科技哲學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇科技哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

二、人與自然關(guān)系的異化

人類自進入工業(yè)文明以來，“人定勝天”、“萬物皆備于我”等夸大人的作用的思想盛行。人類中心主義的觀念使人類愈加功利主義，對待技術(shù)發(fā)展持盲目樂觀態(tài)度。當今世界，人類所涉及的一切無不打上技術(shù)的烙印。“技術(shù)已經(jīng)構(gòu)成了這樣一種新的特別的環(huán)境，并且人類必須生存于其中”。技術(shù)的二重性即技術(shù)善惡價值的兩重性，告誡人們，技術(shù)在給人類帶來物質(zhì)生活極速發(fā)展的同時，也會同時打開“潘多拉”魔盒，各種災(zāi)難也會紛至沓來。嚴重的霧霾污染、化學(xué)污染、生態(tài)環(huán)境惡化、資源瀕臨枯竭……一幕幕觸目驚心的事例正是人類不當發(fā)展的反射。人與自然關(guān)系從最初的和諧統(tǒng)一逐漸走向了分裂對立，人與自然關(guān)系走向異化。馬克思曾指出：在我們這個時代，每一種事物好象都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞?？茖W(xué)技術(shù)在創(chuàng)造了屬于人類自己的自然環(huán)境，取得了所謂的對抗自然界的勝利，卻也是遭受到了自然界的報復(fù)。技術(shù)價值的樂觀主義者們，如培根、圣西門、霍布斯等樂觀地認為，科技帶來的一切問題都能依靠科技本身去解決。這實際上是一種盲目的技術(shù)崇拜觀，他們把技術(shù)認為是救世主，把技術(shù)過于理想化、神圣化。技術(shù)悲觀主義論者，如中國古代先賢老莊，就認為技術(shù)是道德淪喪的元兇，西方以盧梭為代表，在人類沉浸在科技帶來的財富與生活的巨大改變時，首先對技術(shù)提出了批判。自此以后，對于技術(shù)的批判不曾間斷，并隨著技術(shù)的發(fā)展逐漸增強，因為“技術(shù)正在變成全球性的力量，它開始染指于人類歷史的根基，而且正在向人類歷史注入極不穩(wěn)定的因素”。極端的技術(shù)悲觀主義者倡導(dǎo)放棄技術(shù)，遠離現(xiàn)代文明，退回到原始的自然狀態(tài)。技術(shù)中理論者則認為技術(shù)沒有善惡之分，即在政治上、倫理上都是中立的。這樣的觀點也是有失偏頗的。技術(shù)具有雙刃劍的作用，在探討技術(shù)價值時要用辯證的思維分析。

三、技術(shù)的合理運用

技術(shù)是存在理性的，我們在利用發(fā)展科技時，要考慮的是如何適當?shù)?、合理地利用科學(xué)技術(shù)，努力減弱技術(shù)的負面效應(yīng)。技術(shù)運用的合理性體現(xiàn)在技術(shù)發(fā)展既要體現(xiàn)物性又要合乎人性。技術(shù)發(fā)展的物性即指技術(shù)在應(yīng)用過程中，應(yīng)符合事物的本質(zhì)規(guī)律，合乎人性即要充分考慮人類發(fā)展的真正需要與目的。技術(shù)的發(fā)展首先要以事物的客觀規(guī)律為基礎(chǔ)，聚焦人類發(fā)展的需要，尊重的人類生存發(fā)展。技術(shù)的發(fā)展如若違背客觀規(guī)律，技術(shù)的應(yīng)用必將產(chǎn)生社會負效應(yīng)，這不利于人類的長遠發(fā)展與生態(tài)建設(shè)。當然，人們在利用科學(xué)技術(shù)改造自然時，也應(yīng)依照人類的所需，有目的地利用改造自然，使事物的發(fā)展符合規(guī)律性與人的主體性，兩者相輔相成，缺一不可。技術(shù)的雙刃劍作用，即技術(shù)的正負效應(yīng)。技術(shù)的不合理運用給自然生態(tài)以及創(chuàng)造、利用技術(shù)的人類本身都帶來了意想不到的災(zāi)難。環(huán)境的惡化不僅僅帶給自然界致命的破壞、全球因化工污染、核泄漏等患病致癌的人數(shù)也逐漸增大，這是人類自己種下的因結(jié)出的果實，最終還是由人類自身來承擔(dān)。但是，技術(shù)的發(fā)展的雙重性也給人類與自然關(guān)系的緩和帶來了新契機。新技術(shù)革命的發(fā)展，綠色科技逐漸成為了人們的關(guān)注點。如新能源的開發(fā)，新型綠色科學(xué)技術(shù)的研發(fā)等在節(jié)約自然資源、治理生態(tài)污染等方面有著重要意義。我們在發(fā)展科學(xué)技術(shù)時應(yīng)注重利用技術(shù)的正面作用，緩解生態(tài)失衡與人類發(fā)展的尖銳矛盾，以求二者的統(tǒng)一和諧發(fā)展。實現(xiàn)科技與社會、人類與自然的相互協(xié)調(diào)，統(tǒng)一發(fā)展，離不開全球的共同努力，自然環(huán)境為人類世界共享，每一個國家、每一個社會人都應(yīng)切實為消除人與自然的矛盾，與之和諧相伴貢獻自己的力量。我國近年來提出的可持續(xù)發(fā)展觀思想正是對人類活動與自然一種積極的發(fā)展模式。“十”報告提出“大力推進生態(tài)文明建設(shè)”，再一次重申了生態(tài)文明建設(shè)的必要性與重要性。

