系統(tǒng)哲學(xué)論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過(guò)程，我們?yōu)槟扑]十篇系統(tǒng)哲學(xué)論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來(lái)更深刻的閱讀感受。

篇（1）

文化一般定義為是在人類活動(dòng)過(guò)程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養(yǎng)等可窺見文化實(shí)質(zhì)上是自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程。《說(shuō)文解字》：“文，錯(cuò)畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬(wàn)物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說(shuō)苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說(shuō)文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來(lái)，倫理是秩序，存在自然界和人類社會(huì)，是相互關(guān)系準(zhǔn)則與秩序。此即中國(guó)傳統(tǒng)文化普遍認(rèn)同倫理的涵義。

從人類演進(jìn)歷史可看出，中國(guó)文化最初思維方式與體現(xiàn)形式是圖騰崇拜、巫術(shù)禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核是什么？筆者接下來(lái)試淺析之。

一 、 倫理意識(shí)籠罩下的中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)核

作為一個(gè)以農(nóng)立國(guó)的民族，具有相對(duì)恒定性民族性格，土地是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是財(cái)富象征，視土地為生命，從新石器時(shí)代開始，統(tǒng)治者就是高度重視農(nóng)業(yè)，而當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)完全依靠自然風(fēng)調(diào)、雨順，面對(duì)自然強(qiáng)大，人自視渺小、無(wú)奈，反倒促人養(yǎng)成安土重遷的性格和心理。寄希望用農(nóng)業(yè)豐收果實(shí)祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂(lè)土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風(fēng)，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[1]作為一個(gè)文化早熟國(guó)家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國(guó)傳統(tǒng)思維中，形成民族情結(jié)，且以各種方式滲透到傳統(tǒng)的政治生活和人倫日用中，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，倫理意識(shí)籠罩下中國(guó)傳統(tǒng)文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”；接下來(lái)分而論之。

孝，中國(guó)傳統(tǒng)倫理基礎(chǔ)，倫常主干。孝百行之源，發(fā)于情至于性，孝是對(duì)家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國(guó)特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國(guó)，對(duì)國(guó)家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關(guān)系上具體化，孝是忠的基礎(chǔ)，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟(jì)眾”。實(shí)質(zhì)以人為起點(diǎn)，高揚(yáng)“人”的主體性，擴(kuò)展推至整個(gè)社會(huì)的過(guò)程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個(gè)統(tǒng)攝諸多倫理?xiàng)l目的概念。是中國(guó)傳統(tǒng)管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達(dá)至“成己”境界，進(jìn)而成就“成物”理想。

義，“義者，宜也”，是價(jià)值觀，由仁外化的行為導(dǎo)向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價(jià)值導(dǎo)向。

禮，行為準(zhǔn)則，禮的人文觀念，周公時(shí)代已有體現(xiàn)，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來(lái)，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規(guī)范。

二、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理

“管理”（manage）一詞來(lái)自于拉丁語(yǔ)詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學(xué)界，對(duì)此界定最權(quán)威屬法約爾：“管理，就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮和控制。”[3]

事實(shí)上，此處“管理”屬動(dòng)詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對(duì)人、事、物的操控和安排，是一種實(shí)踐活動(dòng)，而管理哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)管理實(shí)踐中終極問(wèn)題的探究，包括人性、人的精神因素和價(jià)值，人際關(guān)系（人與人，人與自身，人與社會(huì)等），從根本上說(shuō)是對(duì)管理實(shí)踐所承載的社會(huì)歷史規(guī)定性、規(guī)律性過(guò)程從哲學(xué)層面邏輯地追問(wèn)和反思， 二者區(qū)別顯然。

葛榮晉《簡(jiǎn)論中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍》一文從傳統(tǒng)文化角度界定中國(guó)管理哲學(xué)的對(duì)象和范圍，其以為“中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價(jià)值理性文化，是一種強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的德性文化”，并指出“中國(guó)管理哲學(xué)的原則、模式和手段都是建立在人學(xué)基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)管理是始于修己而終于安人的過(guò)程，人是中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”。[4]

而中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和特征，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)恰恰關(guān)注是“人”， 人立于天地，是天道運(yùn)行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯(lián)，始終體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文倫理取向。顯然，出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)與中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)相契合。

任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。

綜上觀之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著千絲萬(wàn)縷關(guān)系，從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化，孕育在中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤中生根發(fā)芽，是傳統(tǒng)文化倫理一部分。

根植于是中國(guó)傳統(tǒng)特殊土壤的中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，其特有思維模式，宗法背景，地理環(huán)境鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)追求就是中國(guó)傳統(tǒng)文化孝、仁、義、禮的倫理取向。

思維模式，鑄就中國(guó)傳統(tǒng)管理思維重整體性，陰陽(yáng)、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動(dòng)，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發(fā)散出去又收回，落于原點(diǎn)人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”[1]。

宗法背景，使得中國(guó)傳統(tǒng)管理依托自然經(jīng)濟(jì)，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級(jí)規(guī)范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現(xiàn)在“齊家治國(guó)平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。

中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)處于封閉的大陸型地理環(huán)境，往往視中原為本土，視中國(guó)為天下之中。注定其跳不出農(nóng)耕社會(huì)，宗法思維的圈圈。其思維往往表現(xiàn)無(wú)我意識(shí)、臣民意識(shí)和圣王意識(shí)，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發(fā)而“感天下之心”。

一語(yǔ)概之，中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)從屬中國(guó)傳統(tǒng)文倫理。

三、中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核

前面所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值取向與中國(guó)管理哲學(xué)追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經(jīng)緯。

傳統(tǒng)文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國(guó)傳統(tǒng)管 理哲學(xué)浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動(dòng)的道德本體決定其管理實(shí)質(zhì)以孝、仁，義、禮經(jīng)緯，以身—家—國(guó)為脈絡(luò)，由小見大，由內(nèi)而外，將個(gè)體價(jià)值依附于國(guó)家，從主體的道德內(nèi)求內(nèi)修，再到為政之道外化，在憂國(guó)憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內(nèi)求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國(guó)，再達(dá)至“天人合一”，是倫理政治實(shí)踐過(guò)程，這一過(guò)程恰恰又與中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理謀合，清楚明了中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)文化倫理內(nèi)核。

四、結(jié)語(yǔ)

任何一種管理哲學(xué)都根植于特定社會(huì)文化中，是人們?cè)趯?shí)踐過(guò)程中對(duì)管理理念的哲學(xué)思考。

所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國(guó)傳統(tǒng)文化特殊土壤中國(guó)傳統(tǒng)管理哲學(xué)，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國(guó)傳統(tǒng)文化已成共識(shí)，其文化倫理內(nèi)核實(shí)質(zhì)是孝、仁、禮、義協(xié)調(diào)和超越的。

參考文獻(xiàn)

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關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國(guó)哲學(xué)；現(xiàn)代價(jià)值；創(chuàng)新與發(fā)展

一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語(yǔ)中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對(duì)“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進(jìn)的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國(guó)的德里達(dá)（Derrida）、 福柯（Foucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國(guó)的費(fèi)耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點(diǎn)可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國(guó)的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點(diǎn)可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀(jì)六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對(duì)起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。現(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問(wèn)題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對(duì)象。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對(duì)人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說(shuō)：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實(shí)上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運(yùn)。”后現(xiàn)代主義屬于“問(wèn)題哲學(xué)”，沒(méi)有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對(duì)基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認(rèn)為人類知識(shí)和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)基礎(chǔ)主義的批判分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是反對(duì)形而上學(xué)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)反對(duì)前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒(méi)有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，沒(méi)有任何東西可以是不證自明的，沒(méi)有“第一原理”，也沒(méi)有先驗(yàn)的假設(shè)。另一個(gè)層面是反對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級(jí)體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來(lái)的是“權(quán)威話語(yǔ)”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實(shí)際上，每個(gè)人認(rèn)識(shí)世界的角度是不同的，因而對(duì)世界的解釋是無(wú)限的，意義是多元的；知識(shí)和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對(duì)于語(yǔ)境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來(lái)取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對(duì)于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對(duì)中心主義的消解。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認(rèn)為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識(shí)這種真理。其實(shí)質(zhì)就是假定存在著一個(gè)靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實(shí)體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們?cè)诎盐帐澜鐣r(shí)以犧牲事物的豐富性為代價(jià)。德里達(dá)主張用“分延”和“異質(zhì)”來(lái)消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，“言語(yǔ)”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因?yàn)椤把哉Z(yǔ)”更能準(zhǔn)確地表達(dá)“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個(gè)附加符號(hào)層。德里達(dá)認(rèn)為這是一種“語(yǔ)言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對(duì)說(shuō)，“言語(yǔ)”不過(guò)是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語(yǔ)更能反映符號(hào)“不在場(chǎng)”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語(yǔ)”更具有優(yōu)越性。德里達(dá)通過(guò)顛倒“言語(yǔ)”與“書寫”的等級(jí)關(guān)系消解了“語(yǔ)言中心主義”，從而也就進(jìn)一步顛覆了建筑在原有語(yǔ)言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對(duì)理性主義。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)關(guān)于普遍理性和歷史進(jìn)步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對(duì)理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個(gè)體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對(duì)附加在理性之上的先驗(yàn)性與絕對(duì)性，否定認(rèn)識(shí)的確定性和客觀性，否定價(jià)值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進(jìn)步性，認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對(duì)真理和終極價(jià)值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時(shí)后現(xiàn)代主義認(rèn)為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來(lái)建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場(chǎng)”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒(méi)有擺脫理性的制約。也就是說(shuō)，以往的反理性主義者在反理性問(wèn)題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實(shí)體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實(shí)體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對(duì)主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個(gè)概念的基礎(chǔ)，進(jìn)而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，每種生物都有存在的價(jià)值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬(wàn)物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬(wàn)物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來(lái)豐碩物質(zhì)文明的同時(shí)，也嚴(yán)重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚(yáng)起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界，應(yīng)對(duì)它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。福柯說(shuō)，尼采說(shuō)“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時(shí)代的結(jié)束，“我說(shuō)‘人死了’”，來(lái)宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對(duì)主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會(huì)所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過(guò)他們的“話語(yǔ)”去對(duì)這個(gè)屬人的世界做出自己獨(dú)特的陳述。現(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂(lè)和順其自然的愿望所代替。

5．反對(duì)“權(quán)威話語(yǔ)”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語(yǔ)理論”，“話語(yǔ)”不同于“語(yǔ)言”：語(yǔ)言是純形式的，而話語(yǔ)則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語(yǔ)言中的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號(hào)和規(guī)則建立起來(lái)的話語(yǔ)文本（text），“文本即一切，文本之外別無(wú)他物”(德里達(dá)語(yǔ))；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識(shí)權(quán)威”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)是專家的“知識(shí)權(quán)力”和“話語(yǔ)闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對(duì)世界的闡釋就是“權(quán)威話語(yǔ)”，是“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，“權(quán)威話語(yǔ)”是以獨(dú)斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對(duì)傳統(tǒng)的把個(gè)別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅(jiān)持對(duì)文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨(dú)一無(wú)二的真理”，反對(duì)“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來(lái)替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因?yàn)椤敖忉尅备拍罡哂虚_放性。

