一種“應然”式理想，很容易成為一種無法操作的道德概念，因為道德必須成為一種理性的“絕對命令”才會成為個體的自覺行為。儒家所設計的道德，是在“二人”關系中展開的，這種道德的致命缺陷在于：當“二人”關系中的“一人”不在場時，那么，“另一人”也就沒有必要堅守道德觀念。以儒家所主張的“君惠臣忠”為例，當“君”

不在場時，“臣”就可以不“忠”；當“臣”不在場時，“君”也就可以不“惠”。比如說，皇帝是不道德的，但宋徽宗走專門挖成的地下暗道與李師師幽會時并沒有不道德感，因為沒有大臣們看見，也就不會引起大臣們的朝議。今天的中國，諸如交警不在時就闖紅燈等種種不道德現(xiàn)象，都可以說是這種“仁”式道德的缺陷所致的遺風。

由此觀之，傳統(tǒng)中國的道德不是與個體本身之“自我”有關，而是與別人有關，并且是與別人之“口”有關。這正是中國人“品德”形成的深層原因。中國人喜歡說別人閑話，也怕被別人說閑話，可以說是中國人之“品德”意識深入人心的明證。不難想象，在以“品德”為“道德”的傳統(tǒng)中國，可能也不缺乏為個人道德情操而一日三省的高尚人士，但更多的卻是“當面是人，背后是鬼”的道德偽君子。比如說，中國兩漢時期以察舉取士，從理論上說，是因為德行重于知識，而德行只能通過舉薦來了解，因此，這種察舉制應該是一個較好的制度。事實上，這種察舉制度實行初期，對抑制世卿世椂，提倡優(yōu)良德行，不拘一格地選拔人才，也確實是起到了積極的作用。然而，這種舉薦制度發(fā)展到后來，許多士人矯飾言行，故作清高，虛偽得不近人情，成為東漢后期的社會風氣，“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。”（《抱撲子》外篇卷一五）。這種察舉之弊正是以“品德”為“道德”所致。

“品德”的危害是在道德生活中形成“道德暮夜”。

在傳統(tǒng)的西方社會，“上帝”是個人靈魂的認同對象，是個人道德形成的原動力。因此，西方傳統(tǒng)道德在某種意義上可以說是“神德”，個人之所以按照道德規(guī)范的要求行事，是為了獲得上帝的歡心和喜愛。因為上帝無時不在、無地不在，所以對上帝懷有敬畏之心的西方人無論是在暮夜也好，無論是在光天化日也好，都會按照上帝的旨意行事。但在中國，因為其傳統(tǒng)道德中缺失一個統(tǒng)率個人靈魂的上帝，所以個人行為就不必對上帝負責，相應地，中國人的道德表現(xiàn)也就與西方人的道德表現(xiàn)存在較大的差異。

在中國，盡管也有恪守“天知、地知、你知、我知，何謂無知”的楊震式的人物，但那只是少數(shù)，更多的是信從“暮夜無知者”的王密式的人。是的，只要在“暮夜”，除了你我之外不會還有別的人知道我們干了什么，那么，只要你我愿意，我們想干什么就干什么，王密我把白花花的金子送給你，你收下就是了，我不會有什么顧忌，你也不要有什么顧忌。中國人就是如此，他講道德，是怕人看見而被人說“閑話”；他不講道德，是因為沒人看見因此不會有人說“閑話”，或者是即使有人看見，但看見的人說的“閑話”對他的利益不會產(chǎn)生任何損害，或者是看見的人也是不道德的而且是與他同流合污的人。

三、從“品德”到“道德”：何以可能及如何可能在傳統(tǒng)中國，對于絕大多數(shù)中國人來說，由于他們生活范圍的局限，在道德操守上只需做到儒家從五對“二人”關系出發(fā)而設計的“五倫”就夠了，即君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。但是，這種道德規(guī)范沒有普適性，正如所說：“在這種社會中，一切普遍的標準并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關系之后，才能決定拿出什么標準來。”[7]但是，改革開放后，中國加速進入工業(yè)化社會，中國人的生活范圍大大擴大，不具有普適性的道德已在現(xiàn)實經(jīng)濟社會中遭遇種種困境，而且，傳統(tǒng)道德如果不現(xiàn)代化，還會對現(xiàn)代經(jīng)濟的良好發(fā)展形成種種障礙。因此，經(jīng)濟生活方式的改變使傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化成為必需，從“品德”到“道德”因此有了可能。

工業(yè)化社會有三個特色： （1）生產(chǎn)以個人為單位參加，但卻是集體生產(chǎn)； （2）社會組織以個人為單位參加，但卻是群體生活； （3）人與生產(chǎn)工具相分離，因此可以四方流轉。[8]這些特色使得工業(yè)社會的道德已經(jīng)難以靠“二人”關系中的人倫、親情、血緣等來維系，它需要的是普遍性的公正和普適性的正義。

值得指出的是，無論是西方還是中國，其傳統(tǒng)道德都是“他制他律型”道德，西方傳統(tǒng)道德能發(fā)揮有效作用是源于上帝對個人的制約，中國傳統(tǒng)道德則是源于“二人”

關系中彼方對此方或此方對彼方的制約。很顯然，兩者都不是“自制自律型”道德。在西方，從天才人物尼采大聲宣布“上帝死了”的那時刻起，上帝至上的和絕對的權威失去了，上帝不再是所有人認可的道德有效性的基礎，以上帝視角建構的傳統(tǒng)道德因此不得不面臨著現(xiàn)代化的任務。但是，西方傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化歷程是“去上帝化”，是從天堂走向人間，是世俗化，而中國傳統(tǒng)道德本來就是人本的，是人間的，是世俗的。因此，西方對傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化作出的探索以及取得的經(jīng)驗都不能作為中國傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的有效借鑒。

筆者以為，現(xiàn)代意義上的道德的建成，必須使得個體既是道德生活的直接參與者，又是道德生活的直接受益者。因為只有如此，道德對個體而言才具有高度的自覺性，才會成為個體自覺的和自然的行為操守，道德才是“自制自律型”道德，才是本質意義上的道德。因此，現(xiàn)代意義上的道德，應該是既能促進現(xiàn)代經(jīng)濟生活的良好運行，能調整現(xiàn)代社會中人與人的關系以維護社會秩序和穩(wěn)定，又能提高個體的精神境界，促進個體的自我完善，并推動個體全面發(fā)展。唯有如此，現(xiàn)代意義上的道德才能說是真正的建成了。

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篇（4）

儒家傳統(tǒng)道德主要包括：

1、要求人們按照中庸之道行事做人，不偏不倚謂之中、平平常常為之庸。中庸之道的道德規(guī)范迄今為止仍然是中國人的為人處世的準則。大道之行，天下為公，選賢任能，各得其所，各盡其力是儒家的道德理想。修身、齊家、治國，平天下是儒家進行愛國主義教育、實現(xiàn)其天下為公的政治理想的基本途徑。

2、儒家注重人格氣節(jié)，提倡仁義禮智的人格價值，認為人格氣節(jié)關系著國家民族的興衰存亡，把仁義道德、禮儀廉恥看得比生命還重要，要求人們做到富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。忠恕之道的人際和諧思想是傳統(tǒng)道德中人際關系的心理和行為原則。

3、儒家自省、自訟、內省等道德修養(yǎng)方法要求人們嚴于律己，防微杜漸。儒家理想人格的塑造和培養(yǎng)，除實施有目的的道德教育外，還鼓勵人們通過自覺的道德修養(yǎng)來完成。儒家認為物有本末，事有終始，一切都要從修養(yǎng)個人的品德做起。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇（5）