篇（2）

對科學(xué)主義和技術(shù)理性的批判是西方及歐美新左派的一貫立場。早在20世紀20年代，盧卡奇在《歷史和階級意識》中首開從人本主義對技術(shù)理性進行異化批判的理論先河。他的技術(shù)理性批判是通過對資本主義的韋伯意義上的理性化進程的分析展開的。他認為理性化進程已經(jīng)進入到資本主義的經(jīng)濟活動、政治管理以及思想文化等各個領(lǐng)域，因此社會進人到了被技術(shù)理性嚴格統(tǒng)治和支配的歷史階段。在這種情況下，人的存在本性遭到了全面的扼殺和毀滅。在經(jīng)濟活動中，人被嚴重地片面化和原子化。合理化在經(jīng)濟領(lǐng)域表現(xiàn)為工業(yè)的大機器生產(chǎn)和嚴格的勞動分工，這導(dǎo)致了人的主體性的喪失和嚴重的主體間疏離。從政治管理領(lǐng)域看，人的管理活動被嚴格地模式化和齊一化。他曾調(diào)侃官僚政治機構(gòu)下層工作人員的工作非常類似于“機器的操作”，并且在枯燥乏味和死板單調(diào)方面，確實還經(jīng)常有過之而無不及。如果從人的精神領(lǐng)域觀之，由于物化和理性化的全面和總體性的統(tǒng)治，致使人的主觀世界完全為物化意識所支配。這種物化意識表現(xiàn)為人對事物和自身的認識停留于局部，失去了對整體的聯(lián)系的把握，喪失了革命的主體性和反抗精神。盧卡奇的上述觀點深深地啟迪了他的后人。

1947年，霍克海默和阿多諾發(fā)表的《啟蒙辯證法))，是技術(shù)理性批判的經(jīng)典表述。霍克海默和阿多諾所談?wù)摰摹皢⒚伞辈皇侵?7-18世紀新興資產(chǎn)階級思想家反對神權(quán)和封建專制統(tǒng)治的那場啟蒙運動，而是泛指人類社會在近現(xiàn)代的理性化進程中所發(fā)生的所有強調(diào)理性的至上性和人對自然的技術(shù)征服的啟蒙運動或思想解放進程。他們在這里所說的“辯證法”，也不是一般意義上指謂事物結(jié)構(gòu)的相互作用的辯證關(guān)系或事物的矛盾運動，而是特指事物走向反面、走向自我毀滅的悲劇。“啟蒙辯證法”就是要揭示以理性和技術(shù)為核心、以人的自由和對自然的統(tǒng)治權(quán)為宗旨的啟蒙最終走向了反面，走向了理性的啟蒙的自我毀滅和理性對人的統(tǒng)治的悲劇。在霍克海默和阿多諾看來，啟蒙的悲劇性的辯證法就在于，它所設(shè)想的人對自然的無限的統(tǒng)治權(quán)和人的普遍的自由等目標非但沒有在真正意義上實現(xiàn)，而且得到了相反的結(jié)果，走向了啟蒙的自我毀滅。在理性普遍統(tǒng)治的世界中，“人類不是進人到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態(tài)”。在他們看來，20世紀人類歷史的狀況表明，啟蒙的世界不是一個人性全面發(fā)展的世界，而是一個普遍異化的世界。霍克海默和阿多諾指出，啟蒙用知識取代獷神話，使人的思維服從于理性的邏輯，這在某種意義上是人的認識的進步，但受實證科學(xué)支配的理性思維往往具有抽象性的特征，容易停留于對事物的直接的認識和精確的描述，而缺乏對現(xiàn)存的否定性的理解和超越。“當思想歸結(jié)為數(shù)學(xué)公式時，世界就是用它自己的尺度被認可的。一切作為主體理性勝利所表現(xiàn)出來的東西，一切存在的東西對邏輯的公式所作的從屬，都是以理性順從直接出現(xiàn)的東西的形式表現(xiàn)出來的。當啟蒙精神停留于這種以抽象性和直接性為特征、缺少主題的價值尺度、缺少對現(xiàn)存的否定性理解的理性認識時，它本身就不再作為現(xiàn)存世界的否定力量，而是作為與現(xiàn)實等同或認同的肯定的思想。這樣，啟蒙精神就成了一種崇拜理性思維和科學(xué)認識，缺少主體性與否定性的新的迷信和神話。應(yīng)當說，霍克海默和阿多諾的上述認識是深刻的，尤其是他們所經(jīng)歷的時代，正是工業(yè)文明蓬勃發(fā)展的時期。如果說經(jīng)歷了后工業(yè)時代，現(xiàn)在的西方知識分子在人與自然的關(guān)系等問題上已經(jīng)比較容易接受他們的觀點的話，那么在20世紀40年代，在生態(tài)意識和生態(tài)文化遠未被人們重視的時候提出上述思考，其思想價值就更應(yīng)當肯定了。