二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達(dá)國(guó)家（developed world）完成現(xiàn)代化進(jìn)程之后哲學(xué)家們?cè)诨仡櫯c反思的基礎(chǔ)上對(duì)人類命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。通過(guò)比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判，對(duì)“小型敘事”的溢美，在中國(guó)歷史上古圣先王曾有過(guò)智慧的洞見。這充分說(shuō)明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過(guò)去，而且在現(xiàn)在和將來(lái)也仍具有價(jià)值。挖掘并發(fā)揚(yáng)之，把它貢獻(xiàn)給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時(shí)，對(duì)西方文化補(bǔ)偏救弊，使能實(shí)現(xiàn)全世界、全人類的價(jià)值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語(yǔ)境下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)人主義為中心”。它以一絕對(duì)的意義來(lái)分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價(jià)值就要犧牲與人不同的價(jià)值，不論是自然的還是超自然的。康德的“人為自然界立法”充分體現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點(diǎn)。與此不同，后現(xiàn)代精神則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實(shí)在性和“有機(jī)主義”（organism），認(rèn)為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。

無(wú)獨(dú)有偶，在中國(guó)哲學(xué)中，自然始終就被認(rèn)定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認(rèn)定為內(nèi)在于自然的存在。“宇宙、與生活于其間之個(gè)人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。”自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒(méi)有一種絕對(duì)的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無(wú)論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國(guó)佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”可以看出，中國(guó)哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義。現(xiàn)代社會(huì)是一種“世俗社會(huì)”，它拋棄了超自然主義，因而否認(rèn)了世界上有客觀的道德準(zhǔn)則。這種觀念和個(gè)人主義相結(jié)合給人類社會(huì)已經(jīng)帶來(lái)了而且還會(huì)帶來(lái)深重的災(zāi)難。“個(gè)人主義已成為現(xiàn)代社會(huì)中各種社會(huì)問(wèn)題的根源”。為解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)以至生存危機(jī)，后現(xiàn)代哲學(xué)家進(jìn)行了深入的理論思考，主張通過(guò)“主體間性”來(lái)重建一種道德社會(huì)。他們倡導(dǎo)對(duì)世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)人類道德危機(jī)的思索受到了古老的中國(guó)文化的啟迪。

在世界各國(guó)文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國(guó)文化則是倫理文化。中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實(shí)的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無(wú)論是本體論，還是認(rèn)識(shí)論。中國(guó)社會(huì)始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會(huì)。在這種社會(huì)當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系都得到了較好的維系。中國(guó)哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會(huì)找到了回應(yīng)。從一定角度來(lái)講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會(huì)”即是一種倫理的社會(huì)。正因?yàn)槿绱耍蟋F(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對(duì)古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實(shí)效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒(méi)了人文主義，主體性湮沒(méi)了個(gè)體性。個(gè)體、尤其是普通人成為“他者”，被社會(huì)拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動(dòng)物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長(zhǎng)，全面解放成為一句空話。

但中國(guó)哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個(gè)人的“成長(zhǎng)”，主張透過(guò)修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個(gè)步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認(rèn)識(shí)世界。其次的三個(gè)步驟是“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負(fù)起社會(huì)的和政治的責(zé)任。最后三個(gè)步驟是“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，其目的為在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實(shí)在性中來(lái)實(shí)現(xiàn)一個(gè)人的潛能和價(jià)值。此歷程中有兩點(diǎn)需要注意：第一，個(gè)人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會(huì)責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來(lái)。社會(huì)的發(fā)展取決于個(gè)人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。這是中國(guó)哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實(shí)際上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的批判是對(duì)其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語(yǔ)”。中國(guó)哲學(xué)是反對(duì)極端的，因?yàn)椤拔飿O則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說(shuō)，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對(duì)、整體）或“多”（相對(duì)、萬(wàn)殊）而系時(shí)中準(zhǔn)則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧。孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國(guó)傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國(guó)人的心理和中國(guó)文化的特質(zhì)。中國(guó)人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強(qiáng)制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因?yàn)槿绱耍瑲v經(jīng)無(wú)數(shù)次的入侵和外來(lái)文化的沖擊，中國(guó)文化依然能傳世悠久。英國(guó)科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國(guó)對(duì)世界之影響”文中寫道：中國(guó)文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機(jī)體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動(dòng)調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認(rèn)為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國(guó)哲學(xué)貢獻(xiàn)于人類的寶貴財(cái)富之一。它不僅具有現(xiàn)代價(jià)值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現(xiàn)代主義看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語(yǔ)和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒(méi)有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個(gè)“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代主義對(duì)東方文化的溢美并未遮蔽中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴(yán)重危機(jī)。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來(lái)，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語(yǔ)境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語(yǔ)境，來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個(gè)全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對(duì)于正在追尋現(xiàn)代化夢(mèng)想的第三世界而言，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢(mèng)想錯(cuò)了？但經(jīng)過(guò)冷靜地分析，我們清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點(diǎn)，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來(lái)的物質(zhì)和精神方面的文明，同時(shí)又對(duì)現(xiàn)代化的負(fù)面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對(duì)照而言，中國(guó)哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營(yíng)養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國(guó)哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因?yàn)椋蟋F(xiàn)代主義如同前行者的一座航標(biāo)，把暗礁險(xiǎn)灘已為我們指明。格里芬說(shuō)：“中國(guó)可以通過(guò)了解西方世界所做的錯(cuò)事，避免現(xiàn)代化帶來(lái)的破壞性影響。這樣做的話，中國(guó)實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了。”

2.現(xiàn)實(shí)主義是跨步的基石。哲學(xué)是對(duì)于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對(duì)于西方現(xiàn)實(shí)的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個(gè)“足以毀滅世界的難題”。他們認(rèn)為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對(duì)于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時(shí)刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)。”“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。

中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國(guó)的現(xiàn)實(shí)與當(dāng)今的世界，反思中國(guó)的精神。這是中國(guó)哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實(shí)；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒(méi)有的東西；眼睛總是朝向過(guò)去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國(guó)來(lái)講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國(guó)哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來(lái)講，人與自然的沖突，即環(huán)境問(wèn)題；人與社會(huì)的沖突，即犯罪問(wèn)題；人與人的沖突，即道德問(wèn)題；心靈的沖突，即精神問(wèn)題；文明的沖突，即價(jià)值沖突等也是中國(guó)哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國(guó)哲學(xué)有否實(shí)質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅(jiān)持一種連續(xù)的時(shí)間觀，認(rèn)為人類歷史是“過(guò)去”、“現(xiàn)在”和“將來(lái)”三個(gè)時(shí)段連續(xù)譜寫的過(guò)程。這是一種歷史主義的觀點(diǎn)，它要求人類要立足于將來(lái)的持續(xù)發(fā)展來(lái)看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認(rèn)識(shí)到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，而且也使我們從歷史和未來(lái)雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價(jià)值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個(gè)層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強(qiáng)調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個(gè)體”，窒息了個(gè)人首創(chuàng)精神，忽視了個(gè)人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對(duì)社會(huì)變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無(wú)的激進(jìn)態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進(jìn)和點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步。總之，對(duì)于這些已失去價(jià)值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來(lái)以“重寫”中國(guó)哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價(jià)值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國(guó)人對(duì)待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展問(wèn)題。原因就在于它們均持一種絕對(duì)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時(shí)間階段上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會(huì)，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對(duì)象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會(huì)，以電腦文明為基石和思考對(duì)象。從形態(tài)上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國(guó)文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來(lái)講，中國(guó)哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價(jià)值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對(duì)現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進(jìn)行很長(zhǎng)時(shí)間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對(duì)資本主義的批判。

“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。”所以，馬克思對(duì)資本主義的批判同時(shí)也就包含著對(duì)現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負(fù)面效應(yīng)的批判，亦即進(jìn)行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因?yàn)槿绱耍S多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營(yíng)養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊(yùn)。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀(jì)初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國(guó)。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國(guó)貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運(yùn)動(dòng)提供了理論依據(jù)。近一個(gè)世紀(jì)來(lái)，在與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國(guó)化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無(wú)法回避，而且對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因?yàn)椋袊?guó)哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問(wèn)題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國(guó)化的馬克思哲學(xué)是一個(gè)重要的語(yǔ)境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點(diǎn)。

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篇（3）

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問(wèn)題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來(lái)，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過(guò)程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說(shuō)中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來(lái)的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來(lái)的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問(wèn)題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來(lái)研究，這是當(dāng)代重要的全球性問(wèn)題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問(wèn)題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說(shuō)，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問(wèn)題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來(lái)。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問(wèn)題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過(guò)了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問(wèn)題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問(wèn)題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問(wèn)題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過(guò)渡的過(guò)程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問(wèn)題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問(wèn)題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問(wèn)題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問(wèn)題做了比較詳細(xì)的說(shuō)明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來(lái)評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒(méi)有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過(guò)程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒(méi)有評(píng)價(jià)者就沒(méi)有價(jià)值的問(wèn)題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒(méi)有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說(shuō)，沒(méi)有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過(guò)技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過(guò)程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說(shuō)人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過(guò)程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過(guò)發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒(méi)有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問(wèn)題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問(wèn)題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來(lái)，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來(lái)，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來(lái)危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說(shuō)先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂(lè)和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問(wèn)題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問(wèn)題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問(wèn)題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過(guò)反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來(lái)就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系。科學(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來(lái)的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對(duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過(guò)程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒(méi)有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過(guò)創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過(guò)程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過(guò)程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過(guò)程的”過(guò)程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過(guò)程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過(guò)程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來(lái)解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過(guò)程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問(wèn)題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問(wèn)題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯?wèn)題。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問(wèn)題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問(wèn)題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問(wèn)題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問(wèn)題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇（4）

 

“就英語(yǔ)與漢語(yǔ)而言，也許在語(yǔ)言學(xué)上最重要的一個(gè)區(qū)別在于形合與意合的差異。論文大全，翻譯策略。”(Eugene. A. Nida 1982: 16) “就句子的結(jié)構(gòu)而言，西洋語(yǔ)言是法治的。中國(guó)語(yǔ)言是人治的。”（王力，1954）“法治”和“人治”的區(qū)別，就是形合和意合的區(qū)別。（申小龍，1996）

一、國(guó)內(nèi)外對(duì)形合意合的研究

早在1936 年王力發(fā)表的《中國(guó)文法學(xué)初探》就談到了英漢的形合和意合的現(xiàn)象，這是形合、意合首次的提出；隨后他又解釋了形合、意合，比如：“你死了，我做和尚。”（《紅樓夢(mèng)》）“在西洋語(yǔ)里是一種變態(tài)，在中國(guó)語(yǔ)里卻是一種常態(tài)。咱們不能說(shuō)‘你死了’是‘如果你死了’的省略，因?yàn)樵谄匠５恼Z(yǔ)言里不用連詞的時(shí)候比用連詞的時(shí)候更多。”但是在書中王力從來(lái)沒(méi)有一個(gè)明確的定式，他只是指出形合和意合復(fù)雜的句子之間的條文語(yǔ)義關(guān)系的翻譯途徑。