近年來，有關社會道德的負面話題此起彼伏，甚難將息。諸如車禍撞人能拿刀把被撞人捅死、18路人圍觀小女孩反復被車碾壓不予施救、好心救人反被誣、醫(yī)院看病錢不夠又把裝上的斷指生生給卸下等駭人聽聞、令人血脈賁張的熱點“怪事”，不斷挑戰(zhàn)著我們的心理極限，一再證明著中華五千年來業(yè)已成為精神財富的“仁厚、正義、慈善、古道熱腸”等傳統(tǒng)道德正遭到前所未有的顛覆和踐踏，也再次驗證了當代道德建設的缺位已成為制約經(jīng)濟發(fā)展和社會建設的“致命傷”。因此，建設性地修復被玷污、被弱化以致被消解的傳統(tǒng)道德，堅守住道德底線，逐步構建適合當前時代特點的社會道德和價值體系，顯得尤為迫切。

一、顛覆：傳統(tǒng)道德危機四起

中華民族作為舉世聞名的“禮儀之邦”、“仁義民族”，在幾千年的漫長歷史發(fā)展中，積淀了十分豐厚的道德資源，仁、義、禮、智、信、忠、孝等傳統(tǒng)道德最為深入人心，歷久彌新，在中國民間社會中有著深遠的歷史基礎和深厚的群眾基礎。然而，“道德”作為政治上層建筑的一部分，歷來受到經(jīng)濟基礎的制約。恩格斯指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中――從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，吸取自己的道德觀念。”尤其是在社會轉型、體制轉軌、利益轉換、階層轉化的新時期，傳統(tǒng)道德所賴以存在的舊有經(jīng)濟基礎、社會基礎和階級基礎均發(fā)生了動搖，并屢屢侵犯和解構著曾經(jīng)神圣不可侵犯的傳統(tǒng)道德本身。而近年來社會道德領域發(fā)生的一些焦點事件，正是這一現(xiàn)象的集中反映。

（一）袖手圍觀，正義古風成幻影

隨著經(jīng)濟的高速發(fā)展，我國已進入各種社會矛盾高發(fā)、頻發(fā)期。對社會上頻頻發(fā)生的社會惡性事件，社會公眾懷有怎樣的價值判斷，表現(xiàn)出怎樣的道德行為，考量著社會的整體文明程度。近年來頻頻見諸媒體的歹徒圍毆沒人伸出援手、公交車上目睹盜賊行竊無人制止以及10?13廣東佛山女童“小悅悅”事件等眾多冷酷的事實，說明社會公眾的道德心已受到了冷漠、麻木的大面積“圍攻”，“路見不平，拔刀相助”的傳統(tǒng)美德正被逼入一個死胡同。無獨有偶，也是在10月13日當天發(fā)生的“西湖女俠”――烏拉圭人瑪麗亞勇救落水女的行為，不僅讓圍觀者皮袍下的“小”無所遁形，也向我們提出了一個并不新鮮的道德命題：我們該如何喚起人們心中的“道德律”？我們該如何拯救已成稀缺品的正義？

（二）良知沙化，古道熱腸很受傷

孟子認為，人生而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心（《孟子?公孫丑》），此“四心”者，也即人最起碼的道德良知。應該說，具有這“四心”的人在歷史上不乏其人，在當今社會也大有人在，并得到社會主義道德的大力弘揚。然而，一個令我們無法否認的事實是，市場經(jīng)濟的大潮在送來高度發(fā)達的物質文明時，也同時裹挾了人們對道德的固有判斷，社會良知已呈現(xiàn)明顯的沙化傾向和趨勢。不久前發(fā)生的安徽女攙扶老人反被誣、以及“小悅悅”事件中陳賢妹的救人動機受質疑等事件，使“遇人危難事該不該救”這一曾經(jīng)不是問題的問題反而成了問題，并引發(fā)了一場范圍深廣的社會大討論。不論當事人出于怎樣的動機，但事件“不該有的續(xù)集”卻“咬”傷了更多淳樸的善心，使古道熱腸助人為樂的熱情受到稀釋，已是一個不爭的事實。

（三）傷天害理，職業(yè)操守成奇珍

一直以來，職業(yè)道德與社會公德、家庭美德、個人良德并稱為社會道德大廈的四大基本骨架。在人們有關社會職業(yè)的傳統(tǒng)道德信仰中，“君子愛財，取之有道”、“童叟無欺，公平交易”、“懸壺濟世，救死扶傷”等似乎是天經(jīng)地義的事情。但近年來，近乎全景的社會廣角鏡卻為我們照出了一樁樁的社會丑惡，假冒偽劣和坑蒙拐騙這些一直為人所不齒的歷史沉渣似已無所不在，無所不能，見利忘義思想也妖風日熾，占領了日益增廣的社會空間。如商業(yè)領域不勝枚舉的“蘇丹紅”、“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“彩色饅頭”、光明“112”特大制售偽劣產(chǎn)品案、“山西陳醋”等事件，醫(yī)療領域的“吃回扣”成風、過度醫(yī)療現(xiàn)象，教育領域的“綠領巾”事件、甘肅11?16特大校車事故，以及建設領域的“豆腐渣工程”、慈善領域的“郭美美事件”、司法領域的“串聯(lián)，警匪一家”和學術領域的扎堆造假，等等，無數(shù)“惡人犯罪，社會埋單”的大量事實，不僅不斷吞噬著關于職業(yè)操守的社會良知，“凈土何在，良心何存”也已成了新時期人們對社會職業(yè)普遍的道德拷問。

（四）價值錯位，是非美丑難辨真

什么是是，什么是非？什么是善，什么是惡？什么是美，什么是丑？對這些最基本的道德命題，社會價值觀從未像今天這樣亂象叢生。我國市場經(jīng)濟的迅速推進，促進了社會階層的分化組合和價值體認的解構重組，這既使新社會道德體系的構建應接不暇，力有不逮，也令舊有的社會道德與拜金主義、功利主義、享樂主義和個人主義等在西方資本主義社會橫行了幾百年的強大“推土機”不期而遇，并力量懸殊地敗下陣來。如此情勢下，“有錢即有理”、“有利即有理”大行其道，竟成了社會某些領域占主流的價值判斷和道德邏輯。如“寧可在寶馬里哭泣，也不要在自行車后笑”、“范跑跑”事件，等等，無不極大地壓迫著人們的道德承受力，傳統(tǒng)的是非觀、善惡觀、美丑觀已受到前所未有的消解和顛覆。而社會大量的冷酷現(xiàn)實是，因“義”而失“利”，為“利”得舍“義”；換言之，放棄良知和公理，你將盆滿缽滿，名利雙收，否則將兩手空空，一無所有。因此，在一些看似得逞并頻頻歡慶“勝利”的功利主義價值觀面前，是為心中的“真善美”而堅守，還是為眼前的“權錢利”而“失身”，似已成為市場經(jīng)濟大潮中左右人們行為選擇的一個最為兩難的道德困境。

二、建設：有效遏制刻不容緩

在歡慶市場經(jīng)濟帶來先進發(fā)展觀的同時，我們也不得不為傳統(tǒng)道德的“全線告急”而扼腕慨嘆。在此情況下，底線道德作為一種任何社會條件下都普遍提倡的道德規(guī)則得以進入人們的視線。“‘底線’是一種比喻，它是相對于道德的層次性而言的，指的是善的最低層次。在現(xiàn)實生活中，人們的道德觀念和行為客觀上存在著多層次性，其中既有先公后私、先人后己的高尚道德，又有公私兼顧、利人利己的一般道德，也有損公肥私、損人利己的不道德。一定的社會對其所有成員規(guī)定著這么一個行為界限，這個界限把人們的行為分為道德與不道德。在這個界限內的行為屬道德的行為，越過這個界限的行為則是不道德的行為；而這個界限本身即臨界點的道德，就是底線道德。”“‘底線道德’是作為社會成員必須履行的基本道德義務，是人們在社會生活和角色活動中應當遵循的起碼的道德行為準則和規(guī)范。任何人，無論懷抱什么樣的人生理想、追求什么樣的價值目標，都必須履行自己的基本義務，盡自己的本份。”可見，在新的道德體系尚未完全建立之時，我們唯有固守社會的道德底線，并堵上已然崩壞的“缺口”，方能拯救陷于危困中的傳統(tǒng)道德。因此，要建立與社會主義市場經(jīng)濟體制相適應的社會道德體系，底線道德建設應當是壓倒一切的中心課題。