1964年馬爾庫塞發(fā)表《單向度的人》，這是法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判理論中另一個重要的表述形態(tài)，與霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”理論具有同等重要的意義。該書的基本思路是:在發(fā)達工業(yè)社會里，批判意識已經(jīng)消失殆盡，統(tǒng)治已成為全面的，個人已喪失了合理批判社會現(xiàn)實的能力。所謂“單向度的人”就是指喪失這種能力的人。馬爾庫塞用“單向度”(One一dimension)一詞意指現(xiàn)代資本主義的技術(shù)經(jīng)濟機制對一切人類經(jīng)驗的不知不覺的協(xié)調(diào)作用。他認為發(fā)達資本主義以前的社會是雙向度的社會，在這個社會里，私人生活和公共生活是有差別的，因此個人可以合理地批判地考慮自己的需要。而現(xiàn)代文明，在科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、日常思維、政治體制、經(jīng)濟和工藝等方面都是單向度的。人們失去的“第二度”是什么呢?就是否定性和批判原則，即把現(xiàn)存的世界同哲學(xué)的準則所揭示的真實世界相對照的習(xí)慣。哲學(xué)的準則使我們理解自由、美、理性、生活享受等等的真實性質(zhì)。馬爾庫塞在《單向度的人》中對技術(shù)理性在現(xiàn)代社會中的統(tǒng)治和技術(shù)的異化問題做了較為全面的分析。他揭示和分析了科學(xué)技術(shù)發(fā)展的二重性、現(xiàn)代社會的技術(shù)統(tǒng)治形式及其特征、技術(shù)異化背景中人的生存困境、技術(shù)異化的原因、技術(shù)異化的揚棄等重大問題。馬爾庫塞指出，在發(fā)達技術(shù)世界中，現(xiàn)代勞動者經(jīng)歷了被整合或一體化到現(xiàn)存技術(shù)體系和現(xiàn)存社會秩序中的過程。技術(shù)理性通過確立富足與自由的生活目標實施著真正的統(tǒng)治，從而把所有真正的對立面整合起來?！霸谝粋€壓制性總體的統(tǒng)治下，自由可以成為一種強有力的統(tǒng)治工具。個人可以進行選擇的范圍，不是決定人類自由的程度，而是決定個人選擇什么和實際上選擇什么的根本因素?！瘪R爾庫塞指出，通過技術(shù)理性的統(tǒng)治而建立起來的新社會是一個消除了工人的反抗性的一體化的社會。正是在這種背景下，人成了單向度的人。作為一個思想家，馬爾庫塞甚至認為單向度人的出現(xiàn)，對于社會的進化而言不是一種積極的現(xiàn)象。雖然在現(xiàn)代技術(shù)世界中，人的物質(zhì)生活條件得到了極大的改善，勞動者甚至主動地與現(xiàn)存制度認同，但在實際上，勞動者喪失了人之為人的一個基本維度，即否定和批判的維度，其后果是使社會失去了自我超越的內(nèi)在驅(qū)動力，人的基本生存是由個人無法控制的力量和機制所決定的。因此在馬爾庫塞看來，人們在發(fā)達工業(yè)社會中并沒有擺脫被奴役的命運。發(fā)達工業(yè)文明的奴隸們是升華了的奴隸，但畢竟還是奴隸。值得一提的是，馬爾庫塞對技術(shù)理性的批判的論述是建立在當代文化批判思潮發(fā)展的前沿的，同韋伯、齊美爾、盧卡奇等思想家關(guān)于理性的分析批判有著共同的基礎(chǔ)，同時與20世紀生態(tài)文化的興起也有著呼應(yīng)關(guān)系，盡管其理論本身存在著不少爭議，但他對技術(shù)理性的批判的確給了后人不少啟迪。

對科學(xué)主義和技術(shù)理性的批判也是西方和歐美新左派文化批判理論的重要內(nèi)容，西方和歐美新左派陣營的代表人物們幾乎都有所論述，伴隨著現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性思潮的發(fā)展以及全球化浪潮的興起，他們的研究視角也在不斷擴大。其中，格雷厄姆·默多克的有關(guān)論述值得關(guān)注。在《通俗表現(xiàn)形式和后常態(tài)科學(xué):關(guān)于轉(zhuǎn)基因食品的斗爭》里，默多克對科學(xué)等問題提出了自己獨到的看法。他開展研究的切人點雖然是轉(zhuǎn)基因食品等社會問題，但研究視野卻涉及科學(xué)的實施和運作方式等社會公眾領(lǐng)域，涉及廣闊的文化領(lǐng)域。默多克認為:“科學(xué)求得大眾的支持是因為科學(xué)發(fā)現(xiàn)各種應(yīng)用會讓生活更安穩(wěn)、更可靠和令每一個人更滿足。然而，近些年來，一系列新生事物已經(jīng)侵蝕了長足‘進步’的承諾，這些新生事物瓦解和破壞了現(xiàn)有的假設(shè)和實踐，并且開創(chuàng)了一個后來被稱之為‘后常態(tài)’的科學(xué)。這并不是一個完全令人滿意的標簽。這個前綴‘后’過于強調(diào)和過去狀況的突然決裂，雖然‘常態(tài)的’暗示在獨立的研究人員和重要的權(quán)力持有者之間的關(guān)系以及在科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)革新之間的關(guān)系比實際上它們之間的關(guān)系要更平穩(wěn)。雖然如此，最近二十年，毋庸置疑，在科學(xué)的智力組織和經(jīng)濟組織及政治的顯著部分發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)變，它們一起深刻地改變了科學(xué)的實施和運作方式?！?/p>

默多克在文中提醒人們注意:最近四百年，科學(xué)家一直堅持不懈地致力于擴大和普及科學(xué)知識的影響，而且試圖最大限度地從實際應(yīng)用中獲益。以瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》為典型的哥特式敘事傳統(tǒng)展望了殺氣騰騰的科學(xué)的黑暗遠景，很早就公然質(zhì)疑了支撐這項普及事業(yè)的科學(xué)在持續(xù)進步的假設(shè)，但是，直到關(guān)于核武器和全球溫室效應(yīng)的新發(fā)展公然抗議這種假設(shè)，這種假設(shè)才不再占有優(yōu)勢支配地位。在美國賓夕法尼亞州三哩島和俄羅斯的切爾諾貝利核能事故之后，曾被宣傳為格外干凈清潔、生態(tài)上友善而安全的核資源突然成為巨大的威脅而不是解決方案。同時，人們非常熟悉的諸如汽車和冰箱，原來居然都是拓寬臭氧層空洞和加速全球天氣惡化的幫兇。未曾預(yù)料的一連串的聯(lián)系和因果關(guān)系擺在面前?？茖W(xué)似乎已經(jīng)到達了它的極限點。這個星球提出的關(guān)于責(zé)任和平等的基本倫理問題沒有了答案。這是一個象征符號的真空區(qū)，留待后人從其他資源里填補。