19 世紀(jì)做出卓越貢獻(xiàn)的德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家威廉·宏包特，對(duì)漢語(yǔ)有過(guò)深入的研究。他沒(méi)有用意合這個(gè)詞語(yǔ)，但他研究指出:“任何語(yǔ)言的語(yǔ)法，總是一部分是明示的，借助于標(biāo)記和語(yǔ)法規(guī)則顯示出來(lái)的，另一部分是隱藏著的，是假定不借助標(biāo)記和語(yǔ)法規(guī)則可以設(shè)想的”，而“在漢語(yǔ)里，跟隱藏的語(yǔ)法相比，明示的語(yǔ)法所占的比例是極小的”。

二、形合意合的哲學(xué)文化差異

英美民族的祖先生活在氣候相對(duì)惡劣的海洋環(huán)境中，這使得英美民族有很強(qiáng)的戰(zhàn)勝欲和征服欲。因此，他們把宇宙分成兩個(gè)截然不同的世界，認(rèn)為世界上萬(wàn)物都是對(duì)立的。論文大全，翻譯策略。英國(guó)等西方國(guó)家的傳統(tǒng)哲學(xué)，主張把物質(zhì)與精神、社會(huì)與自然、本質(zhì)與現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)。16世紀(jì)理性主義在歐洲盛行，它強(qiáng)調(diào)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)，注重形式論證，同時(shí)主張客體分明，因此西方民族在思維形式上具有重個(gè)體、重理性、重分析、重形式的鮮明特征。英美民族思維模式的特點(diǎn)表現(xiàn)在語(yǔ)言上，就是重形合、講形式、求結(jié)構(gòu)上的嚴(yán)謹(jǐn)。一般認(rèn)為，西方的哲學(xué)思維總體而言是分析性的，他們習(xí)慣于把考察的對(duì)象從其所在系統(tǒng)中分離出來(lái)，實(shí)質(zhì)原因在于西方哲學(xué)沒(méi)有嚴(yán)格意義上的系統(tǒng)論傳統(tǒng)，它著力探究的是名與實(shí)、形式與物質(zhì)之間形而上的區(qū)別，以及由此而形成的各類概念之間形式邏輯的推理。邏輯范疇觀使語(yǔ)句中各成分依約定形態(tài)按邏輯等級(jí)各處其所，進(jìn)而要求每一成分自身須具有顯著外在特征以昭示它與其他成分的位次關(guān)系，從而使英語(yǔ)等西方語(yǔ)言呈現(xiàn)出形合的外在特征。

中國(guó)地處較為封閉的大陸型自然地理環(huán)境，較少受到來(lái)自外部大自然的壓力，因此人們習(xí)慣于把世界看成是一個(gè)緊密聯(lián)系的、不可分割的有機(jī)體，這就促成了中國(guó)古代哲學(xué)“天人合一”的思想。漢民族的哲學(xué)思維總體而言是綜合的，它與中國(guó)古典哲學(xué)上的“天上、物我皆可合而為一”的整體觀相伴而生。中國(guó)哲學(xué)注重整體觀，體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)在于對(duì)事物進(jìn)行系統(tǒng)評(píng)價(jià)和綜合把握，使?jié)h民族在思維運(yùn)用上呈現(xiàn)長(zhǎng)于整合、善于提綱挈領(lǐng)的綜合性特征。論文大全，翻譯策略。整體思維有整合作用，使我們輕于對(duì)句子成分的細(xì)微分析，重于對(duì)語(yǔ)句的融會(huì)貫通，憑著經(jīng)驗(yàn)和上下文語(yǔ)境去意會(huì)和補(bǔ)充語(yǔ)句的整體內(nèi)容。因此，中國(guó)人重視不同事物間的聯(lián)系，注重整體，做事講究天時(shí)、地利、人和。我們現(xiàn)代所說(shuō)的“宏觀調(diào)控”、“顧全大局”、“構(gòu)建和諧社會(huì)”也都體現(xiàn)了這一思想。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及文化的長(zhǎng)期影響下，漢民族從總體而言表現(xiàn)出一種重整體、重主體意識(shí)的思維模式，體現(xiàn)在詞和句法上就是文、質(zhì)合一，言、象合一，象、意合一，體、用合一。這一思維模式，反映在漢語(yǔ)這門語(yǔ)言中，就表現(xiàn)在漢語(yǔ)在造句、謀篇上注重內(nèi)在關(guān)系，隱含關(guān)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

從上述分析可以看出，英語(yǔ)形態(tài)突出外顯，思維通過(guò)形態(tài)變化等程式整合才投射為言語(yǔ)形式，過(guò)程一般比較復(fù)雜，而漢語(yǔ)則在幾千年的重意、重神的哲學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)影響下，形成了一種注重內(nèi)在關(guān)系、隱含關(guān)系、模糊關(guān)系的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)素質(zhì)，采取詞語(yǔ)直接對(duì)接的組合方式體現(xiàn)為言語(yǔ)形式，直接實(shí)現(xiàn)思定于言的特點(diǎn)，意念少受形式的匡馭，呈現(xiàn)出意念主軸的簡(jiǎn)約性和便捷性。對(duì)于這一點(diǎn)，德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡特評(píng)論道：任何人都無(wú)法否認(rèn)古典漢語(yǔ)具有一種驚人的高雅之美，它拋棄了一切無(wú)用的語(yǔ)法關(guān)系，只憑語(yǔ)言本身而不必憑借語(yǔ)法形式來(lái)充分表達(dá)純粹的思想。他認(rèn)為漢語(yǔ)的獨(dú)特長(zhǎng)處在于它比任何其他語(yǔ)言都更突出思想內(nèi)容，將詞與詞的聯(lián)系幾乎完全建立在思想的序列和概念的相互關(guān)系之上。

三、形合意合的美學(xué)文化差異

《紅樓夢(mèng)》中對(duì)諸多人物體貌、秉性進(jìn)行描述的語(yǔ)言特征均體現(xiàn)了美學(xué)認(rèn)知層面的問(wèn)題。

黛玉：兩彎似蹙非蹙罥煙眉，一雙似喜非喜含情目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點(diǎn)點(diǎn)，微微。閑靜時(shí)如姣花照水，行動(dòng)處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分。

迎春、探春：第一個(gè)肌膚微豐，和中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。第二個(gè)削肩細(xì)腰，長(zhǎng)挑身材，鴨蛋臉面，俊眼修眉，顧盼神飛，文采精華，見之忘俗。

這些語(yǔ)符組合中所蘊(yùn)涵的“言外之意，韻外之致”的美學(xué)因子，本身就蘊(yùn)涵著“可意會(huì)，難言傳”的人文詩(shī)性意趣。這些朦朧模糊的詩(shī)性意趣必然要求譯者在解碼和重構(gòu)的過(guò)程中對(duì)個(gè)性加以張揚(yáng)，從而讓譯者潛意識(shí)地體現(xiàn)自身的審美傾向，發(fā)揮個(gè)人的才情秉賦和語(yǔ)言表現(xiàn)力。然而，基于科學(xué)純理性主義的西方美學(xué)恐難以勝任此體認(rèn)和品鑒的功能和作用。論文大全，翻譯策略。

四、翻譯策略

漢語(yǔ)中的大量句式都是多個(gè)小句并列組合， 很少或者沒(méi)有相應(yīng)的連接詞來(lái)表明小句之間的時(shí)間邏輯關(guān)系， 漢語(yǔ)中的這種現(xiàn)象就叫“意合”；而英語(yǔ)中，小句之間的連接詞是不可或缺的，這種現(xiàn)象就叫“形合”。針對(duì)這種翻譯難題，大量使用的翻譯技巧是：增譯和減譯。論文大全，翻譯策略。

（1）從形合語(yǔ)到意合語(yǔ) （增譯）

①為了語(yǔ)法上的需要

an elephant 一頭大象a pen 一支鋼筆

②為了意義上的需要

Long-stemmed models ankled through thelobby.

身材修長(zhǎng)的模特裊裊婷婷地從廳中走過(guò)。論文大全，翻譯策略。 （增補(bǔ)副詞）

③為了修辭上的需要

The sky is clear blue nowthe sun has flung diamonds down on the meadows and banks and woods.

此時(shí)已是萬(wàn)里藍(lán)天，太陽(yáng)把顆顆光彩奪目的鉆石灑向草原，灑向河岸，灑向樹林。（增補(bǔ)形容詞和重復(fù)動(dòng)詞）

(2) 從意合語(yǔ)到形合語(yǔ) （減譯）

① 從語(yǔ)法角度進(jìn)行減省

As it is late, let us go tobed! 不早啦，睡吧！ （省略連詞as和祈使結(jié)構(gòu)let us）

② 從修飾角度進(jìn)行減省

有些詞語(yǔ)在英語(yǔ)里是必不可少的，但在漢語(yǔ)中卻并非如此，翻譯時(shí)如保留下來(lái)往往使譯文顯得累贅啰嗦。要使譯文表達(dá)簡(jiǎn)潔通暢，有些詞語(yǔ)必須省去或精簡(jiǎn)。例如：

To learn is not easymatter and to apply what one has learned iseven harder.學(xué)習(xí)不容易，應(yīng)用更不容易。

五、結(jié)論

英漢互譯時(shí)，無(wú)論從綜合型的形合語(yǔ)向分析形的意合語(yǔ)轉(zhuǎn)換，還是從分析形的意合語(yǔ)向綜合型的形合語(yǔ)轉(zhuǎn)換，根據(jù)需要，譯文有時(shí)可以同時(shí)以形合和意合的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行處理：

If you don’t let me go, I’ll miss the train.

你不讓我走，我會(huì)誤了火車。（意合）

如果你不讓我走，我就會(huì)誤火車的。（形合）

參考文獻(xiàn)：

[1]Nida, E.A. Translating Meaning[M]. San Dimas,

篇（5）

浙江省教育科學(xué)規(guī)劃課題

美術(shù)學(xué)論文歷來(lái)多重視定性研究,較少采用實(shí)證研究。直接后果就是學(xué)生的大量抄襲,失去了畢業(yè)論文的根本作用。同時(shí)對(duì)實(shí)證研究的不重視亦導(dǎo)致教學(xué)研究的惰性和停滯不前,畢業(yè)論文選題毫無(wú)方向等等諸多問(wèn)題。近三年來(lái)美術(shù)學(xué)專業(yè)對(duì)畢業(yè)論文進(jìn)行了相應(yīng)的改革,其中就包括研究方法的實(shí)證性研究。

一、實(shí)證研究方法

在教育研究中,實(shí)證研究方法主要包括觀察法、談話法、測(cè)驗(yàn)法、個(gè)案法、實(shí)驗(yàn)法。

(1)觀察法:研究者直接觀察被調(diào)研對(duì)象的行為,并把觀察結(jié)果按時(shí)間順序系統(tǒng)地記錄下來(lái),這種研究方法叫觀察法。

(2)談話法:是研究者通過(guò)與調(diào)研對(duì)象直接面對(duì)面的交談,獲取第一手信息的方法。

(3)測(cè)驗(yàn)法:是指通過(guò)各種標(biāo)準(zhǔn)化的測(cè)量量表對(duì)被試者進(jìn)行測(cè)驗(yàn),以評(píng)定和了解被試者想法的方法,包括問(wèn)卷測(cè)試。