（一）重塑社會主義核心價值體系，并內化為全社會的道德信仰

康德認為，對于道德法則的敬重是惟一同時又無可置疑的動力。筆者認為，康德所說的“對道德法則的敬重”，從某種程度上講也就是道德信仰。道德信仰就是對道德理想及其價值依據(jù)的篤信和奉行。而每個人的道德信仰來自于他長期的道德認知和道德實踐。道德信仰的一個重要特點是其堅定性。它是人們在面對貧困、艱難甚至死亡時所表現(xiàn)出的堅信真理和最高德行的信念，以及所表現(xiàn)出的發(fā)自內心、勇往直前的追求精神。失去信仰的支撐，道德就成為無源之水，只能是一種外在于人的社會對象，不可能上升為人自覺的追求。而信仰支持和保證著道德，就會使得道德有了真正動力。因此，在底線道德建設中，我們應重點培養(yǎng)社會公眾強烈而恒久的道德信仰，通過宣傳、教育、引導等多種途徑，并將愛國守法、明禮誠信、敬業(yè)愛崗、尊老愛幼、扶危濟困等社會主義核心價值觀念“植”入對人們道德信仰的教化和塑造之中，以道德信仰來引領全社會的道德實踐。

（二）編制類似于《公民道德實施綱要》的《底線道德規(guī)則》，明確底線的界限

《公民道德實施綱要》的頒布實施，為我國公民道德建設的基本目標、要求、任務、措施指明了路徑，規(guī)范了全社會的道德建設，是新時期公民道德建設的綱領性文件。針對當前底線道德屢受沖擊的現(xiàn)狀，迫切需要國家從宏觀層面制定能夠約束并指導人們社會道德實踐的《底線道德規(guī)則》，對底線道德的基本內涵、主要領域和界限、具體要求、實施舉措等進行明確規(guī)定，為全社會堅守底線道德提供具有可操作性的“路線圖”。

（三）加大行業(yè)底線道德建設，并建立有效的約束機制

行業(yè)底線道德，如商業(yè)誠信、行醫(yī)尚德、學術崇真等，是社會底線道德的重要組成部分。要鼓勵并推動各行業(yè)結合實際，將職業(yè)底線道德建設作為本行業(yè)興業(yè)創(chuàng)富的首要前提，并建立剛性的獎懲激勵機制，堅決做到讓恪守底線者得利，讓踩踏底線者付出代價，逐步形成以德立業(yè)、以德養(yǎng)業(yè)、以德興業(yè)、澤被社會、惠及百姓的良好行業(yè)風氣，讓假冒偽劣害人、傷天害理坑人的惡性事件逐漸無處可遁，銷聲匿跡。

（四）納入地方政府規(guī)章，實現(xiàn)對底線道德惡性事件的區(qū)域治理

針對近年來發(fā)生的底線道德惡性事件，尤其是底線道德屢受沖擊的“重災區(qū)”，各地要結合底線道德領域的突出現(xiàn)象，制定出臺相應的政府規(guī)章，加快建立底線道德惡性事件的問責制度，加大打擊力度，嚴懲當事人，并與相關行業(yè)和部門一道，共同構建條塊結合，塊抓條保的底線道德“保護網(wǎng)”和“防火墻”。

（五）實行學校教育與社會教育相結合，力求從源頭上治理

任何一種道德最終能否為社會所接受，最終能否轉化為社會成員的道德信念和道德實踐，關鍵固然在于它能否反映社會道德關系的本質、是否符合社會發(fā)展的必然性，但這種道德究竟能夠在多大范圍、在何種程度上為人們所信奉和遵行，歸根到底則取決于道德教育的成效如何。因此，要取得底線道德建設的實效，務須實施底線道德教育“進課堂”戰(zhàn)略，堅持“源頭治理，堵疏結合”的方針，在大、中、小學教育及各類職業(yè)教育中開設底線道德教育課程，并強化教育的針對性和實效性，上好人生道德教育起點課，為社會輸送大批知識先進、能力出眾、道德過硬的“合格產(chǎn)品”。同時，還要開展廣泛而深入的社會教育，以補偏救弊，實現(xiàn)對日益扭曲的社會底線道德的矯正。

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篇（6）

    20世紀是人類對社會道德現(xiàn)狀產(chǎn)生了普遍優(yōu)慮的一個世紀，在西方，這一道德倫理優(yōu)思是17,18世紀啟蒙運動的人道主義道德熱情受到空前打擊之后的自然跌落，同時，兩次世界大戰(zhàn)的烈火、長達40年的東西方冷戰(zhàn)、由環(huán)境、能源、人口問題以及高科技所帶來的新的倫理道德問題，如物質主義的泛濫，人與人之間的冷漠、疏離，在價值追求過程中人的工具化、異化等，則更加深了這一道德優(yōu)思。在20世紀的中國，我們不僅承受著人類這些共同的道德問題，同時，還面臨著我們民族在現(xiàn)代化和后現(xiàn)代化的沖擊下自身民族文化的傳承與更新問題，面對著轉型時期社會道德文化的劇烈變遷問題，社會倫理的失范、道德的蹂埔、道德控制機制的弱化等現(xiàn)象使現(xiàn)代中國人在失落了傳統(tǒng)的意義支撐的同時，走向了深刻的精神困惑與選擇的迷茫。在新的世紀，盡管表面看來人們對道德問題似乎表現(xiàn)出了一定程度的淡然與漠視，但顯然關于道德倫理問題的憂思遠未停止，而隨著我們對民族文化自身內蘊與命運的關注加深，可以看到，要走出現(xiàn)代中國社會的道德困境，我們在開放胸襟、了解西方、建設現(xiàn)代道德文明的基礎上，還必須直面?zhèn)鹘y(tǒng)道德倫理，在反思與批判的同時尋求超越的可能之途。

    文化的世界里文化悖論無所不在，中國傳統(tǒng)道德亦然。因此，盡管傳統(tǒng)道德曾經(jīng)為傳統(tǒng)中國人提供了一整套有機的意義系統(tǒng)，可它也不可避免地有著其自身所難以克服的缺陷，由此，在現(xiàn)代社會劇烈轉型之際，它為現(xiàn)代中國人所面臨的道德困境預設了諸多的理論與現(xiàn)實的規(guī)約。

    1.傳統(tǒng)社會價值導向的一元絕對化傾向暗含了現(xiàn)代社會價值評價失范的可能。回眸傳統(tǒng)，在中國傳統(tǒng)價值體系的目標設定中，向來有一明一暗兩條線，即社會所倡導的價值追求與普通百姓在現(xiàn)實生活中實際遵奉的價值準則各異其趣。具體而言，它是指傳統(tǒng)社會的價值導向具一元化、絕對化與精英化的特征，它與普通民眾實際價值選擇的多元化、相對化與世俗化之間始終有著難以協(xié)調的矛盾。

    其實，千年來，尤其是在宋明、兩漢以前，中國古代的思想家對何為幸福、何為人生終極的價值追求始終有著不同的理解，如道家崇尚自然、墨家崇尚功利、佛教直指涅磐寂靜……它們與儒家對道義價值的祟尚相領頑而存在，構成了傳統(tǒng)道德體系豐富的思想資源。但是，在政教合一的文化體制下，在自給自足的小農經(jīng)濟結構和宗法專制型的社會結構下，儒家所倡導的“重義輕利”，即重公義輕私利，始終是中國傳統(tǒng)社會主導的價值目標追求。不可否認，義利之辨、公私之別對中國傳統(tǒng)社會超穩(wěn)定文化結構的形成及傳統(tǒng)中國人人生觀、心態(tài)的整合起到了重要的作用，因此，傳統(tǒng)中國人大多都能相信“錢財如糞土，仁義值千金”，也能固守一份淡然，“鬧里有錢，靜處安身”。