默多克從社會學(xué)角度提醒人們注意:資本主義的重心從工業(yè)化生產(chǎn)轉(zhuǎn)移到策略性信息和操縱上，所以核心科技的掌握變成了樞紐性的經(jīng)濟資源，這改變了科學(xué)和商業(yè)之間已經(jīng)確立的聯(lián)系，因為當代資本只對那些會創(chuàng)建更多資本的研究投資感興趣，“所能完成的全部研究就是那種能賺錢的研究”?？茖W(xué)研究原本是為了滿足公眾的需求，由政府投資完成，但由于政府的各種財政危機，科研投入減少，科學(xué)家只能四處尋求研究基金，因而被更加牢靠地拴在資本積累的環(huán)狀運動中。結(jié)果，他們的研究成果逐漸首先成為商業(yè)資產(chǎn)，日益激起一些不快的小沖突，諸如關(guān)于誰應(yīng)擁有專利權(quán)和誰應(yīng)控制其應(yīng)用等等。

他還尖銳指出:“新科學(xué)知識日益增長的商業(yè)價值連同日益加強的風(fēng)險(充分評估它可能攜載的環(huán)境和健康風(fēng)險前就對其進行應(yīng)用所具有的危險性)把各種科學(xué)問題轉(zhuǎn)移到政治竟技場上來，在這個政治竟技場，這些科學(xué)問題深陷于社團利益和公共利益之間的持續(xù)的交叉火力網(wǎng)中?！彼e例指出，商業(yè)計算強調(diào)短期利益并讓國家來應(yīng)對隨后可能造成的任何社會或環(huán)境的損失。另一方面，公民和消費者，關(guān)注后代的未來并期望國家能讓各公司為它們的投資可能引起的長期風(fēng)險負責(zé)?？茖W(xué)“專家”特別是那些為政府或大公司工作的科學(xué)家不再得到信任。他們逐漸被視為部分利益的代表而不是公眾利益的代表。結(jié)果，自上而下的代表系統(tǒng)處于自下而上的大眾要求參與關(guān)鍵決策的日漸增長的壓力之下。

持科學(xué)主義和技術(shù)理性立場的人們一向認為，科學(xué)家連同企業(yè)家都是掌握“進步”進程的現(xiàn)代性英雄。他們的各種發(fā)明和“承諾”把人們從對饑餓和疾病的恐慌中解放出來，而且增加舒適和選擇的水準。然而默多克認為，這種持續(xù)進步的故事并非沒有受到質(zhì)疑。許多都是16世紀希伯來傳說中有生命的假人高萊姆(Golem)(一個有生命的泥仆)故事的各種變本。在這個最初是猶太童話的中世紀早期版本中，這些人是作為仁慈的力量救助那些處于苦難當中的人和保護人們反抗壓迫的，但約翰·施密特在1682年出版的神話調(diào)查卻發(fā)現(xiàn)，他們開始反抗奴役狀態(tài)并且“給他們的主人造成巨大的災(zāi)害”?，旣悺ぱ┤R正是拿這個難以駕馭的人物作為她的弗蘭肯斯坦創(chuàng)作原型，反過來弗蘭肯斯坦又變成了一種核心的隱喻，象征科學(xué)無力應(yīng)對自身的發(fā)明造成的出乎預(yù)料的后果之可怕狀況。近些年來由于核能工廠事故及全球溫室效應(yīng)，日益增強的風(fēng)險意識又被再度強化。然而有兩種科技—計算機和轉(zhuǎn)基因食物—與新興的信息資本主義秩序聯(lián)系最緊密，而且最全面地和日常生活融為一體，也成了最近最具影響力的各種顧慮之核心所在。首批廣泛普及的轉(zhuǎn)基因食品—薩弗西紅柿，在1994年進人市場后，受到全球普遍喝彩和歡迎，甚至受到像《衛(wèi)報》這樣的報紙的歡迎。然而不久后，人們就對轉(zhuǎn)基因技術(shù)采取了批評姿態(tài)。將西紅柿作為轉(zhuǎn)基因革命的“先鋒前衛(wèi)”，是一個輝煌的選擇，因為“西紅柿已無處不在—在色拉里，在醬料、比薩、餡餅、三明治里”·一但是這種普遍存在也尖銳地呈現(xiàn)出可能具有的一般風(fēng)險性，它暗示著消費者即使有意避免，卻最終無法回避。1999年西紅柿變成了被廣泛采納的不確定的意象，為三個國家的新聞界發(fā)動的有關(guān)轉(zhuǎn)基因食品的活動提供了圖像拋錨點。它們的涵蓋面從《獨立報》的一個成熟的西紅柿的簡單素描，到《每日快訊》的顯微鏡下的西紅柿圖片，再到《每日郵報》標語展示的一片參差不齊外形的西紅柿片，這是個懸而未決的問題的特別有力的意象。