(4)個(gè)案法:對(duì)所研究事物在較長(zhǎng)時(shí)間里連續(xù)進(jìn)行調(diào)查、了解,收集全面的資料,從而研究其發(fā)展變化的全過(guò)程,這種方法稱為個(gè)案法(個(gè)案研究)。

(5)實(shí)驗(yàn)法:研究者在嚴(yán)密控制的環(huán)境條件下有目的地給被研究事務(wù)對(duì)象一定的刺激以引發(fā)其某種反應(yīng),并加以研究的方法稱為實(shí)驗(yàn)法。

實(shí)證性研究作為一種研究范式,產(chǎn)生于培根的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)和牛頓、伽利略的自然科學(xué)研究。法國(guó)哲學(xué)家孔多塞(1743-1794)、圣西門(1760-1825)、孔德(1798-1857)倡導(dǎo)將自然科學(xué)實(shí)證的精神貫徹于社會(huì)現(xiàn)象研究之中,他們主張從經(jīng)驗(yàn)入手,采用程序化、操作化和定量分析的手段,使社會(huì)現(xiàn)象的研究達(dá)到精細(xì)化和準(zhǔn)確化的水平。孔德1830到1842年《實(shí)證哲學(xué)教程》六卷本的出版,揭開了實(shí)證主義運(yùn)動(dòng)的序幕,在西方哲學(xué)史上形成實(shí)證主義思潮。實(shí)證主義所推崇的基本原則是科學(xué)結(jié)論的客觀性和普遍性,強(qiáng)調(diào)知識(shí)必須建立在觀察和實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上,通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察的數(shù)據(jù)和實(shí)驗(yàn)研究的手段來(lái)揭示一般結(jié)論,并且要求這種結(jié)論在同一條件下具有可證性。根據(jù)以上原則,實(shí)證性研究方法可以概括為通過(guò)對(duì)研究對(duì)象大量的觀察、實(shí)驗(yàn)和調(diào)查,獲取客觀第一手材料,從個(gè)別到一般,歸納出事物的本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的一種研究方法。按照美國(guó)國(guó)家研究理事會(huì)(NatinalReserarchCountil)關(guān)于“科學(xué)研究”定義,只有實(shí)證研究才屬于“科學(xué)研究”。實(shí)證研究是主流的、科學(xué)的、重要的研究方法。而非實(shí)證研究最多只能稱為“研究”,至于其結(jié)論是否科學(xué)則還有待于實(shí)踐檢驗(yàn)。

查找80年代――90年代研究論文、著作,可以發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)高校研究采用最多、最廣泛的方法就是定性研究,這大概是怕實(shí)證研究的麻煩和急于求成的追求功利的虛榮、浮躁心態(tài),造成的后果是文章抄來(lái)抄去,引文出處缺乏規(guī)范。這是過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)制約學(xué)生創(chuàng)新的一個(gè)最重要因素。

二、歷年美術(shù)教育畢業(yè)論文研究方法統(tǒng)計(jì)(浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院為例)見圖1示

三、美術(shù)教育畢業(yè)論文中的實(shí)證研究

在歷屆最初交上來(lái)的開題報(bào)告中,我們發(fā)現(xiàn)學(xué)生犯的幾大錯(cuò)誤:

(一)選題過(guò)大、寬泛。如“淺析中學(xué)美術(shù)教育”

(二)沒(méi)有創(chuàng)新如“課堂教學(xué)中對(duì)學(xué)生興趣培養(yǎng)”

(三)沒(méi)有觀點(diǎn)如“中小學(xué)美術(shù)教育”“對(duì)中學(xué)美術(shù)教育的思考”等等。

(四)缺乏對(duì)實(shí)際問(wèn)題研究

(五)缺乏方法論研究知識(shí)

針對(duì)以上問(wèn)題,通過(guò)交談改變綜述性的選題,要求并指導(dǎo)學(xué)生就實(shí)習(xí)時(shí)所感受到的美術(shù)教育的實(shí)際問(wèn)題進(jìn)行選題研究,研究方法要求采用調(diào)查問(wèn)卷、直接訪談的方式進(jìn)行。定量分析的數(shù)據(jù)必須采用一手?jǐn)?shù)據(jù),即學(xué)生進(jìn)行實(shí)地調(diào)查研究、實(shí)驗(yàn)研究得來(lái)的數(shù)據(jù);研究中的二手?jǐn)?shù)據(jù),如引用各類統(tǒng)計(jì)年鑒、公報(bào)、報(bào)表以及他人論著中的數(shù)據(jù)時(shí),必須要求被引用者的權(quán)威性和可靠性,依據(jù)這樣的數(shù)據(jù)得出的研究結(jié)論才有可信度。

《教育部辦公廳關(guān)于加強(qiáng)普通高等學(xué)校畢業(yè)設(shè)計(jì)(論文)工作的通知》中指出四年制大學(xué)畢業(yè)論文除了考察畢業(yè)論文本身的學(xué)術(shù)水平和質(zhì)量之外,還要考查學(xué)生的認(rèn)識(shí)能力,考查學(xué)生解決實(shí)際問(wèn)題的能力,綜合應(yīng)用知識(shí)的能力.[1]而畢業(yè)論文的質(zhì)量,一方面反映了學(xué)生在校學(xué)習(xí)的質(zhì)量,另一方面也反映了一個(gè)學(xué)校師資的水平,也反映了學(xué)校教學(xué)管理的水平。美術(shù)教育專業(yè)的畢業(yè)論文考察的是學(xué)生對(duì)美術(shù)教育的認(rèn)識(shí)以及解決實(shí)際問(wèn)題的能力。因此如果綜述性題目比例偏大,這樣的畢業(yè)論文的選題就會(huì)相對(duì)缺乏實(shí)際應(yīng)用價(jià)值。

具有實(shí)際應(yīng)用價(jià)值的選題為了達(dá)到研究的目的要盡可能采取實(shí)證研究的方法。在我校歷屆美術(shù)學(xué)專業(yè)畢業(yè)論文研究中,可以看到實(shí)證研究方法在近三年采用的愈來(lái)愈普遍。尤其在2005級(jí)、2006級(jí)畢業(yè)論文中,論文研究方法一律要求采用問(wèn)卷、談話調(diào)研方法,并要求進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析。通過(guò)采用實(shí)證研究方法,有效避免了學(xué)生論文抄襲現(xiàn)象,同時(shí)由于調(diào)研的可信性,論文研究結(jié)果也相應(yīng)具有了一定的實(shí)際應(yīng)用價(jià)值,同時(shí)提高了學(xué)生的研究能力。

四、結(jié)束語(yǔ)

確立好的選題是做好論文的前提,它在很大程度上也會(huì)引導(dǎo)畢業(yè)生工作以后的研究,所以需要指導(dǎo)老師和學(xué)生重視起來(lái)。因?yàn)楫厴I(yè)論文同時(shí)也是對(duì)教與學(xué)四年結(jié)果的雙向考察,它在一定程度上檢驗(yàn)了學(xué)生對(duì)美術(shù)教育專業(yè)的認(rèn)識(shí)程度,理解的范圍,解決問(wèn)題的能力等等;而對(duì)于教師來(lái)說(shuō),則是檢驗(yàn)指導(dǎo)教師本身對(duì)美術(shù)教育的研究與理論水平以及學(xué)術(shù)敏感。采用實(shí)證研究指導(dǎo)畢業(yè)論文有利于形成一套相對(duì)科學(xué)、系統(tǒng)、規(guī)范化的畢業(yè)論文指導(dǎo)方法,形成相對(duì)穩(wěn)定的與社會(huì)實(shí)際密切結(jié)合的畢業(yè)論文選題方向。另外通過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的論文指導(dǎo),學(xué)生將學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、研究問(wèn)題的方法,以及嚴(yán)謹(jǐn)、正確的寫作方法,對(duì)其將來(lái)步入工作崗位具有實(shí)際意義。

篇（6）

現(xiàn)代大學(xué)的功能呈現(xiàn)多元化的發(fā)展趨勢(shì),但體現(xiàn)大學(xué)傳統(tǒng)功能的學(xué)術(shù)意義和地位,仍然特別重要、不可或缺。先生在就任北京大學(xué)校長(zhǎng)的演說(shuō)中曾談到:“大學(xué)者,研究高深學(xué)問(wèn)者也。”[1]在《北大一九一八年開學(xué)式演說(shuō)詞》中,他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“大學(xué)為純粹研究學(xué)問(wèn)之機(jī)關(guān),不可視為養(yǎng)成資格之所,亦不可視為販賣知識(shí)之所。學(xué)者當(dāng)有研究學(xué)問(wèn)之興趣,尤當(dāng)養(yǎng)成學(xué)問(wèn)家之人格。”[2]當(dāng)然,的大學(xué)理念并不一定完全適合當(dāng)今大學(xué)教育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況和需要,但大學(xué)與學(xué)術(shù)之間的淵源和聯(lián)系,卻始終是不容割裂的,否則大學(xué)將不成其為大學(xué)。也就是說(shuō),學(xué)術(shù)和學(xué)問(wèn)即便不是現(xiàn)代大學(xué)教育最重要的目的,也應(yīng)該是其中的一個(gè)重要方面,而絕不應(yīng)該成為可有可無(wú)的裝點(diǎn),或者僅僅當(dāng)作一種途徑和手段。

對(duì)于這一具有核心意義的基本辦學(xué)思想和理念,很多大學(xué)并沒(méi)有給予真正的重視,或者說(shuō)沒(méi)有全面充分地貫徹落實(shí)到大學(xué)的教育教學(xué)活動(dòng)中。特別是在當(dāng)下注重實(shí)用、急功近利的總體社會(huì)環(huán)境背景下,大學(xué)課堂重知識(shí)輕方法、重技能輕學(xué)養(yǎng)、只要結(jié)果不做研究、只求是什么不問(wèn)為什么的現(xiàn)象普遍存在。雖然在大學(xué)教學(xué)的各種課程和環(huán)節(jié)當(dāng)中,也都或多或少地滲透了學(xué)術(shù)教育、學(xué)術(shù)研討、學(xué)術(shù)陶冶的內(nèi)容,但是這些內(nèi)容顯然不夠完整系統(tǒng),不夠充分深入。因此學(xué)生對(duì)學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)和理解往往是散亂破碎的,是膚淺空泛的,有術(shù)而無(wú)學(xué),多識(shí)而少智,仍然身處學(xué)術(shù)之外,而沒(méi)有成為學(xué)問(wèn)中人。在這種情況下,大學(xué)生的學(xué)術(shù)素養(yǎng)普遍下降,學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和功底明顯薄弱,而這些問(wèn)題最直接、最突出的影響和體現(xiàn),就是學(xué)生畢業(yè)論文的水平和質(zhì)量。

從文體性質(zhì)上看,畢業(yè)論文屬于學(xué)術(shù)論文的范疇,是學(xué)術(shù)論文的一種具體形式、特殊樣式。而畢業(yè)論文工作則是學(xué)生在大學(xué)學(xué)習(xí)期間最重要的學(xué)術(shù)活動(dòng)和學(xué)術(shù)任務(wù),畢業(yè)論文不僅是對(duì)學(xué)生大學(xué)期間專業(yè)學(xué)習(xí)情況的綜合檢驗(yàn),也是對(duì)學(xué)生學(xué)術(shù)研究能力和創(chuàng)新能力的全面考查,是學(xué)生整體學(xué)術(shù)素養(yǎng)和學(xué)術(shù)水平的集中體現(xiàn)。而學(xué)術(shù)素養(yǎng)和水平的提高,無(wú)疑是一個(gè)長(zhǎng)期積累和修煉的過(guò)程,因此,忽略大學(xué)生的學(xué)術(shù)教育和學(xué)術(shù)修養(yǎng),必然直接導(dǎo)致本科畢業(yè)論文水平和質(zhì)量的明顯下降。