    然而，人類社會歷史實踐證明:對道義追求的倡揚無法替代也不應膺越人們對世俗快樂與物質利益的執(zhí)著向往，因為個體利益是人類生存的首要驅動力，只要它是合理的就是正當?shù)模瑳]有每個個體人格的完善發(fā)展，也就很難有社會道德的理性成長;而高尚則更是人類不斷趨于完善的境界追求，它并非人人可及也沒有理由要求人人必及。當傳統(tǒng)價值目標的一元價值導向走向絕對化與精英化，當傳統(tǒng)道德將社會道德價值體系中“最低的正當合理的道德要求”與“最高的趨于完善的道德要求”等量齊觀，以后者取代前者時，普通民眾面對價值選擇時，也就有了雙重的價值標準。與此同時，人情冷暖、世態(tài)炎涼、理想與現(xiàn)實的強烈反差更使人們陷人了深重的困惑與無奈:“貧居鬧市無人問，富在深山有遠親”，“有錢道真語，無錢語不真;不信且看杯中酒，杯杯先敬有錢人”。

    這樣，在現(xiàn)代社會，當未經(jīng)自覺選擇的西方文化的利益觀念、個體觀念伴隨著市場經(jīng)濟的大潮洶涌而來時，由于舊有的價值導向已漸趨喪失其權威性，同時現(xiàn)實社會中的種種制度安排又客觀上使得遵從道德的行為成本過高，違反道德的行為付出的代價太小，于是，雙重的價值評價標準不可避免地預示了現(xiàn)代社會價值評價的失范，加大了人們不遵從道德的可能性，帶來了倫理秩序的失序。

    2.傳統(tǒng)社會“泛道德主義”的文化彌漫內涵了現(xiàn)代社會“道德虛無主義”泛濫的可能性。中國自古就是一個德治的國家，擁有一整套道德教育與道德治化的體系，強調以德待人、以德服人、以德治人并“以德配天”，傳統(tǒng)儒家賦予了道德以本體的絕對的意義，因此，傳統(tǒng)文化具強烈的“泛道德主義”傾向。不可否認，這種道德治化的文化氛圍對傳統(tǒng)中國人溫柔敦厚、厚德載物的民族品格的形成產(chǎn)生了重要的影響，但是，其負面影響同樣不可低估。大抵說來，它包括以下三點:

    其一，“泛道德主義”的文化特點蘊涵了關系本位濫筋的可能性。在擁有宗法制傳統(tǒng)的中國古代社會里，因為血緣親情的天然合理性，道德理所當然是維系人與人之間關系的一根不可或缺的紐帶，然而，隨著中國古代倫理一政治型文化結構的固化與僵化，道德漸趨演而為維系人與人之間關系的一根單一的絕對的紐帶。于是，在現(xiàn)代社會，當利益主體和價值評價標準均已走向多元之際，隨著傳統(tǒng)道德規(guī)范約束的松動，以血緣、地緣等人情紐帶為基準，關系本位的濫筋及其在權力場中的泛化，都必然地帶來了其自身難以克服的悖論產(chǎn)物一人情風、關系風。在現(xiàn)代社會法制體系尚不規(guī)范的情況下，它則為以權謀私、行業(yè)不正之風、職業(yè)道德的淡化等非道德主義現(xiàn)象的產(chǎn)生與存在提供了可能的契機。

    其二，傳統(tǒng)道家“回歸自然”的理論思維路徑也為“非道德主義”現(xiàn)象的泛濫提供了可能。如前所述，傳統(tǒng)道德所倡揚的“善”的境界并非人生唯一的理想境界，也絕非人人可及的境界，人本應具有廣泛的自由選擇的價值空間。因此，一旦對“善”、對高尚的追求未能經(jīng)由個體理性的升華，道德也就極易形成人生之網(wǎng)，禁錮人們個性的自然發(fā)展，約束人們自由選擇生活的權利，并由此造成虛偽的品性。有鑒于此，傳統(tǒng)道家提倡否棄道德。“回歸自然”，顯然，在傳統(tǒng)的文化體系里，道家的否棄道德其實質是對真誠道德的向往，其結果則是對儒家道德文化的一個有力補充。但畢竟，道家的否棄道德為“非道德主義”的產(chǎn)生提供了可能的致思路徑，而在真實的世俗文化領域里，痞子哲學的奉從者也從來不乏其人。這樣，作為一個后發(fā)型的現(xiàn)代國家，當西方近代、現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的各種思潮良芬不齊地呈現(xiàn)在國人面前，而我們尚不知如何自覺選擇時，西方的“道德虛無主義”思潮也極易找到其市場，與中國傳統(tǒng)的市儈哲學相混合，作為對長久以來“泛道德主義”文化彌漫的一種反撥，走向另一個極端一放任自流、各行其是、躲避崇高。

    其三，傳統(tǒng)中國人對綱常倫理的強烈心理飯依是現(xiàn)代中國社會道德控制機制弱化的一個重要原因。社會道德控制機制，一是要有強有力的社會輿論監(jiān)督，二是要有每個社會成員的“良知”自律，即“他律”與“自律”。在中國古代，“他律”和“自律”表現(xiàn)為“他化”和“自化”，它強調以既定的綱常倫理教化社會民眾，并最終使綱常倫理內化于人心。

    道德治化是中國古人的一個重要經(jīng)驗，在儒家那里，無論道德的絕對崇高與神圣是系于天理還是人心，它所賴以維系存在的理論基礎都在于某種神秘的超理性的力量，因此，綱常倫理具有絕對的權威性。不過，在世俗社會生活中，作為一種政治統(tǒng)治的工具，綱常倫理也常常成為了普通民眾的人生羅網(wǎng)，而撫慰百姓心靈的則極易轉化為對道德倫理的宗教式的心理飯依，于是，一旦既有的道德體系解體了，綱常倫理也就必然地喪失了其神圣性，而倘若新的道德體系尚未完成，無法以一種更深人人心的方式實現(xiàn)“他化”和理性的覺醒，同時又不具備完善的法制控制體系的話，那么，從栓桔中走出的人們也就極易隨心所欲地進行價值選擇。

    因此，“他化”必須轉化為“自化”，社會道德輿論的實效如何必須依違于每個個體的道德踐履與道德良知，但事實上，儒家倡揚的“自化”過程講求格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，它雖是一個嚴格的內在心靈超越之途，可它的完成也在于人們對既定的道德信念的虔誠執(zhí)著。這樣，當綱常倫理喪失其權威性的同時，良知的淡化也成了某種必然。

    3.傳統(tǒng)道德的功利主義特征導致了道德主體獨立人格的缺失與德育的無力。中國古人崇尚道德，尤其堅信道德對于提升人類精神境界的非功利價值取向，然而，在政教合一的文化結構下，正是對這種道德境界的極至推崇，使道德演而成為政治統(tǒng)治的工具，統(tǒng)治者希望藉此教化人心，國泰民安，于是，傳統(tǒng)教育也成為了道德治化的重要工具，而傳統(tǒng)教育的核心即道德教育，古人之學即道德之學，因此，傳統(tǒng)道德具有了強烈的工具特征，“學而優(yōu)則仕”成為了傳統(tǒng)德育最直接的功利目標。

    非功利的價值目標藉由功利的價值追求過程來完成，這種文化的悖論給傳統(tǒng)道德帶來的最直接的后果就是為了仕途的通達，傳統(tǒng)士人要么決絕、麻木地喪失了自由思想的能力而成為現(xiàn)有道德倫理制度的盲從者，要么就陽奉陰違，這種道德主體獨立人格的缺失無疑助長了德育過程中形式主義的蔓延，更嚴重的是，它造成了一代又一代中國人道德真誠感的喪失。