“轉(zhuǎn)基因技術(shù)日漸增多的問題與關(guān)于計算機可能的故障日漸加劇的焦慮相符。一系列病毒摧毀了數(shù)據(jù)，破壞了軟件，已經(jīng)證實了‘網(wǎng)絡(luò)社會’的脆弱，但直到對關(guān)于‘千年蟲’造成的可能的影響的恐懼開始在1999年積蓄成一股強大的勢頭，人們并未意識到這一點。關(guān)于轉(zhuǎn)基因大豆的辯論以同樣的方式表明了轉(zhuǎn)基因成分如何徹底地與日常食品融為一體，‘千年蟲’的媒體傳播覆蓋面清楚地表明計算機技術(shù)如何變得無處不在，故障如何影響每一個人，無論他們是否擁有計算機。英國政府的一張傳單在1999年中期為商業(yè)辯護道，“在每一種可編程的電子計算機系統(tǒng)、微處理器和許多現(xiàn)代儀器、控制器和機器的嵌人系統(tǒng)(芯片)中都存在有潛在的問題……電梯和自動扶梯、火災(zāi)檢測和報警系統(tǒng)”。默多克在文中還提到了一個經(jīng)典的個案，關(guān)于預(yù)期的后果和按透視原理縮小的時間規(guī)?！Ｒ?guī)設(shè)計的決策局限于數(shù)字計算機的可調(diào)時鐘，計算機應(yīng)用仍然相對受限，似乎能夠使整個社會系統(tǒng)陷人癱瘓，切掉電源，攪亂金融交易，破壞一系列家用電器。在這場事件當中，預(yù)言被證實沒能實現(xiàn)。當英國政府千年蟲中心(GMC)在2001年1月1日報告，“英國國內(nèi)外一片寧靜。沒有與千年蟲有關(guān)的問題的表現(xiàn)”，在這兒可以聽得見如釋重負的口氣，但是政府在內(nèi)閣已經(jīng)設(shè)置了特別的單元“讓各種部長、媒體和公眾詳盡地了解正在發(fā)生什么和正如何處理這些問題”，這個事實表明他們?nèi)绾握嬲\地對待這種情形以及直到12點的鐘聲敲響前還依然不可預(yù)知的影響。英國廣播公司當然做了最壞的打算。它的千年蟲之夜的工作室的后墻由一個強有力的意象主宰，預(yù)期的混亂浪潮以巨大的外形險惡的昆蟲的巨幅照片和一條沿著世界地圖移動的各國抵達午夜的線的形式展示出來。全球的新年歡宴的現(xiàn)場播報不斷地被全球“千年蟲”情形的最新報道打斷，報道計算機故障的定位點顯示在地圖上。

篇（3）

哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)分析和經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)既非單純經(jīng)濟學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學(xué)研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡裕约皽蚀_定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，又是經(jīng)濟的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學(xué)理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇（4）

[中圖分類號]G04[文獻標識碼]A[文章編號]1000-4769(2003)06-0055-04

哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)分析和經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)既非單純經(jīng)濟學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”[1]的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，[2]就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學(xué)研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。[3]同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”[4]。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，[5]又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”[8]觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，又是經(jīng)濟的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當代中國經(jīng)濟哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學(xué)理論。

【參考文獻】

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[3][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇（5）

課程內(nèi)容是構(gòu)成課程的基本要素，是課程內(nèi)在的核心成分。它作為課程目標的具體化及實現(xiàn)手段，體現(xiàn)了課程目標的要求。知識作為課程內(nèi)容的基本性質(zhì)，直接影響著課程內(nèi)容選擇的取向。理論上對課程內(nèi)容取向的理解，大致分為三種：課程內(nèi)容即學(xué)科知識；課程內(nèi)容即當代社會生活經(jīng)驗；課程內(nèi)容即學(xué)習(xí)者經(jīng)驗。對于前兩種取向的理解，似乎相對比較容易，而對于“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”取向的理解，則稍顯模糊，學(xué)者關(guān)于此類的論述也相對較少且不很透徹。因此，本文對課程內(nèi)容的“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”取向進行了專門探討。

一、學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向的認知理解

信息加工心理學(xué)(InformationProcessingPsy—chology)將個體獲得知識的過程看作是信息的感知、加工、編碼、存儲等的認知過程。新知識作為一種刺激信息被個體感知后，選擇性地進人工作記憶，與個體長時記憶中被激活的背景知識(back—groundknowledge)進行復(fù)雜的同化(assimilation)和順應(yīng)(accommodation)，達到個體知識結(jié)構(gòu)的一個新的動態(tài)平衡(dynamicequilibrium)。這個平衡不斷被打破，再不斷達到新的平衡。在從感覺登記器到工作記憶的過程中，選擇性注意(selectiveatten—tion)將部分信息丟棄不作處理，使大腦只對能夠被個體已有知識結(jié)構(gòu)同化或順應(yīng)的信息進行編碼、存儲。而在個體進行知識輸出時，分配性注意(divid—edattention)則將背景知識根據(jù)刺激信息進行不同程度的激活，產(chǎn)生輸出模式，使個體對其作出反應(yīng)。無論個體進行信息輸入或是輸出，其已有的背景知識作為認知發(fā)生的基礎(chǔ)，都起著決定性作用。如果背景知識的激活程度相對較高，則個體對信息的加工深度就相對較深；反之則相對較淺。成功的信息加工來自于激活適當?shù)谋尘爸R，使用它們解釋新信息，并吸收新信息到原有的背景知識中去。在需要的時候，根據(jù)新信息對背景知識進行重構(gòu)，并利用新的背景知識去推論未來的新知識。嘲背景知識在個體認知過程中的決定性作用，使得課程理論對個體自身在課程實施過程中的作用給予了肯定，從而使得課程內(nèi)容的選取趨向于從“學(xué)科知識”和“當代社會生活經(jīng)驗”到“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”。在課程實施過程中，教師提供的教育經(jīng)驗的組織形式可以是基于學(xué)科知識的講授，也可以是基于當代社會生活經(jīng)驗的活動，亦或二者兼而有之，但無論選擇什么樣的教育經(jīng)驗，都必須經(jīng)過學(xué)習(xí)者的內(nèi)化(in—ternalization)。這個內(nèi)化的過程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)過程。其中決定課程實施效果的，是學(xué)習(xí)者自身的背景知識結(jié)構(gòu)。如圖1所示，