要扭轉(zhuǎn)這種不利局面,從根本上解決問(wèn)題,筆者認(rèn)為應(yīng)該采取以下幾方面思路和措施:

一是進(jìn)一步提高對(duì)本科生學(xué)術(shù)素養(yǎng)、學(xué)術(shù)能力的重視,加強(qiáng)學(xué)術(shù)教育,強(qiáng)化學(xué)術(shù)風(fēng)氣。

二是進(jìn)一步提升專業(yè)課程的學(xué)術(shù)含量,強(qiáng)化學(xué)術(shù)色彩,使學(xué)生在專業(yè)學(xué)習(xí)中得到更多的學(xué)術(shù)引導(dǎo)和學(xué)術(shù)訓(xùn)練,獲得更多的學(xué)術(shù)陶冶和浸潤(rùn)。

三是結(jié)合畢業(yè)論文指導(dǎo)工作,開設(shè)專門的課程或組織專題講座,培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)術(shù)意識(shí)、學(xué)術(shù)思維,幫助學(xué)生掌握基本的學(xué)術(shù)研究方法。

四是通過(guò)設(shè)置名著自讀學(xué)分或開列必讀書目等形式,要求學(xué)生有選擇地研讀一些中外學(xué)術(shù)名著,增加學(xué)術(shù)文章的閱讀量,開闊學(xué)術(shù)視野,強(qiáng)化學(xué)術(shù)積累。

五是編寫與畢業(yè)論文相關(guān)的教材或指導(dǎo)手冊(cè),對(duì)畢業(yè)論文及相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究工作進(jìn)行直接的指導(dǎo)和規(guī)范。

六是進(jìn)一步重視和加強(qiáng)畢業(yè)論文的指導(dǎo)環(huán)節(jié),切實(shí)提高畢業(yè)論文指導(dǎo)工作的質(zhì)量和效果。

學(xué)生學(xué)術(shù)素養(yǎng)的提升是一個(gè)長(zhǎng)期學(xué)習(xí)積累、綜合培養(yǎng)訓(xùn)練的過(guò)程,在這一過(guò)程中,針對(duì)學(xué)生畢業(yè)論文寫作的實(shí)際情況和具體需要,還應(yīng)該幫助學(xué)生重點(diǎn)解決以下幾方面的問(wèn)題。

一、認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的性質(zhì)和特征

什么是學(xué)術(shù)?學(xué)術(shù)是系統(tǒng)的專門的學(xué)問(wèn)。學(xué)術(shù)研究則是以超越功利的態(tài)度,對(duì)人類面臨的一切疑難問(wèn)題進(jìn)行思考和探究的科學(xué)活動(dòng)。就學(xué)術(shù)和畢業(yè)論文的關(guān)系而言,畢業(yè)論文是學(xué)術(shù)研究的總結(jié)和成果,學(xué)術(shù)研究是畢業(yè)論文的必要前提和準(zhǔn)備,不經(jīng)過(guò)具體的學(xué)術(shù)研究,就無(wú)法進(jìn)行真正的畢業(yè)論文寫作。很多學(xué)生在接受畢業(yè)論文任務(wù)的時(shí)候,對(duì)這些基本概念和常識(shí)并不清楚,他們的畢業(yè)論文寫作沒(méi)有一個(gè)正確的、明確的方向,盲目性很大,甚至不知道自己究竟要寫什么、究竟在寫什么,不知道畢業(yè)論文和一般議論文、和其他文章究竟有什么區(qū)別。

因此,要引導(dǎo)學(xué)生全面了解關(guān)于學(xué)術(shù)的一些基本知識(shí),幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的性質(zhì)和特點(diǎn),特別要重點(diǎn)把握好三個(gè)方面。其一是學(xué)術(shù)的客觀性,學(xué)術(shù)是從客觀的立場(chǎng)和角度出發(fā),研究客觀世界、客觀現(xiàn)象,追求客觀真理;學(xué)術(shù)研究最反對(duì)、最忌諱主觀臆斷、妄下結(jié)論,排斥主觀傾向和情感的介入。其二是學(xué)術(shù)的科學(xué)性,學(xué)術(shù)研究是一種科學(xué)研究,需要以科學(xué)的態(tài)度,運(yùn)用科學(xué)的方法,進(jìn)行科學(xué)的探索,最終得出科學(xué)的結(jié)論。而科學(xué)性的一個(gè)重要標(biāo)志就是實(shí)證,一切科學(xué)結(jié)論都是可以證明的,一切科學(xué)結(jié)論都應(yīng)該得到證明,科學(xué)研究就是一個(gè)求證的過(guò)程。只有充分理解和認(rèn)識(shí)學(xué)術(shù)的客觀性和科學(xué)性,學(xué)生才能真正把握學(xué)術(shù)研究與畢業(yè)論文的精髓和要義,明確畢業(yè)論文寫作的根本目的和要求,朝著正確的方向努力。其三是創(chuàng)新性,學(xué)術(shù)研究是創(chuàng)造性的勞動(dòng),是人類不斷探索未知世界、不斷獲取新認(rèn)識(shí)、新知識(shí)的過(guò)程,因此創(chuàng)新性是學(xué)術(shù)研究的生命,直接決定學(xué)術(shù)研究的價(jià)值和意義。具體地說(shuō),學(xué)術(shù)創(chuàng)新就是要能夠發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象、提出新的問(wèn)題、運(yùn)用新的方法、建立新的觀點(diǎn)、得出新的結(jié)論,創(chuàng)造新的理論。當(dāng)然,在本科學(xué)生畢業(yè)論文的學(xué)術(shù)創(chuàng)新方面,我們不宜提出過(guò)高的要求,甚至也不一定非要有創(chuàng)新,但至少應(yīng)該讓學(xué)生明白這個(gè)道理,樹立起自覺的創(chuàng)新意識(shí)。

二、了解學(xué)術(shù)研究的一般規(guī)律、過(guò)程和方法

學(xué)術(shù)研究是一項(xiàng)復(fù)雜的高級(jí)智能活動(dòng),有其自身的特點(diǎn)和規(guī)律,要幫助和引導(dǎo)學(xué)生了解掌握這些規(guī)律,把學(xué)生“帶上道”“領(lǐng)進(jìn)門”,避免走彎路、走錯(cuò)路。

首先,學(xué)術(shù)研究必須有一定的積累和準(zhǔn)備,需要有一個(gè)比較長(zhǎng)的時(shí)間和過(guò)程。應(yīng)該說(shuō),做畢業(yè)論文之前的所有專業(yè)學(xué)習(xí)活動(dòng),實(shí)際上都是學(xué)術(shù)研究的積累和準(zhǔn)備過(guò)程,但是僅有這些一般性的積累和準(zhǔn)備是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,在確定了具體研究對(duì)象和內(nèi)容之后,還必須針對(duì)具體問(wèn)題,進(jìn)行專門的研究和思考。學(xué)校為學(xué)生安排的畢業(yè)論文寫作時(shí)間,通常為半年左右,盡管這期間學(xué)生還有其他任務(wù)和事情,但是如果能夠抓緊時(shí)間、全力以赴的話,還是可以比較從容地完成畢業(yè)論文工作的。但是有些學(xué)生對(duì)此沒(méi)有充分的認(rèn)識(shí),不懂得學(xué)術(shù)研究的特點(diǎn)和規(guī)律,把寫畢業(yè)論文當(dāng)作寫作文、搞創(chuàng)作,以為有個(gè)三天五天、十天半月就可以突擊出來(lái),總是拖到最后才開始動(dòng)手工作,其論文質(zhì)量可想而知。

其次,學(xué)術(shù)研究必須首先有所繼承。所謂繼承,就是要學(xué)習(xí)掌握、借鑒運(yùn)用前人的學(xué)術(shù)研究成果,把前人的思想認(rèn)識(shí)作為形成自己觀點(diǎn)見解的基礎(chǔ);就是先做“研究的研究”,在“接著說(shuō)”之前首先了解前人都說(shuō)過(guò)什么、怎么說(shuō)的。因此,沒(méi)有繼承,就無(wú)法開始真正的學(xué)術(shù)研究;沒(méi)有繼承,也不可能有真正意義上的創(chuàng)新。并且,對(duì)于本科畢業(yè)論文而言,繼承實(shí)際上遠(yuǎn)比創(chuàng)新更重要。在這個(gè)問(wèn)題上,很多學(xué)生存在著截然相反的兩種錯(cuò)誤現(xiàn)象和做法:一是對(duì)前人的研究成果知之甚少,乃至一無(wú)所知,完全從自己的感覺和理解出發(fā),憑空杜撰、閉門造車;還有一種情況就是對(duì)前人的理論研究成果完全照搬照抄、剪切拼貼,把抄襲剽竊當(dāng)作借鑒繼承,投機(jī)取巧、敷衍了事。

第三,學(xué)術(shù)研究一定要充分體現(xiàn)專業(yè)和專攻。畢業(yè)論文在選題方向和內(nèi)容上有嚴(yán)格的限定,要求學(xué)生必須在本專業(yè)學(xué)科領(lǐng)域范圍內(nèi),選擇相關(guān)的問(wèn)題加以研究探討,不能選擇本專業(yè)以外的問(wèn)題,這就是學(xué)術(shù)研究的專業(yè)性。這個(gè)問(wèn)題說(shuō)起來(lái)簡(jiǎn)單,但在實(shí)際操作和處理過(guò)程中,有時(shí)候也會(huì)表現(xiàn)的比較復(fù)雜,特別是在專業(yè)領(lǐng)域的邊緣和交叉地帶,經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)一些游離和偏差。而所謂專攻,就是要求在本專業(yè)范圍內(nèi),選擇一個(gè)具體的研究方向,確定一個(gè)具體的問(wèn)題,展開具體深入的研究探討,而不應(yīng)涉及過(guò)多過(guò)寬,選題不能過(guò)大,不能太空泛。一般來(lái)說(shuō),本科學(xué)生學(xué)術(shù)研究的選題,應(yīng)該是越具體越小越好,從普遍情況和經(jīng)驗(yàn)來(lái)看,小題目并不一定好做,題目越小,越需要深入剖析挖掘,難度往往更大,當(dāng)然,理論價(jià)值也會(huì)更高。

第四,要掌握一定的學(xué)術(shù)理論研究方法。學(xué)術(shù)理論研究的方法有三個(gè)不同的層次,即一般哲學(xué)方法、一般科學(xué)方法和專門研究方法。

哲學(xué)是人對(duì)世界整體的、本質(zhì)的把握,對(duì)人類的一切活動(dòng)都具有直接或間接的影響和作用,而哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論對(duì)學(xué)術(shù)研究尤其具有直接的指導(dǎo)意義。可以說(shuō),沒(méi)有哲學(xué)就沒(méi)有真正的科學(xué)理論,因此我們必須重視哲學(xué)的學(xué)習(xí)和思考,重視哲學(xué)方法的指引。