    不可否認，道德有功利價值的存在，但道德的功利價值取向是需要法律制約的，它是與相應完善的價值體系、多元的價值選擇相匹配而存在的，而這些都是我們傳統(tǒng)的文化價值體系所缺失的。而且，無論是規(guī)范倫理的外在約束還是義務倫理的內在自覺，道德最終都應是人類精神的升華，不能真誠地面對自我、他人和社會，也就難以有個體道德的完善，德育也難以真正取得實效。因此，在現(xiàn)代中國社會，當?shù)赖吕硐肱c現(xiàn)實生活的矛盾  日益凸現(xiàn)之時，當作為現(xiàn)代道德主導形態(tài)的規(guī)范倫理學?越來越多地被人們所質疑，人們對基于人類道德生活的內在目的意義和品格基礎的德性倫理學給予了越來越多的關注之際，無疑，傳統(tǒng)中國人對道德真誠感的迷失將使得現(xiàn)代中國社會在尋求消解道德現(xiàn)代性困境的路途上更加舉步維艱。

    綜上所述，傳統(tǒng)道德的固有缺陷對現(xiàn)代中國社會的道德困境無疑負有不可推卸的責任，因此，要走出困境，就必須對傳統(tǒng)道德進行批判、整合，并建立一個新的道德價值體系。然而，一個新的道德價值體系的建立，若舍棄了傳統(tǒng)，也只會成為無源之水、空中樓閣，所以，現(xiàn)代中國道德困境的走出還需要我們在傳統(tǒng)道德中去尋求那些可供借鑒，經(jīng)創(chuàng)造性地轉換，依然有其生命力的可傳之“統(tǒng)”與已傳之“統(tǒng)”。就這一角度而言，本文認為，中國傳統(tǒng)道德至少有三方面經(jīng)驗可供借鑒。

    其一，借助對傳統(tǒng)道德“范疇”的更新轉化完成對道德內容與形式的更新、整合，這是傳統(tǒng)道德體系運行過程中可供借鑒的積極因素之一。應當說，在千年的中國傳統(tǒng)道德的發(fā)展過程中，范疇的轉化并未給傳統(tǒng)道德體系帶來實質性的改變，相反，它們還曾經(jīng)為傳統(tǒng)道德體系的嚴密乃至僵化提供了理論佐證。但另一方面，不同年代、不同思想家對“范疇”的不斷探討，如傳統(tǒng)的“義利之辨”、“公私之辨”、“禮欲之辨”等等范疇的演繹，通過新的診釋，它們也畢竟給傳統(tǒng)道德帶來了新的文化因子的萌芽，只是在傳統(tǒng)的社會文化體制下，它們難以有實質性的突破。而在現(xiàn)代社會，在新的政治、文化體制下，對傳統(tǒng)范疇進行現(xiàn)代性的更新轉化，無疑已具有了理論與現(xiàn)實的可能。例如社會主義榮辱觀的提出，它無疑為現(xiàn)代中國人在底線道德與趨于崇高的高尚境界之間做出了一個相對清晰的劃分，同時，傳統(tǒng)“恥“概念的現(xiàn)代更新也為喚醒民眾的道德良知感提供了一個可能之途。

    范疇是一個思想體系給人們的最直接的思想信息，對范疇的理解程度直接體現(xiàn)了人們對整個思想體系的接受程度，并在某種意義上決定著其思想在現(xiàn)實生活中的可操作性。因此，如何將西方的價值、道德諸范疇融人我們民族的道德體系中，如何正確看待傳統(tǒng)的道德范疇，這是我們現(xiàn)時代必須面對的一個文化教育課題。而怎樣讓個體、自由、民主、平等、正義、理性、人格獨立等現(xiàn)代社會的價值理論基石在傳統(tǒng)道德體系中真正確立，并最終為普通民眾所理解、接受，繼而在此正當合理的社會道德基礎之上，弘揚我們民族道德傳統(tǒng)中仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等范疇的積極因素，通過范疇的更新與轉換，完成新的道德體系的建立，這則是現(xiàn)代中國社會首先需要解決的倫理課題之一。

    其二，傳統(tǒng)道德體系中道德教化的有益經(jīng)驗是我們現(xiàn)代社會可以重新學習、評價與借鑒的另一積極因素。在走出“泛道德主義”文化彌漫的前提下，傳統(tǒng)道德教化經(jīng)驗的可貴之處應在于其運作的系統(tǒng)性與“化”的沖擊力和感染力。一方面，它強調社會、家庭和學校教育的協(xié)調運作，尤為強調將德育效果由家庭輻射至學校、社會，它希望通過化民成俗、環(huán)境濡染與身教示范，將其道德理想與道德規(guī)范內化至普通民眾的道德心態(tài)與道德信念之中;另一方面，在具體的教育過程中，傳統(tǒng)德育強調知情意行的統(tǒng)一，強調因材施教以及在不同的年齡階段施行不同的教育內容與教育方法等等。

    顯然，這種道德教化的經(jīng)驗在今天看來依然有其有效性。因為道德不同于法律，它是一種社會規(guī)范，但更是一種自我完善的途徑，是一種讓人生趨于高尚與美好的精神追求，也是一種義務，一種為他人、為公共秩序、為社會倫理境界所作的犧牲，所以，道德教育的有效性有賴于每個個體理性的自覺與審美的陶冶，也有賴于整個社會道德風尚的形成、全民文化素質的提高，與一個建立在法治基礎之上的多元復合的社會道德價值體系的建立。惟其如此，道德教育才能達到“他化”與“自化”的統(tǒng)一，使個人與社會的道德境界在道德感化的氛圍下得到提高與升華，并從而使社會風俗與風尚進一步得到凈化與改變。

    總之，經(jīng)過了必要的批判與揚棄之后的傳統(tǒng)道德教化經(jīng)驗應是一個潛移默化但內蘊卻極為豐富的道德教育系統(tǒng)工程。在提高全民文化素質、增強民眾公民意識的同時，還家庭作為基本倫理實體和道德教育的歷史價值始點的人文地位，通過在家庭中學習與感受人與人之間的基本情感和社會的基本道德規(guī)范，再以此為基點將人類心靈深處本質的美好情感推衍至社會，經(jīng)由社會、家庭與個人的良性互動最終完成社會治化的文化理想，這符合傳統(tǒng)中國社會的文化心態(tài)，也具備相當?shù)默F(xiàn)實文化基礎，其對超越現(xiàn)代中國人所面臨的道德困境應具有某種積極的借鑒作用。

篇（7）

改革開放以來，國民經(jīng)濟各行各業(yè)發(fā)展迅猛，在當前“新常態(tài)”環(huán)境下，三大產(chǎn)業(yè)的發(fā)展逐漸趨向成熟，相比較之下，農村經(jīng)濟處在一個劣勢地位。造成這一局面的原因有很多，其中包括法治建設方面、教育方面、文化方面、道德建設方面，總之，問題日益尖銳，嚴重阻礙著新型農業(yè)事業(yè)的建設和發(fā)展。在這一時期，加快農村社會主義精神文明建設，可以弘揚傳統(tǒng)道德，摒棄落后道德、腐朽主義，特別是在一些偏遠落后地區(qū)，可以改善農村社區(qū)道德建設組織渙散、宗教勢力抬頭等不利形勢。為此，本文結合當下農村社會發(fā)展現(xiàn)狀，針對農村傳統(tǒng)倫理道德與新型社區(qū)道德的關系來展開討論。

一、新時期我國新型農村社區(qū)道德建設與發(fā)展概述

新型農村社區(qū)道德建設中蘊含著農村傳統(tǒng)倫理道德的寶貴資源，這也是對傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的一種挖掘、傳承與重新利用。傳統(tǒng)文化是保存先人的智慧成就，是千百年來一點一滴積累下來的精神財富，其之所以存在，定然有其存在的價值。同樣，在現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)文化仍有其現(xiàn)實意義，它仍舊是中華民族賴以生存和發(fā)展的理性工具。在新時期弘揚正確的人生觀、價值觀具有積極的意義，可以引導著社區(qū)居民消除拜金主義、享受主義，繼續(xù)以淳樸的姿態(tài)展示于世，同時也能呼喚人們的責任意識，增強社會凝聚力。