Ln作為學(xué)習(xí)者，將教育經(jīng)驗內(nèi)化為學(xué)習(xí)經(jīng)驗LEn，每一個學(xué)習(xí)者都通過自己的認知加工將同樣的教育經(jīng)驗內(nèi)化為不同學(xué)習(xí)經(jīng)驗，學(xué)習(xí)經(jīng)驗LE1，LE2：，……，LEn的總和即為以學(xué)習(xí)者經(jīng)驗為取向的課程內(nèi)容。

課程內(nèi)容的取向從“學(xué)科發(fā)展時”的學(xué)科知識，到活動分析法的當代社會生活經(jīng)驗，再到學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，對學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中的自主性給予了越來越多的重視。與“學(xué)科知識”取向和“當代社會生活經(jīng)驗”取向相比，“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗”取向?qū)W(xué)生視為學(xué)習(xí)過程中信息加工的主體，“強調(diào)了學(xué)生對課程的親身體驗和理解，強調(diào)了學(xué)生已有的認知結(jié)構(gòu)和情感特征對課程內(nèi)容的支配作用。”

課程內(nèi)容的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向?qū)W(xué)習(xí)者在課程實施中的作用給予了充分肯定，“突破了外部施加給學(xué)生的東西”。這種人本主義的課程取向，使課程內(nèi)容的涵義有了深刻的變化，與另外兩種取向有了本質(zhì)的不同。

(一)課程內(nèi)容具有二維動態(tài)性

課程內(nèi)容不再是實施之前就預(yù)先設(shè)定好了的一系列相關(guān)聯(lián)的靜態(tài)教育經(jīng)驗，而是基于學(xué)習(xí)者認知過程的內(nèi)化了的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。泰勒(RalphW．Tyler)在其《課程與教學(xué)的基本原理》中把學(xué)習(xí)經(jīng)驗看作“學(xué)習(xí)者與他對作出反應(yīng)的環(huán)境中的外部條件之間的相互作用’’。其中，“作出反應(yīng)”的過程，也就是學(xué)習(xí)者依靠自身背景知識進行信息加工的認知過程。

在這個過程中，一方面，不同的學(xué)習(xí)者主體在同樣的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，得到了不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗；另一方面，同一個學(xué)習(xí)者主體在不同的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，也會得到不同的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。這種具有二維動態(tài)性的取向，對課程內(nèi)容賦予了新的涵義，即課程內(nèi)容由原來的課程專家、學(xué)科專家編制的“死”的教育經(jīng)驗，變成了由學(xué)習(xí)者決定的動態(tài)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。

(二)學(xué)習(xí)者在課程開發(fā)中的主體地位得到尊重

“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的課程內(nèi)容取向強調(diào)了學(xué)習(xí)者已有的認知結(jié)構(gòu)的情感特征對課程內(nèi)容的支配作用，認為課程內(nèi)容不是由課程專家支配的，而是受學(xué)生控制的。”課程內(nèi)容中的知識只能是學(xué)生學(xué)會的，而不能是教師教會的?！皩W(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了些什么，而不是教做了些什么?！背皩W(xué)生作為主動參與者，對教師呈現(xiàn)的教育經(jīng)驗進行主動的建構(gòu)，“決定學(xué)習(xí)的質(zhì)和量的是學(xué)習(xí)者而不是教材”亦或當代社會生活經(jīng)驗。

然而，尊重學(xué)習(xí)者主體地位的同時，并不是要輕視教師的責(zé)任。教師需要通過對學(xué)習(xí)情境的構(gòu)建，來激發(fā)學(xué)習(xí)者的知識結(jié)構(gòu)中有助于認知過程的背景知識，“構(gòu)建適合于學(xué)生能力與興趣的各種情境，以便為每個學(xué)生提供有意義的經(jīng)驗”。

(三)學(xué)習(xí)者的個性差異得到尊重

學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向的課程內(nèi)容真正尊重了學(xué)習(xí)者的個性差異，強調(diào)個性豐富的、人性化的課程。“每一個學(xué)習(xí)者不論其知識多寡，能力大小，都有其獨立的人格與尊嚴，都有其主宰自己命運的權(quán)利，都是一個主體，都應(yīng)當平等地受到尊重?！苯逃?jīng)驗通過信息加之后，內(nèi)化在學(xué)習(xí)者的長時記憶中，這個過程是教育經(jīng)驗高度個性化的過程。不同的學(xué)習(xí)者，根據(jù)各自認知結(jié)構(gòu)和情感特征的不同，內(nèi)化的教育經(jīng)驗也不同。課程內(nèi)容由課程實施前的靜態(tài)教育經(jīng)驗，轉(zhuǎn)變成為課程實施后的動態(tài)學(xué)習(xí)經(jīng)驗，強調(diào)“學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的選擇過程，實質(zhì)上是學(xué)習(xí)者的自我選擇過程”。

(四)課程開發(fā)與評價的難度加大

學(xué)習(xí)者經(jīng)驗的取向，把課程實施作為了學(xué)生的一種認知過程和心理體驗，得到的結(jié)果是學(xué)習(xí)者內(nèi)化了的新的知識表征(representationofknowl—edge)。這種隱性的知識表征，無法直接進行觀察、測量和評價，而只有學(xué)生自己才有可能清楚這種經(jīng)驗的真正結(jié)果。“教育工作者無法清楚了解學(xué)生的心理是如何受特定環(huán)境影響的”。因此對課程評價的難度可想而知，教師只能通過學(xué)習(xí)者外顯的行為對其內(nèi)化的新知識進行“猜測性”的測量和評價，間接地了解課程實施的效果，而測量和評價的內(nèi)容效度也會因此受到很大的影響。