一般科學(xué)方法適用于不同的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域,也具有普遍的指導(dǎo)意義,我們?cè)谘芯亢退伎歼^(guò)程中經(jīng)常運(yùn)用的各種思維方法(如發(fā)散思維、逆向思維、想象思維)、邏輯方法(如歸納方法、演繹方法)等都屬于一般科學(xué)方法。一般科學(xué)方法也包括一些常見常用的思想理論方法,如系統(tǒng)論方法、信息論方法、控制論方法等。

專門研究方法是隸屬于不同學(xué)科的具體研究方法,它因?qū)W科的不同而存在很大的差異。比如就中文學(xué)科而言,常見的研究方法主要有考證方法、詮釋方法和分析方法等。此外還有針對(duì)各個(gè)不同專業(yè)的更具體的研究方法,如古文獻(xiàn)研究中的版本對(duì)照法,語(yǔ)言學(xué)研究中的替換法、分布分析法、變換分析法等。

三、明確畢業(yè)論文寫作的基本程序和規(guī)范

學(xué)術(shù)研究和畢業(yè)論文寫作是一項(xiàng)復(fù)雜的、系統(tǒng)性的工作,在具體工作程序、寫作內(nèi)容和體制形式等各個(gè)方面,都有比較嚴(yán)格的、統(tǒng)一的規(guī)范和要求。在進(jìn)入畢業(yè)論文工作之前,必須讓學(xué)生明確并牢記這些程序和規(guī)范,做到心中有數(shù)、循規(guī)蹈矩,按部就班、有條不紊。

就程序方面來(lái)說(shuō),畢業(yè)論文寫作一般都要經(jīng)過(guò)這么幾個(gè)步驟,那就是選題、開題、搜集資料、課題研究、論文撰寫、修改定稿、排版打印。其中選題就是確定研究課題,課題是學(xué)術(shù)研究的具體內(nèi)容和對(duì)象,是通過(guò)研究所要解決的基本問(wèn)題。確定了課題,才能夠展開具體研究,有了研究成果,才能撰寫論文。因此,選題是畢業(yè)論文寫作的第一步,也是最重要的一步,直接決定論文的價(jià)值和論文寫作的成敗。搜集資料也是一項(xiàng)非常重要的基礎(chǔ)性工作,畢業(yè)論文寫作一般需要三方面的資料:一是原始資料,就是關(guān)于研究對(duì)象本身的資料,如作品研究中的具體文本,語(yǔ)言研究中的各種語(yǔ)料等。二是研究資料,也叫參考資料,是有關(guān)前人研究成果的資料,又分為一般性研究資料和專門性研究資料。三是相關(guān)資料,即與課題相關(guān)的理論思想、理論方法等。課題研究則是畢業(yè)論文寫作最實(shí)質(zhì)性的工作,要幫助學(xué)生明確課題研究的具體思路和方法,讓學(xué)生知道從哪里入手,朝哪方面努力。

就規(guī)范方面而言,畢業(yè)論文有很多具體而嚴(yán)格的要求,必須讓學(xué)生全面了解,充分掌握,認(rèn)真遵照?qǐng)?zhí)行。如關(guān)于引文注釋的完整信息的要求、畢業(yè)論文結(jié)構(gòu)和篇幅的要求、畢業(yè)論文打印格式的要求等。

四、充分理解學(xué)術(shù)精神,自覺端正學(xué)術(shù)態(tài)度

從事學(xué)術(shù)活動(dòng)、學(xué)術(shù)事業(yè)還需要具備一種特殊的精神,這就是學(xué)術(shù)的精神。學(xué)術(shù)精神似乎有些抽象甚至空洞,但它對(duì)于我們的學(xué)術(shù)研究和畢業(yè)論文工作的意義卻是非常深刻而深遠(yuǎn)的,是無(wú)形卻又無(wú)所不在的。學(xué)術(shù)精神的核心內(nèi)容體現(xiàn)在三個(gè)方面:其一是熱愛真理的精神。熱愛真理意味著要把真理放在最重要的位置,不因其它任何原因而背叛真理、放棄真理。其二是獨(dú)立思考的精神。獨(dú)立思考就是不受任何干擾,不為任何力量所左右,以真正的理性去進(jìn)行自由的思考。獨(dú)立思考還有一個(gè)重要方面就是不因襲他人,堅(jiān)決反對(duì)任何形式的抄襲和剽竊。其三是懷疑一切的精神。真理是相對(duì)的、是發(fā)展的、是永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)的,因此,在學(xué)術(shù)探索的視野里沒(méi)有什么是完全確定的,是絕對(duì)正確的。一切都可以懷疑,一切都值得懷疑。正如王諾在《讀哈佛》一文中所說(shuō):“懷疑精神是獨(dú)立思想得以形成的一個(gè)主要的內(nèi)在動(dòng)力。”“懷疑精神的培養(yǎng),不僅是學(xué)生個(gè)人思想和學(xué)識(shí)增進(jìn)的必需,也是國(guó)家和民族能夠不斷反思過(guò)去、質(zhì)疑現(xiàn)在、求新變法、充滿活力的必需。”[3]對(duì)于大學(xué)生而言,首先要對(duì)權(quán)威和定論進(jìn)行大膽的懷疑,其次要對(duì)常識(shí)保持懷疑,再次就是要對(duì)老師不斷地懷疑。從某種意義上說(shuō),不懷疑老師的學(xué)生不是好學(xué)生,不懷疑老師的學(xué)習(xí)不是真正的大學(xué)學(xué)習(xí)。

從事學(xué)術(shù)活動(dòng)、學(xué)術(shù)事業(yè)還需要有正確的態(tài)度,比如認(rèn)真求實(shí)的態(tài)度,腳踏實(shí)地的態(tài)度,謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度,自甘寂寞的態(tài)度等。這些內(nèi)容和一般的學(xué)習(xí)態(tài)度沒(méi)有很大的區(qū)別,不再贅述。

總之,強(qiáng)化提升學(xué)生的學(xué)術(shù)素養(yǎng),培養(yǎng)良好的學(xué)術(shù)品格和習(xí)慣,不僅對(duì)于學(xué)生畢業(yè)論文寫作具有直接的、現(xiàn)實(shí)的促進(jìn)作用,也可以為學(xué)生未來(lái)的進(jìn)一步深造打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),對(duì)學(xué)生各方面的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展都具有積極的、建設(shè)性的影響和意義。

參考文獻(xiàn)

篇（7）

中國(guó)古代文論中的范疇多至難以計(jì)數(shù)，梳理起來(lái)障礙重重。然而這些范疇并非無(wú)章可循，它們之所以數(shù)量眾多，是因?yàn)樗鼈兺怯蔀閿?shù)不多的元范疇衍生出若干子范疇，子范疇又進(jìn)一步交融衍生出更多的范疇。例如：“氣”、“味”、“韻”、“象”等元范疇經(jīng)過(guò)交融形成“氣味”、“氣韻”、“氣象”、“韻味”等子范疇，在“象外之象，味外之旨，韻外之致”的基礎(chǔ)上又逐漸形成了“意境”。曹丕在《典論?論文》中提出“文氣說(shuō)”，標(biāo)志著“氣”正式成為中國(guó)古代文論的第一個(gè)范疇，因此“氣”在中國(guó)古代文論中具有西方哲學(xué)中“始基”的意義。然而后世學(xué)者對(duì)于曹丕的“文氣說(shuō)”卻人言人殊，為此我們將追根溯源探討“氣”是如何由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，并深入曹丕《典論?論文》的文本，探究“文氣說(shuō)”的真實(shí)內(nèi)涵。

一、“氣”作為文論范疇的形成

在春秋戰(zhàn)國(guó)至兩漢時(shí)期，在不同的思想家那里，“氣”一直作為一個(gè)十分重要的哲學(xué)范疇處于不停的演進(jìn)之中。

（一）“氣”作為宇宙萬(wàn)物的本源，如：

《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”①

《老子》提到的“一”即是“元?dú)狻保瓣帯薄ⅰ瓣?yáng)”即是“陰氣”、“陽(yáng)氣”。在中國(guó)古代的宇宙觀中一般認(rèn)為宇宙誕生于混沌的“元?dú)狻保缓蠓只伞瓣帤狻迸c“陽(yáng)氣”，“陽(yáng)氣”上升為天，“陰氣”下降為地，天地交泰化育萬(wàn)物，于是萬(wàn)物就遺傳了陰陽(yáng)二氣的基因，只有萬(wàn)物之中的陰陽(yáng)二氣相互和諧才能存在、發(fā)展，否則就走向毀滅②。

（二）“氣”作為人的生命之源泉，如：

《莊子?知北游》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”③

《管子?樞言篇》：“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。”④

“氣”既然是宇宙萬(wàn)物的本源，作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的人自然也離不開“氣”。上面的幾段話雖出處不同，表述也不盡相同，但是可以看到，中國(guó)古人普遍認(rèn)為“氣”為生命之本，人為精氣凝聚而生，精氣一旦散失，生命就隨即逝去。

（三）“氣”作為道德意義的“正氣”，如：

《孟子?公孫丑上》：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣。”⑤

古人認(rèn)為人秉“氣”而生，“氣”自然也會(huì)影響到人的精神，于是孟子“浩然之氣”的提出自然不是意外。雖然郭沫若在《宋尹文遺著考》中認(rèn)為孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”源于《管子?內(nèi)熱篇》的“靈氣說(shuō)”⑥，但孟子的“養(yǎng)氣說(shuō)”畢竟是改造了春秋以來(lái)關(guān)于“氣”的學(xué)說(shuō)并賦予了儒家道德含義，成了具有道德人格含義的浩然正氣。這不僅影響了后世以人物品藻為代表的對(duì)人格精神的審美，而且催生了韓愈的“氣盛言宜說(shuō)”，并對(duì)古代文論探索作家創(chuàng)作的心理機(jī)制也產(chǎn)生過(guò)直接或間接的影響。

（四）“氣”作為人進(jìn)行精神活動(dòng)的原因，如：

《淮南子?原道訓(xùn)》：“今人之所以……察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也。”⑦

班固《漢書?禮樂(lè)志》：“人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情。”⑧

通過(guò)上面的兩段話可以看到，到了漢代人們認(rèn)為人之所以能產(chǎn)生情緒、情感，乃至更高的審美活動(dòng)、認(rèn)知活動(dòng)，都在于“氣”的作用。這可以說(shuō)是“氣”由孟子的可以外溢于天地的道德人格之“氣”向人類精神的進(jìn)一步深入。