所謂社區(qū)，它一般是指聚居在一定地域范圍內的人類群落，即一定數(shù)量人群組成的社會生活空間。在一定范圍的共同區(qū)域空間內生活的居民及家庭，相互之間擁有共同的生活習俗、道德規(guī)范、價值觀念，包括家庭成員之間、社區(qū)各家庭之間，關系相對比較密切。當生活社區(qū)形成之后，地域內的居民，會逐漸擁有自己的生活習慣、思想觀念、思維模式，自然而然確立了一種約定俗成的規(guī)范、準則。在現(xiàn)代社會，社會主義核心價值觀是用來衡量整個社會道德標準的核心價值觀，決定了我們現(xiàn)代生活中的基本道德規(guī)范。2014年10月20日， 黨的十四次全體會議，重點提到了社會主義新型農村社區(qū)建設的內容，并且將道德建設放在首要位置。當下我國大力發(fā)展建設新型農村社區(qū)及其思想道德建設，是大勢所趨、時代必然。新型農村社區(qū)是相對于傳統(tǒng)的“行政村”而言的，同時與城市居民社區(qū)有所不同。新型農村社區(qū)存在的形式，是由“行政村”建設而成，或者由多個“行政村”合并而成，建設的目的就是為了發(fā)展農村經(jīng)濟、提高農民收入，縮小城鄉(xiāng)間的差距，讓我國廣大農民與城市居民共享現(xiàn)代化社會發(fā)展進步的成果。當前，在我國東部地區(qū)，比如山東東部地區(qū)、江蘇南部、浙江、福建、廣東等地，在新農村建設方面均取得了顯著成效，中部和西部地區(qū)也正在積極籌措建設當中，比如在安徽、山西、河南、湖北等地，不少城市在新型農村社區(qū)規(guī)劃建設層面也取得了一定的進展。總之，加強新農村道德建設，是經(jīng)濟“新常態(tài)”下改革的必然，是城鎮(zhèn)化發(fā)展的必經(jīng)之路，同時也是新型農業(yè)社區(qū)的內在訴求。

二、農村傳統(tǒng)倫理道德在新型農村社區(qū)道德建設中的作用和意義

新型農村社區(qū)是和諧社會事業(yè)建設的一項重要內容，而和諧社會的構建則是一場深刻的社會變革，在這種社會發(fā)展的大背景下，農村傳統(tǒng)倫理道德自然是社會主義和諧社會建設的題中之義。因此，農村傳統(tǒng)倫理道德對新型農村社區(qū)道德建設具有同等功能，即積極引導并加快新型農村社區(qū)化進程中的社會公德建設、職業(yè)道德建設、家庭美德建設。換言之，農村傳統(tǒng)倫理道德可以為和諧新農村及新型社區(qū)的構建提供正確的行為規(guī)范和價值導向。具體可總結歸納為以下三個層面。

第一，在新型農村社區(qū)道德建設中，農村傳統(tǒng)倫理道德可助推和諧新農村建設，助推新農村民主法治建設。尤其是對廣大農村而言，在民主法治建設領域全面落后于城市地區(qū)的狀況下，和諧社會的本質就是縮小城鄉(xiāng)差距，在和諧新農村體系構建過程中，既是核心也是最直接的一項內容，就是加強村民道德建設，這也是實現(xiàn)農村民主法治建設最根本的要求，公平正義的民主法治建設就是其中一項前提條件。因此，要構建新型農村社區(qū)道德體系，先要全面理解新農村社區(qū)道德的內涵，“公平正義、民主法治、誠信友愛、安定有序”，這些都是農村傳統(tǒng)倫理道德優(yōu)秀文化長期積累下來的成果，其定將成為新型農村社區(qū)道德建設的有力支撐。

第二，新型農村社區(qū)道德與法治建設，離不開農村傳統(tǒng)倫理道德的影響，離不開傳統(tǒng)倫理道德的約束。農村傳統(tǒng)倫理道德的影響是根深蒂固的，是千百年來大家一致遵循的道德意識與價值觀念。作為新型農村社區(qū)道德建設核心內容的農村法治內容建設，其與倫理道德觀念密切相關。同時，兩者之間本身有較大的關聯(lián)性，法律體系的構建是以社會倫理道德作為基準，而道德的底線則是法律。換言之，倫理道德影響著法律，法律體系內體現(xiàn)著倫理道德。倫理道德是當?shù)鼐用竦囊环N生活習俗，同時也能充分體現(xiàn)出各地區(qū)民族間的一種價值觀念和精神追求，正所謂“法律無外乎人情”。農村社區(qū)的居民，相比較之下，他們更認同自己所生活環(huán)境的習慣，正是由于這些習慣（傳統(tǒng)倫理道德），在很大程度上維持著農村的和諧穩(wěn)定與經(jīng)濟發(fā)展。總之，農村法治建設雖是當務之急，但農村傳統(tǒng)倫理道德不容忽視。

第三，社會在進步，人們的思想觀念也需要轉變。在全新的現(xiàn)代化社會，要想真正適應與尋求農村社會的發(fā)展，價值觀念必須更新。農村傳統(tǒng)倫理道德是構建和諧農村社區(qū)的價值導向與行為規(guī)范，但也需要與新型社會的發(fā)展相適應、相匹配，簡單一點講，就是需要構建一套“新倫理”道德體系，對傳統(tǒng)倫理道德體系進行更新與重構。因此，在農村民主法治、新型社區(qū)及其道德建設過程中，需要從當代農民的實際出發(fā)，建設符合當代社會發(fā)展的倫理道德觀念。也就是說，需要在原有（傳統(tǒng)）倫理道德體系的基礎上加以延伸、衍生。

三、新型社區(qū)道德建設中可借鑒農村傳統(tǒng)倫理道德

思想道德建設是新時期社會主義事業(yè)建設中的一項重要內容，在當前“新常態(tài)”經(jīng)濟背景下，國民經(jīng)濟環(huán)境愈發(fā)平穩(wěn)，產(chǎn)業(yè)結構趨向合理，城鎮(zhèn)化進程也在加快，因此，新型農村的建設也應該跟上時展的步伐，對新型社區(qū)道德建設應提出新的要求。在新型社區(qū)道德建設中，需要堅持“遵憲守法、愛社愛家”的基本原則，遵循“文明誠信、自強不息”的準則。以大家治小家，以小家襯大家，重塑“敬老愛幼、鄰里和諧”的家庭美德。在具體發(fā)展建設上，可以有層次、分輕重來進行。

第一，新型農業(yè)社區(qū)建設中的社會公德。關于社會公德建設，它是指農民在社會公共生活領域應當遵守的行為規(guī)范。隨著經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步，農村居民的生活水平得到改善，公共生活領域也在不斷擴大，從而出現(xiàn)了農村社區(qū)公德建設的問題。以我國中西部經(jīng)濟較落后的一些地區(qū)為例，在新型社區(qū)建設中，缺乏公共道德的傳統(tǒng)和內在機制。對此，要想在廣大農村社區(qū)加強社會公德建設，首要任務就是深入了解內外部各種因素，包括社會公德的內在體系、外部環(huán)境等，只有充分把握住了農村社會公德所處的現(xiàn)實環(huán)境，才能透過表象挖掘出本質，才能將體系變革真正融入其中，進而有助于建立一個以平等、有序、公正、誠信、民主為基本價值理念的現(xiàn)代化農村社區(qū)社會公德體系。