二、教學(xué)啟示

(一)要了解學(xué)生的思維活動

與行為主義不同，認知心理學(xué)對教學(xué)的啟示，在于對學(xué)生思維活動的強調(diào)。學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向的課程在實施過程中，不僅關(guān)注學(xué)生做了些什么，還注重了解學(xué)生的思維正在想些什么。課程內(nèi)容的二維動態(tài)性更需要教師對課程實施的外部情境有一個比較好的把握，使其適合各種學(xué)生的認知特點，從而能夠在實施課程之前實現(xiàn)教學(xué)預(yù)期，完成教學(xué)目標。教師只有充分了解這種內(nèi)隱性的認知活動，才能夠通過控制“引發(fā)學(xué)生做出所期望的那種行為的情境”來施加正面的影響，使學(xué)習(xí)者獲得課程目標所要求的學(xué)習(xí)經(jīng)驗。雖然教師不可能直接對認知活動進行觀察和測量，但卻可以通過自我報告(self-report)和錯誤分析(erroranalysis)的方式，獲得學(xué)生認知活動的方式和特征，并通過對其進行有效干預(yù)，實施課程內(nèi)容。

(二)分析認知任務(wù)，建構(gòu)認知工具

了解學(xué)生完成任務(wù)時想些什么之后，還要對知識客體進行認知任務(wù)分析，構(gòu)建適當?shù)恼J知工具，促成課程內(nèi)容的完成。對認知任務(wù)的分析，方法主要有概念地圖、過程分析和流程圖等。這種分析方法能使學(xué)生對整個任務(wù)有一個全面的了解，在大腦中形成全局的加工框架。而構(gòu)建適當?shù)恼J知工具，能夠激活學(xué)習(xí)者的認知和元認知學(xué)習(xí)策略，輔助學(xué)習(xí)者對信息的建構(gòu)加工。經(jīng)驗獲得是一個新知識的建構(gòu)過程，而認知工具正是輔助學(xué)習(xí)者知識建構(gòu)的工具。

(三)警惕負向課程內(nèi)容

同樣的教育經(jīng)驗，經(jīng)過不同學(xué)習(xí)者的重構(gòu)之后，會產(chǎn)生不同的學(xué)習(xí)者經(jīng)驗，即不同的課程內(nèi)容。有些是課程目標所預(yù)期的，能夠促進學(xué)習(xí)者個體發(fā)展的經(jīng)驗，即顯性的正向課程內(nèi)容；還有些不在課程目標預(yù)期之內(nèi)但也能起到促進作用的經(jīng)驗，即隱性的正向課程內(nèi)容。同理，學(xué)習(xí)者也可能在不同的情境下，得到負向的經(jīng)驗，包括顯性的負向課程內(nèi)容和隱性的負向課程內(nèi)容。以上四種劃分就構(gòu)成了學(xué)習(xí)者經(jīng)驗取向課程內(nèi)容的全部功能形式，如圖2所示

作為課程的實施者，要時刻警惕教育經(jīng)驗所帶來的負向課程內(nèi)容，尤其是隱性的負向課程內(nèi)容。

三、結(jié)論

篇（6）

在我看來，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認識主體和認識對象的分裂和對立，所尋求的是客觀知識及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說是普遍有效的“絕對真理”，而沒有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認識者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對象的現(xiàn)狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關(guān)客觀對象之規(guī)律的普遍有效的知識，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對這種對象的來龍去脈進行的“歷時性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅持認為，只有經(jīng)過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認識結(jié)果，才是知識和真理、才具有絕對的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認識對象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關(guān)——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號的，并且實際上也從一個特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會和文化生活維度（Lebenswelt）的時候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅持原來的基本立場、貫徹當初的基本要求。因而不僅無法正確對待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說明了這一點；因為迄今為止，人文社會科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對象的獨特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠了。

綜上所述可見，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對象，它們基本上都與現(xiàn)實主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當我們在常識語言并不十分嚴格的意義上，由于一個人有知識而說他是一個“文化人”的時候，我們所做的也不單純是對這個人的知識水平的客觀認定，而往往在很大程度上是對這個人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評價。因此，無論人們對“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對象都有一個根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來，我們顯然就會面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進行文化哲學(xué)研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對文化進行研究、是不是適合于進行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對象決定”這個基本前提出發(fā)提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進行徹底的否定和拋棄。實際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實這里的關(guān)鍵問題在于，我們究竟能不能因為這種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對它進行任何批判反思的情況下，就理所當然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對“文化”進行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對它進行界定，那么，我們顯然就會歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對象、以追求普遍有效的客觀知識為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對的“文化”以恰當?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個能夠得到學(xué)術(shù)界一致認可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對“文化”進行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會個體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說并不適合于進行文化哲學(xué)研究，所以對于我們來說，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個必須加以認真對待的具有關(guān)鍵性的根本問題。那么，我們究竟應(yīng)當怎樣做，才能實現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認為，要想實現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認識到這種思維方式所具有的有效性的限度，因為只有這樣，才談得上對它進行真正的、嚴格意義上的“突破”或者“揚棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場及其對人類的認識過程提出的、相應(yīng)的各種要求，對于我們從共時性角度出發(fā)，認識和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認識過程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認識手段、方法和步驟也仍然會不斷得到完善，認識主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會相應(yīng)地得到重視和對待。