（五）“氣”作為人的個(gè)性、氣質(zhì)，如：

王充《論衡?命義》：“稟得堅(jiān)強(qiáng)之性，則氣渥厚而體堅(jiān)強(qiáng)……稟性軟弱者，氣少泊而性羸窳。”⑨

劉邵《人物志》：“靜燥之決在于氣。”⑩

漢末魏晉時(shí)期的戰(zhàn)亂及儒學(xué)的勢(shì)微，造成人們感慨于生命短暫、人生無(wú)常，促成了個(gè)體生命意識(shí)的覺醒，對(duì)個(gè)體氣質(zhì)、才情、風(fēng)度的體察和追求成為社會(huì)風(fēng)尚，于是人物品藻盛行，以“氣”論人的現(xiàn)象在社會(huì)上彌漫開來(lái)。人物品藻對(duì)于人的稟性、氣質(zhì)、才能、情性的辨識(shí)逐漸影響了文論家對(duì)作家氣質(zhì)、個(gè)性及才情的認(rèn)識(shí)，因而“氣”、“神”、“韻”、“風(fēng)”、“骨”等用于人物品藻的品鑒標(biāo)準(zhǔn)，在隨后的文論著作中都一一轉(zhuǎn)化成了文論范疇。

二、曹丕《典論?論文》中“氣”的含義

“氣”經(jīng)歷了從自然有形的云霧水氣到哲學(xué)本體意義上的“氣”，再?gòu)纳嬖诘谋驹吹骄哂械赖乱饬x的“浩然之氣”，最后才由支配人精神活動(dòng)的“氣”及作為個(gè)性、氣質(zhì)的“氣”轉(zhuǎn)化為作為文論范疇的“氣”，于是就有了《典論?論文》的“文氣說(shuō)”：

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致。譬諸音樂(lè)，曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟{11}。

然而對(duì)于曹丕“文氣說(shuō)”的“氣”的解釋，后人卻眾說(shuō)紛紜：

黃侃認(rèn)為：“文帝所稱氣，皆氣性之氣。”{12}

羅根澤認(rèn)為，“文以氣為主”、“徐質(zhì)庇釁肫”、“公鐘幸萜”的“氣”，指文章的聲調(diào)而言，“氣之清濁有體”及“孔融體氣高妙”的“氣”，指先天的才氣及體氣而言{13}。

陸侃如、牟世金認(rèn)為：“《典論?論文》中所說(shuō)的‘氣’，是指作者的氣質(zhì)在作品中形成的特色。”{14}

葉朗認(rèn)為，“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”的“氣”，就是指藝術(shù)家的生命力和創(chuàng)造力{15}。

羅宗強(qiáng)認(rèn)為：“曹丕論作家的‘氣’，主要是指作者的氣質(zhì)情性而言的”{16}。

袁濟(jì)喜認(rèn)為：“曹丕‘文氣說(shuō)’的‘氣’的確切含義是指作家獨(dú)特的氣質(zhì)個(gè)性，包括作家的才能在內(nèi)，它體現(xiàn)在作品中，就是作品的風(fēng)格特點(diǎn)。”{17}

李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為：“曹丕所說(shuō)的‘氣’，具有多層次、多側(cè)面的涵義。總起來(lái)說(shuō)，它是文學(xué)家的氣質(zhì)、個(gè)性、才能和文學(xué)家所要表現(xiàn)的情感的統(tǒng)一，這四者在文學(xué)家的創(chuàng)作過(guò)程中是合為一體的。當(dāng)它形成一種強(qiáng)烈的創(chuàng)作沖動(dòng)，表現(xiàn)于文學(xué)家的創(chuàng)作過(guò)程和創(chuàng)作所得的作品中時(shí)，它就是中國(guó)古代美學(xué)常說(shuō)的‘氣勢(shì)’。” {18}

可見“文氣說(shuō)”的“氣”在后世闡釋者那里顯示出多義性與含混性，這些解釋涵蓋了作者的先天稟賦及主體精神、作品的風(fēng)格、作品的語(yǔ)言等諸多方面。為了正本清源，深入理解《典論?論文》中“氣”的含義，我們不妨返回文本逐句探究“氣”的理論來(lái)源及確切含義。

（一）“氣”為“文”之本

如前文所述，“文以氣為主”的提法是由在先秦兩漢時(shí)期作為宇宙萬(wàn)物本源的哲學(xué)范疇――“氣”納入文論中的產(chǎn)物，因此有理由說(shuō)曹丕的文氣說(shuō)是中國(guó)最早是文學(xué)本體論。

（二）“氣”分“清濁”

先秦時(shí)期氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)化為天地的觀念是普遍流行的，有時(shí)候“陰陽(yáng)”又會(huì)表述為“清濁”，例如《淮南子?天文訓(xùn)》：“氣有涯垠，清陽(yáng)者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。”{19}后來(lái)“清濁”又用來(lái)指稱道德品行的好壞，如王充《論衡?骨相》：“非徒富貴貧賤有骨體也，而操行清濁亦有法理。”{20}這些觀點(diǎn)促成了曹丕“氣之清濁有體”的提法，在這里“清濁”究竟所指為何？在曹丕稍后的袁準(zhǔn)在《才性論》中作了解答：“物何故美？清氣之所生也；物何故惡美？濁氣之所生也。”{21}

（三）“氣”由心生

曹丕以音樂(lè)比文章，這明顯受到音樂(lè)理論的影響。《禮記?樂(lè)記》就有這樣的論述：“詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽。”{22}這段話主要闡述了樂(lè)由心生、不可以偽的觀點(diǎn)，特別是提到了要將情、氣、神調(diào)節(jié)到和順的地步才能達(dá)到良好的效果，也就是說(shuō)音樂(lè)不只是曲調(diào)、節(jié)奏等技術(shù)問(wèn)題，這與“曲度雖均，節(jié)奏同檢；至于引氣不齊，巧拙有素”是同一個(gè)意思――氣由心生。

（四）“氣”作為作家的先天稟賦

曹丕所說(shuō)的“氣之清濁有體，不可力強(qiáng)而致”，也就是說(shuō)人的才氣、個(gè)性是有差別的，這種才氣、個(gè)性是由自然稟賦而得，不是后天努力可以達(dá)到的，并且接著說(shuō)“雖在父兄，不能以移子弟”，即是說(shuō)這種先天之“氣”是不能傳授給他人。可以很明顯地看到，曹丕通過(guò)對(duì)人先天稟賦中清濁的劃分，深入到對(duì)作家的才氣、個(gè)性的認(rèn)識(shí)，而這一觀點(diǎn)正是在吸收《論衡?率性》中“氣有少多，故性有賢愚”的基礎(chǔ)上提出的“天才論”。葉朗先生所說(shuō)的“生命力”和“創(chuàng)造力”其實(shí)就是作家的天賦或天才。

（五）“氣”作為風(fēng)格

正因?yàn)槊總€(gè)作家的才氣、個(gè)性是有差別的，所以文章中就會(huì)自然流露出作家本人的才氣和個(gè)性，從而形成不同的藝術(shù)風(fēng)格，所以曹丕舉例說(shuō)：“徐質(zhì)庇釁肫……應(yīng)煬和而不壯，劉楨壯而不密。孔融體氣之妙，有過(guò)人者……”也就是在這個(gè)意義上，后世才有了“文如其人”的說(shuō)法。

（六）“氣”作為風(fēng)俗

值得注意的是《典論?論文》中提到“徐質(zhì)庇釁肫”，李善在《文選》注釋中解釋道：“言齊俗文體舒緩，而徐忠嚶興估邸！幣簿褪撬敵稚長(zhǎng)于齊地，他的文風(fēng)受到齊地風(fēng)俗的影響，體現(xiàn)出一股齊地特有的習(xí)氣――舒緩之氣。可見，曹丕不僅認(rèn)識(shí)到作家的才氣、個(gè)性對(duì)形成文風(fēng)有關(guān)系，而且認(rèn)識(shí)到作家的生活環(huán)境會(huì)影響到文風(fēng)的形成。

（七）“氣”并非語(yǔ)氣

陳寅恪先生在《四聲三問(wèn)》中論述了佛經(jīng)翻譯對(duì)漢語(yǔ)聲調(diào)的影響，并考證了真正將漢語(yǔ)聲調(diào)自覺應(yīng)用到文學(xué)創(chuàng)作已是南朝的事了{(lán)23}，因此羅根澤先生將“齊氣”、“逸氣”解釋為文章聲調(diào)是有失偏頗的。

通過(guò)以上分析可以看到，曹丕《典論?論文》中的“氣”具有廣泛的理論來(lái)源，具有多層次、多側(cè)面的含義。由于中國(guó)古人向來(lái)注重感悟而不重概念分析，因此使用概念、范疇時(shí)不做清晰界定，致使后人對(duì)于進(jìn)行曹丕“文氣說(shuō)”闡釋時(shí)出現(xiàn)眾說(shuō)紛紜的局面。而且曹丕在《典論?論文》中對(duì)“文氣說(shuō)”的闡述只有區(qū)區(qū)幾十字，是一個(gè)尚未充分展開的理論系統(tǒng)，這又為后人進(jìn)行過(guò)度發(fā)揮留下了巨大余地。

綜上所述，曹丕《典論?論文》中的“氣”是由哲學(xué)范疇轉(zhuǎn)化為文論范疇的，具有廣泛的理論來(lái)源，因此具有豐富的理論內(nèi)涵，必須在其“文氣說(shuō)”系統(tǒng)的意義上把握，否則就會(huì)以點(diǎn)帶面從而陷入眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的地步。要把握曹丕《典論?論文》中的“氣”的確切含義就應(yīng)該以文本為依據(jù)并結(jié)合相應(yīng)的歷史背景進(jìn)行解讀，否則便會(huì)陷入過(guò)度闡釋的泥淖。

注釋：

①陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)價(jià)[M].北京：中華書局，1984：234.

②鄧曉芒.哲學(xué)史方法論十四講[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2015：135-136.

③陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983：559.

④黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：241.

⑤楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960：62.

⑥郭沫若.中國(guó)古代史研究（外二種）?青銅時(shí)代?宋尹文遺著考[M].石家莊：河北教育出版社，2000：542.

⑦劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：40.

⑧班固.漢書[M].鄭州：中州古籍出版社，1996：435.

⑨袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：75.

⑩劉邵.人物志[M].北京：紅旗出版社，1997：24.

{11}蔡印明，鄧承奇.古文論選粹[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1998：18.

{12}黃侃.文心雕龍?jiān)沎M].上海：上海古籍出版社，2000：103.

{13}羅根澤.中國(guó)文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海書店出版社，2003：168.

{14}陸侃如，牟世金.文心雕龍譯注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1995：379.

{15}葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：219.

{16}羅宗強(qiáng).魏晉南北朝文學(xué)思想史[M].北京：中華書局，1996：30.

{17}袁濟(jì)喜.六朝美學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999：72.

{18}李澤厚，劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史?第二卷上[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：45.

{19}劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：79.

{20}袁華忠，方家常.論衡全譯[M].貴州：貴州人民出版社，1993：172.