第二，新型農村社區(qū)建設中的職業(yè)道德。新型農村社區(qū)建設服務的主體對象是廣大農民，農民之所以稱為農民，主要有兩個因素：第一個因素，農村社區(qū)居民的身份，他們生活在農村地域；第二個因素，農民的職業(yè)，他們大多從事著農業(yè)生產(chǎn)實踐活動，或者相關的一些行業(yè)。在改革開放以前，農民的身份和職業(yè)是由政治因素決定的，在那個時期，農民從出生那一刻就被定義為農民，憑借農民的身份，從事農業(yè)生產(chǎn)這個行業(yè)。改革開放以后，隨著市場經(jīng)濟體制的逐步確立，特別是在20世紀末期，農村開始改革，城鄉(xiāng)經(jīng)濟變得更加緊密，大量的農民開始流動，從農村地域走了出來，所以現(xiàn)在我們看到了諸如農民企業(yè)家、農村社會管理者、個體商戶等群體。社會在發(fā)展，時代在進步，但對隨之而來的問題，我們也必須加以重視，那就是農村社區(qū)職業(yè)道德問題。應當按照現(xiàn)行的《公民道德建設實施綱要》中的相關規(guī)定來執(zhí)行，包括“愛崗敬業(yè)”“奉獻社會”“誠實守信”等。

第三，新型農業(yè)社區(qū)建設中的家庭美德。無國無家，小家組成大國，這是家庭式社會生活的基本組織形態(tài)。形象地表達，家庭之于社會，就如同人體的細胞，家庭的和諧穩(wěn)定，是整個社會和諧穩(wěn)定的有力保障。在新型農村社區(qū)道德建設中，應當堅持以傳統(tǒng)倫理道德為基準，弘揚優(yōu)秀的文化意識，剔除落后迂腐的道德思想，因為家庭關系是倫理道德所規(guī)范的首要目標。換言之，農村社區(qū)家庭關系、鄰里關系的變遷，對整個農村社會道德都會產(chǎn)生一定的影響，而這些變化反過來又影響著家庭倫理關系。兩者相輔相成，進而形成一套新的倫理道德體系，以此來適應不斷變化著的社會，推動鄉(xiāng)村結構的變化調整。基于這一點，在社區(qū)道德內容建設中，應加大法治宣傳力度，加強民主意識教育，建立民主平等的新型農村社區(qū)關系。

目前，全國大部分鄉(xiāng)村地區(qū)，社會各方面發(fā)展基本處在關鍵的轉型期，在市場經(jīng)濟的沖擊下，廣大的農民在道德上、價值觀認知上都發(fā)生了一定的變化。總體來看，這一時期屬于道德觀念新舊交織的關鍵時期。所以，從思想觀念上加以轉變，適度加大宣傳教育力度，可引導并增強農民在當今多元化社會的道德觀，促進農民朝著積極的一面去發(fā)展，包括道德評價標準、道德思維能力等。關于這一點，目前全國大部分地區(qū)做得還不錯，不少地區(qū)都開展了先進評選活動，極大調動了社區(qū)群眾的積極性，對推動精神文明建設、推進新型農村社區(qū)道德建設產(chǎn)生了積極作用。

篇（8）

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統(tǒng)家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養(yǎng)、關心和愛護。“慈”德的內涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面。“孝”的內涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養(yǎng)、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養(yǎng)教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應當?shù)呢熑闻c義務。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規(guī)范，它的具體內容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規(guī)范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強調夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析

(一)當代青年家庭道德觀的特點。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結了婚姻關系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關系的和諧與否。當代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個方面，一是擇偶標準和戀愛方式多樣化。在社會轉型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟條件社會關系作為主要標準。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標準上更注重個人條件。隨著民主政治建設的加強和婚姻自由理念的倡導。青年人的擇偶標準也發(fā)生了重大的變化，注重個人條件，個人素質，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎，滿足性需求是人們結成婚姻建立家庭的一個內在動因。傳統(tǒng)社會對性的看法是性行為的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎。市場經(jīng)濟帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎上交流愿望，更加注重個性的和諧．強調愛情是婚姻的重要構成部分。青年人的家庭經(jīng)濟觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財產(chǎn)的支配權上，夫妻之間有平等的財產(chǎn)分配權、繼承權，注重在經(jīng)濟地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產(chǎn)支配權。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當然也有青年人為了自我的個人實現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達到實現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當代青年人的家庭道德觀有其進步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟關系上，由于受市場經(jīng)濟和外來文化的影響，一些青年人將市場經(jīng)濟中的經(jīng)濟準則運用到家庭中來，如婚前財產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個挑戰(zhàn)，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟問題，嚴格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟問題，以正確處理家庭經(jīng)濟關系。·在正確處理家庭經(jīng)濟關系的同時要大力弘揚“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學的教育方式．尤其是關注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會問題少年的出現(xiàn)。

篇（9）

關鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標準

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關系，甚至被視為比夫妻、兄弟關系更為重要的家庭關系。“父子兄弟夫婦，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓子語))傳統(tǒng)家庭倫理強調的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調長輩對子女的撫養(yǎng)、關心和愛護。“慈”德的內涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面。“孝”的內涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學>)一父慈就是父對子物質上的供養(yǎng)、滿足，精神上關愛，呵護，對子女承擔起撫養(yǎng)教育的責任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應當?shù)呢熑闻c義務。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團結友愛。兄弟團結友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關系。悌就是處理兄弟關系的行為規(guī)范，它的具體內容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規(guī)范。它要求兄長要愛護、關系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關系、夫妻關系而言，兄弟關系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關系是各種家庭關系的基礎。是家庭關系的核心。在我國古代社會的夫妻關系中，丈夫處于主導地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應該加以批判。當然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥。”(《札記·禮運》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強調夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析

(一)當代青年家庭道德觀的特點。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結了婚姻關系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關系的和諧與否。當代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個方面，一是擇偶標準和戀愛方式多樣化。在社會轉型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟條件社會關系作為主要標準。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標準上更注重個人條件。隨著民主政治建設的加強和婚姻自由理念的倡導。青年人的擇偶標準也發(fā)生了重大的變化，注重個人條件，個人素質，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎，滿足性需求是人們結成婚姻建立家庭的一個內在動因。傳統(tǒng)社會對性的看法是性行為的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎。市場經(jīng)濟帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎上交流愿望，更加注重個性的和諧．強調愛情是婚姻的重要構成部分。青年人的家庭經(jīng)濟觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財產(chǎn)的支配權上，夫妻之間有平等的財產(chǎn)分配權、繼承權，注重在經(jīng)濟地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產(chǎn)支配權。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當然也有青年人為了自我的個人實現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達到實現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當代青年人的家庭道德觀有其進步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟關系上，由于受市場經(jīng)濟和外來文化的影響，一些青年人將市場經(jīng)濟中的經(jīng)濟準則運用到家庭中來，如婚前財產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個挑戰(zhàn)，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟問題，嚴格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟問題，以正確處理家庭經(jīng)濟關系。·在正確處理家庭經(jīng)濟關系的同時要大力弘揚“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學的教育方式．尤其是關注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會問題少年的出現(xiàn)。

篇（10）

中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀以“仁”為核心,以“圣人”“君子”為最高理想人格,主張通過博學慎思、篤行踐履等修養(yǎng)方法,最終實現(xiàn)“齊家、治國、平天下”。①

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的核心內容、方法和局限性

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的核心內容。“仁義禮智信”是儒家道德觀的主要內容,孔子提出“仁、義、禮”,孟子延伸為“仁、義、禮、智”,董仲舒擴充為“仁、義、禮、智、信”,這儒家“五常”貫穿于中華倫理的發(fā)展過程中,成為中國價值體系中最核心的因素。仁者“愛人”:“仁”是儒家的最高道德標準,孔子“仁”的基本思想就是“愛人”,并要求將“仁”行于天下,細化為“恭”“寬”“信”“敏”“惠”。見利思義:孔子主張用“義”來規(guī)范求利的行為,他認為“義”在人生價值中最為重要,反對唯利是取,認為“上下交征利而國危矣”②。克己復禮:儒家思想中所提倡的“禮”是禮儀形式中的社會道德,并且要求通過周禮的重拾而達到仁德目標。知者不惑:孔子將認識自我作為有道德的君子的前提,將理解認識他人的言語作為認識理解他人的前提。孔子將“智”“仁”“勇”作為人的三美德,“仁者不憂,知者不惑,勇者不懼”③。言必信,行必果:孔子將“信”作為教育學生的四大任務,“子以四教:文、行、忠、信”④。“信”要求人們恪守做人的基本原則,其內涵就是誠實守信。