不過，對于我們需要從歷時性角度出發(fā)，對既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對象而存在的包含主觀成分的對象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進行的認識和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因為這里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個維度，亦即被研究對象的動態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚棄它、使它能夠把這兩個基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進行文化研究和文化哲學(xué)研究——因為這兩個基本維度對于“文化”和“哲學(xué)”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚棄”工作，實際上就是我們現(xiàn)在正在進行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個重要組成部分。

必須強調(diào)指出的是，我們進行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當前的現(xiàn)實提出的有關(guān)問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對先賢的研究成果進行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們在這里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對實事本身”的基本立場，通過系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對完整的過程，揭示實現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個“理想實驗”來描述我們所面對的這種相對完整的過程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進行的是認識其對象（這里的對象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動；而在因此而得出相對準確的認識結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進入了實際運用這種結(jié)論去改造對象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過程和上述認識過程一樣，完全是一個社會實踐過程，亦即是一個既改造客觀對象、同時又通過與其他社會個體進行各種互動而改造主觀世界的過程），其結(jié)果一方面是使這些需要實際上得到了相對滿足，也使各種相應(yīng)的社會規(guī)范、實踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動人們一方面在精神上固化、回味和享受這個過程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進一步認識和改造更多的對象，從而進一步滿足更多、更高級的需要。在我看來，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€相對完整的過程；而且，這里的三個階段雖然共同構(gòu)成了這個過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對完整的生活過程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量僅僅是它的第一個階段，即對客觀對象進行認識的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個階段（在我看來，當今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會哲學(xué)研究，實際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進展還有待時日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個階段及其重要組成部分之一，即人們在精神上固化、回味和享受這種過程及其結(jié)果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結(jié)果”。也正因為如此，我們可以更加清楚地看到，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進一步說為什么并不適合于進行文化哲學(xué)研究。

其實，這個“理想實驗”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對其進行研究；更加重要的是，它展示了我們對這種思維方式進行突破所必需的現(xiàn)實基礎(chǔ)：顯然，這種以認識主體和認識客體的分裂對立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個階段即認識階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認識所要求的“價值中立”等等）。只要現(xiàn)實的主體接下來進入社會實踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說這樣的主體進一步進入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對于文化研究和文化哲學(xué)研究來說，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個體而存在的現(xiàn)實主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對這種思維方式進行揚棄的基本思路：既強調(diào)社會、又突出個體，既肯定進行共時性分析的認識及其結(jié)果的重要性、又從歷時性角度進一步強調(diào)社會實踐和人的生成過程和精神享受，既承認理智和情感在認識階段有對立之處、又充分強調(diào)二者會隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個基本思路就是我們在揚棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會個體生成論”。

概略地說，社會個體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種（存在于具體社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得內(nèi)容日益豐富的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會生活的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，都是由不同的社會個體通過這樣的過程而不斷進行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會個體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們在這里不可能進行更加系統(tǒng)全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對它進行突破和揚棄，那么，作為強調(diào)研究和探討現(xiàn)實主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會個體生成論”，就有可能成為一種有價值的理論探討進路。而只有我們對上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進行了這樣的突破，我們才能獲得進行文化哲學(xué)研究的恰當?shù)幕厩疤?、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識之士已經(jīng)明確指出，西方社會的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說，后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實質(zhì)上所針對的是同一個對象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來。其實，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來的、一目了然的意義而言的；實際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時體現(xiàn)出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會現(xiàn)實主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對滿足以后，究竟應(yīng)當如何進一步發(fā)展、究竟應(yīng)當進一步追求什么樣的享受？20世紀以來的西方文明社會的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對不可能，但這會同時面臨兩個基本問題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對感官需要進一步進行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個問題很可能成為21世紀哲學(xué)研究所必須面對和解答的關(guān)鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實應(yīng)當是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會氛圍之中的人類群體，在一定的社會生產(chǎn)實踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來和進一步積淀下來的、對于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會實踐，對他們的社會穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響?！币谎砸员沃?，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動態(tài)過程和結(jié)果。這就是我對于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請參見拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場、研究視角、知識素養(yǎng)、努力程度和價值評價態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因為客觀地說，研究者在著手進行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據(jù)的；而負面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點。

[6] 當然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發(fā)和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進行這樣的刺激、開發(fā)和利用為動力的。所以嚴格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個部分；不過，這個部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動物共同具有的。

[7] 當然，囿于篇幅，我們在這里不可能結(jié)合對相關(guān)歷史材料的梳理，對這個問題進行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機緣再這樣做。

篇（7）

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。

華中科技大學(xué)，這里嚴謹?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!

大一下學(xué)期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學(xué)都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學(xué)們的熱情和融洽!這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，幽默風(fēng)趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。

書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個不斷學(xué)習(xí)和完善的過程，敢問路在何方?路在腳下!

篇（8）

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。

華中科技大學(xué)，這里嚴謹?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言！

大一下學(xué)期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來到了一個新集體，開始了新的專業(yè)。雖然老師和同學(xué)都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來自老師和同學(xué)們的熱情和融洽！這對我融入新環(huán)境，對新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，幽默風(fēng)趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過程，我的論文指導(dǎo)老師王國華教授，對我論文的完成更是功不可沒，王老師每次給我的疑問給予細心的解答并給出寫作建議，對我的論文進行細心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒有王老師的細心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。

書到用時方恨少，在這篇論文的寫作過程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個不斷學(xué)習(xí)和完善的過程，敢問路在何方？路在腳下！

篇（9）

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時候，自己也從當年一個從山里走出的懵懂孩子變成了一個成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費和生活費就不是一個小數(shù)目，這當然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。

篇（10）

主管單位：教育部

主辦單位：北京化工大學(xué)

出版周期：季刊

出版地址：北京市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1671-6639

國內(nèi)刊號：11-4741/C

郵發(fā)代號：80-176

發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1985

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