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的方法。傳統(tǒng)道德以“圣賢”、“君子”、“慎獨”三種境界為修養(yǎng)目標,強調通過修身養(yǎng)性,確定理想人格,成就“內賢外王”。其修養(yǎng)方法散落在各大家的言語中,大致可綜合歸納為四個方面:一是博學慎思。如孔子說,“性相近也,習相遠也”、“學仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也混;好剛不好學,其蔽也狂”⑤等;《墨子》首篇《親士》中的“士”就是德才兼?zhèn)涞闹R分子。《墨子》中的《尚賢》折射出學習對賢才培養(yǎng)的重要性。二是存養(yǎng)勵志。儒家強調自強不息的精神,把勵志放在修養(yǎng)的重要位置,儒墨兩家都主張人要有志。孔子強調“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”⑥。孔子認為,“仁”的境界并非高不可攀,只要能勵志、行志、守志,對“仁”有執(zhí)著的追求,就能實現(xiàn)自己的人生價值,達到“仁”的精神境界。孟子進一步指出,“士貴立志,志不立,則無成”⑦,人最重要的就是立志,否則將一事無成。三是反省自律。反省是自我修養(yǎng)的起點和前提,是從思想意識、情感態(tài)度、言論行動等各個方面去深刻認識自己、剖析自己。孔子與弟子有一段關于自省的論述:“吾一日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”⑧孔子還教導學生“君子求諸己,小人求諸人”⑨。他將反省作為區(qū)分君子和小人的一個標準。自律就是對自我克制、自我約束能力的培養(yǎng)。每個人都應克制自己不正當?shù)挠_動情緒和不正確的言行,自覺遵守社會規(guī)范,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”⑩。四是躬行踐履。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中主張的自我修養(yǎng),并非是一種脫離實踐的閉門思過,而是崇尚力行,在躬行踐履中完善人格。孔子一貫注重“行”,主張“聽其言而觀其行”,要求學生“言必信,行必果”、“力行近乎仁”。孟子繼承和發(fā)揚了孔子的“力行”思想,強調要想獲得卓越的才能,形成完善的人格,達到崇高的道德境界就必須自覺接受各種嚴酷環(huán)境的磨練,“天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”{11}。

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀的局限性。以儒、墨兩家為代表的傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀非常豐富,它所提供的道德修養(yǎng)的理想性原則對中華民族精神的鑄造與禮儀之邦的構建功不可沒,但其歷史局限也不可否認。這一方面表現(xiàn)為修養(yǎng)目標的局限性。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀追求“內圣外王”的理想人格,這種理想人格是按封建倫理綱常的模式設計的,其最終落腳點是為封建統(tǒng)治服務。它強調主體自覺性,但忽視了主體的自愿原則,在一定程度上束縛了人們的自由,造成了修身行為與修身結果的矛盾。另一方面表現(xiàn)為修養(yǎng)方法的局限性。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法中的“內省”、“勵志”、“慎獨”等都強調個人的自我修養(yǎng),始終沒有跳出自我圈子,沒有很好地體現(xiàn)個人修身與社會的聯(lián)系以及社會因素對個人修養(yǎng)的影響。

傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀價值追求的現(xiàn)代啟示

中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀的現(xiàn)論價值。

第一,為現(xiàn)代倫理道德建設提供了美德資源。中華民族傳統(tǒng)美德始終是中華民族賴以生存和發(fā)展的道德根基、思想基礎和精神動力。“仁、義、禮、智、信”是中華民族傳統(tǒng)美德的核心價值理念和基本要求,帶動整個社會道德體系的發(fā)展和社會道德水平的提升,在中華民族傳統(tǒng)美德中具有重要地位。在傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中,人們追求一種“止于至善”的理想人格,具備這樣人格的人就是堅持“仁”,具有高尚情操的人。在道德修養(yǎng)方法上則提倡克己慎獨,注重道德理論與道德實踐,道德意識與道德行為的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀強調“行己有恥”、“慎獨”、“良心”等,強調道德主體的能動性、知行統(tǒng)一和道德自律。

第二,為社會主義榮辱觀奠定了理論基礎。榮辱觀是中國道德文化的重要組成部分,在不同的時代有著不同的內容。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀強調“仁、義、禮、智、信”,主張依靠個人將社會道德規(guī)范內化為自我行為,為社會主義榮辱觀提供了寶貴的理論資源。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)要求人們反省自律,而社會主義榮辱觀的各項要求就是為人們的自律提供規(guī)范。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)要求人們做到知行統(tǒng)一,注重道德意識與道德行為在實踐中得到深化。

中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀的現(xiàn)代實踐價值。

第一,有利于培養(yǎng)自立自強的民族精神。民族精神是民族優(yōu)秀文化的積淀和升華,是民族優(yōu)良傳統(tǒng)的結晶,也是民族延續(xù)和發(fā)展的強大動力。孔子強調“志士仁人無求生以害仁,殺身以成仁”{12},孟子強調“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈”{13},表明他們都對道德修養(yǎng)高度重視,主張養(yǎng)成一種浩然正氣,樹立自立自強的精神。當今社會應該大力倡導民族精神,引導每一個社會成員培養(yǎng)自己自強不息的精神和承受挫折的能力,在挫折中磨練自我,在逆境中成就自我,從而使整個民族在自立自強的精神感召下越來越強大。

第二,有利于學習型社會與和諧社會的建設。“博學慎思”為建設學習型社會提供了基本方法。子曰:“三人行,必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?其不善者而改之。”{14}從身邊的人和事學起,不要舍近求遠,更不要好高騖遠。此外,道德修養(yǎng)是構建社會主義和諧社會的基石。構建和諧社會要求公民講公德,有君子風度,為人要誠懇,互幫互助。傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中的仁愛、孝悌是主體道德修養(yǎng)和社會精神文明建設與和諧的核心;忠信智勇是為人處事和構建和諧社會的重要條件;禮讓、和善是主體道德修養(yǎng)、立身行事和構建和諧社會的準則。

第三,有利于增強人們的自律意識和約束人們的道德行為。人是社會的人,人在社會生活中離不開人與人之間的交往。因此,人際交往的修養(yǎng)在現(xiàn)代社會中顯得特別重要。孔子倡導“為仁由己”,即如果想成為品德高尚、受人尊敬的人,就必須約束自我行為。“克己復禮為仁”,強調克己,強調修養(yǎng)者的主體地位,也就是強調培養(yǎng)人們的道德自律意識。此外,擁有完善的道德人格是人全面發(fā)展的重要因素。在傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法中注重個人修養(yǎng)的“自省”,主動剖析自己的思想和行為,以達到傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的理想人格――“圣人”和“君子”。這種“自省”要求人們將社會道德規(guī)范內化為個人的道德信念,時刻鞭策自己。

我國正處于社會轉型時期,利益格局多元化,社會道德秩序容易失范。以道德修養(yǎng)的自我反省、自我約束和培養(yǎng)良好的人格為起點,達到慎獨的境界,用內心的信念規(guī)范自我行為,對提高個人道德修養(yǎng)和規(guī)范社會道德秩序具有重大意義。(作者單位:長江師范學院)

注釋

①龍生祥:《禮記?大學》,西寧:青海人民出版社,2004年,第3頁。

②吳天明,程繼松:《孟子?梁惠王上》,湖北:崇文書局,2004年,第23頁。

③龍生祥:《論語?憲問》,西寧:青海人民出版社,2004年,第195頁。

④⑩龍生祥:《論語?顏淵》,西寧:青海人民出版社,2004年。

⑤龍生祥:《論語?陽貨》,西寧:青海人民出版社,2004年,第218頁、221頁。

⑥龍生祥:《論語?子罕》,西寧:青海人民出版社,2004年,第144頁

⑦吳天明,程繼松:《孟子?離婁下》,湖北:崇文書局,2004年,第158頁。

⑧龍生祥:《論語?學而》,西寧:青海人民出版社,2004年,第67頁。