篇（8）

法學(xué)基礎(chǔ)理論教育是法學(xué)教育的基石，由于其所涉及的理論問(wèn)題眾多，與其他人文社會(huì)學(xué)科的交叉較多；長(zhǎng)期以來(lái)，深受哲學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的影響；最近一二十年又受到了經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大影響，因此，傳統(tǒng)法學(xué)教育以講授、探討為主，后來(lái)受到社會(huì)科學(xué)的影響，加入了社會(huì)調(diào)查和經(jīng)濟(jì)分析演算的模式。但是，法學(xué)教育與自然科學(xué)存在一定交叉，也能進(jìn)行一些實(shí)驗(yàn)課程，典型就是犯罪學(xué)、偵查學(xué)方面的實(shí)驗(yàn)研究。在法律心理學(xué)方面，不僅能夠進(jìn)行法律心理學(xué)的社會(huì)研究，還能夠進(jìn)行生理、心理學(xué)方面的實(shí)驗(yàn)研究，典型的就是從事“法律與認(rèn)知科學(xué)”交叉問(wèn)題的實(shí)驗(yàn)研究。本文以“法律認(rèn)知科學(xué)”（法律認(rèn)知心理）實(shí)驗(yàn)為例，對(duì)法律實(shí)驗(yàn)問(wèn)題進(jìn)行探討。

法律屬于社會(huì)科學(xué)，作為法律基本理論的法哲學(xué)問(wèn)題則既屬于社會(huì)科學(xué)問(wèn)題，又屬于哲學(xué)問(wèn)題。所以，法哲學(xué)屬于人文社會(huì)科學(xué)。法律認(rèn)知科學(xué)是指運(yùn)用認(rèn)知科學(xué)的一些理論和方法對(duì)法哲學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行研究；法律認(rèn)知科學(xué)是運(yùn)用自然科學(xué)的方法研究人文社科的法哲學(xué)問(wèn)題，其屬于人文社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的銜接。

與傳統(tǒng)的法哲學(xué)講授、討論的方法不同，法律認(rèn)知科學(xué)也可以采用實(shí)驗(yàn)的教學(xué)研究方法。但是，法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)與自然科學(xué)（醫(yī)學(xué)和生物學(xué)）實(shí)驗(yàn)有本質(zhì)區(qū)別。一般的醫(yī)學(xué)和生物學(xué)實(shí)驗(yàn)是研究生命體的生理狀況和病變的醫(yī)治問(wèn)題，而法律認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)則是運(yùn)用醫(yī)學(xué)或生物學(xué)的手段，研究法律決策中生理心理過(guò)程，研究人文社科問(wèn)題的生理基礎(chǔ)。

法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的教學(xué)步驟如下。

一、實(shí)驗(yàn)之前的課程講授

1.相關(guān)法哲學(xué)理論的講授。法哲學(xué)理論的講授，主要是介紹現(xiàn)有的一些法哲學(xué)流派和主要的法哲學(xué)觀點(diǎn)爭(zhēng)議，這為日后提出問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。法律認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)主要是運(yùn)用生理實(shí)驗(yàn)解決法哲學(xué)問(wèn)題或者部門法的主要問(wèn)題，所以人文社科問(wèn)題是實(shí)驗(yàn)的目的之所在。很多法律認(rèn)知科學(xué)的生理實(shí)驗(yàn)流程大同小異，運(yùn)用的設(shè)備相差無(wú)幾，但是其所解決的法哲學(xué)問(wèn)題卻大相徑庭，所以，相關(guān)的法哲學(xué)理論的基礎(chǔ)必須夯實(shí)，否則實(shí)驗(yàn)就是無(wú)的放矢。

為了進(jìn)行“法律認(rèn)知科學(xué)”的實(shí)驗(yàn)，就必須讓學(xué)生選修“法哲學(xué)”、“西方法律思想史”和各個(gè)部分法的法哲學(xué)課程（如“民法哲學(xué)”、“刑法哲學(xué)”、“訴訟法基礎(chǔ)理論”等課程）。為此，我們開設(shè)了“西方法理學(xué)”和“法哲學(xué)”等課程。通過(guò)相關(guān)法哲學(xué)課程的講授，并組織學(xué)生對(duì)部分重點(diǎn)問(wèn)題、爭(zhēng)議問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)分析，提煉出核心爭(zhēng)議之所在，由此設(shè)想日后可以進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的粗略方案。這一點(diǎn)也是體現(xiàn)“認(rèn)知研究”與“治療研究”之間的區(qū)別，體現(xiàn)我們研究的人文社科的目的指向（而非一般的自然科學(xué)或醫(yī)學(xué)意義）。此外，我們還為法學(xué)碩士生開設(shè)了“神經(jīng)元法學(xué)”和“法律認(rèn)知科學(xué)”等課程，對(duì)此類問(wèn)題的探討更為專業(yè)、細(xì)致。

2.聯(lián)系醫(yī)院的醫(yī)生前來(lái)講課。由于課程具有跨學(xué)科性質(zhì)，這種課程需要其他學(xué)科的知識(shí)。而本學(xué)科的教師雖然具有一定的跨學(xué)科知識(shí)背景，但畢竟其主導(dǎo)學(xué)科還是法學(xué)或法理學(xué)，在其他學(xué)科方面的學(xué)識(shí)顯然不如這個(gè)領(lǐng)域的專家。所以，邀請(qǐng)其他學(xué)科的教師或研究人員前來(lái)授課就顯得很有必要。而對(duì)于法律心理實(shí)驗(yàn)課程而言，這方面主要是請(qǐng)醫(yī)院的醫(yī)生前來(lái)上課。這里包含了以下三類，一類是神經(jīng)科專業(yè)的醫(yī)生，其為我們講解腦神經(jīng)系統(tǒng)的相關(guān)知識(shí)。部分高學(xué)歷的醫(yī)生由于擁有系統(tǒng)的碩士、博士乃至博士后的教育和科研知識(shí)，甚至還可能從事過(guò)“認(rèn)知”領(lǐng)域的生理研究，就能夠從“生理心理學(xué)”的“認(rèn)知”角度為我們講解實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的方案、流程等對(duì)實(shí)驗(yàn)特別有意義的問(wèn)題。

3.帶領(lǐng)學(xué)生前往實(shí)驗(yàn)室參觀。由于法學(xué)專業(yè)學(xué)生對(duì)工科和醫(yī)科的實(shí)驗(yàn)室一般都比較陌生，如果他們對(duì)醫(yī)療設(shè)備或者醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)室沒(méi)有相關(guān)的認(rèn)識(shí)，就不可能設(shè)計(jì)出好的實(shí)驗(yàn)方案，因此，非常有必要讓他們參觀實(shí)驗(yàn)室或者醫(yī)療設(shè)備。在參觀的過(guò)程中，由醫(yī)務(wù)和實(shí)驗(yàn)人員進(jìn)行相關(guān)知識(shí)的講解，其中包括儀器、操作流程和儀器軟件的介紹。老師和學(xué)生甚至可以進(jìn)一步接觸機(jī)器，如進(jìn)入密封的磁共振室，躺入磁共振儀器內(nèi)模擬作為實(shí)驗(yàn)的受試者。這樣，他們能夠親身體會(huì)到躺在儀器內(nèi)接受檢查或?qū)嶒?yàn)者的境況，設(shè)計(jì)出更加切實(shí)可行的實(shí)驗(yàn)方案。

從事“法律認(rèn)知科學(xué)”實(shí)驗(yàn)的儀器設(shè)備與“醫(yī)學(xué)治療和檢查”的實(shí)驗(yàn)設(shè)備雖然相同，但是依舊存在一些差別。如磁共振機(jī)器，一般醫(yī)學(xué)治療目的進(jìn)行的檢查往往只需要運(yùn)用“1.5T”級(jí)別的機(jī)器；雖然這種級(jí)別的機(jī)器也能運(yùn)用于“法律認(rèn)知科學(xué)”實(shí)驗(yàn)，但是相關(guān)實(shí)驗(yàn)對(duì)儀器的要求往往更高，通常要求是“3.0T”級(jí)，此級(jí)別儀器在普通醫(yī)學(xué)檢查中的運(yùn)用就比較少；認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的磁共振儀器甚至使用到高達(dá)“12T”級(jí)別。

二、帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行實(shí)驗(yàn)工作

1.通讀實(shí)驗(yàn)報(bào)告。法律認(rèn)知科學(xué)相關(guān)的實(shí)驗(yàn)論文很多，必須進(jìn)行大范圍的選題篩選。粗略篩選之后的論文，由任課教師組織學(xué)生進(jìn)行研讀。研讀的目的有兩個(gè)，一是看看研究現(xiàn)狀，知道他人的研究進(jìn)程、重點(diǎn)、熱點(diǎn)和難點(diǎn)。通過(guò)這些研讀，我們就能夠根據(jù)現(xiàn)有的研究進(jìn)度，選擇尚未研究（發(fā)表的）而又可能比較重要的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題就是日后實(shí)驗(yàn)選題的大致范圍。

二是參考他們的研究手段、流程，對(duì)他們的研究方法進(jìn)行借鑒。現(xiàn)在發(fā)表的論文，一般都會(huì)大致介紹實(shí)驗(yàn)的流程。然而，學(xué)術(shù)論文畢竟不是實(shí)驗(yàn)報(bào)告，其更多側(cè)重于問(wèn)題的提出、解決和分析，流程的介紹往往比較粗糙。當(dāng)然，部分學(xué)術(shù)論文也有比較詳細(xì)的實(shí)驗(yàn)流程，對(duì)此類論文的仔細(xì)研習(xí)，就能對(duì)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)產(chǎn)生比較大的影響。①

2.對(duì)主題進(jìn)行社會(huì)科學(xué)的探討。在進(jìn)行文獻(xiàn)研讀的基礎(chǔ)上，我們能夠得出大致的可能的研究“主題”，這時(shí)返回法律社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，以法哲學(xué)的視角重新進(jìn)行審閱，才能更好地獲得“生理心理學(xué)”和“人文社會(huì)科學(xué)”之間的自然銜接。在生理自然科學(xué)領(lǐng)域可能可以從事實(shí)驗(yàn)研究的“主題”，還必須獲得“法哲學(xué)”、“法社會(huì)科學(xué)”上的意義。因?yàn)椋械膯?wèn)題雖然在自然科學(xué)上具有很大的研究?jī)r(jià)值，然而從人文社會(huì)科學(xué)的角度看，其意義可能就會(huì)大打折扣（或者意義就不那么直接）。此類論文的價(jià)值更多是在“治療性”而非“認(rèn)知性”。很多人文社會(huì)科學(xué)（法哲學(xué)）的問(wèn)題雖然意義重大，但從自然科學(xué)（生理心理學(xué)）的角度看，在現(xiàn)階段卻還缺乏研究該問(wèn)題的“方法”和“設(shè)備”。所以，必須獲得二者的協(xié)調(diào)和平衡。

主題的選定是法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的第一個(gè)難點(diǎn)。這個(gè)難點(diǎn)意指“我們要解決什么主題”，其既涉及“什么主題十分重要”，又指“對(duì)該主題的研究到什么程度”，還指“現(xiàn)在已經(jīng)具備研究該主題的手段或方法”。

3.組織實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)。從法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的角度看，組織實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)的第一步是設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)方案，這是最重要的一步。設(shè)計(jì)何種方案、設(shè)計(jì)何種場(chǎng)景、設(shè)計(jì)何種問(wèn)題，以及何種音像、問(wèn)卷材料，都關(guān)系到實(shí)驗(yàn)結(jié)果的真實(shí)與否。這也是法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)的第二個(gè)難點(diǎn)。我們要設(shè)計(jì)出一些“場(chǎng)景”或者“問(wèn)題”，讓受試者在這種環(huán)境下能更真實(shí)地思考或者表達(dá)情緒，從而得出比較真實(shí)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果。

西方國(guó)家在以往的研究中，存在比較巧妙的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)，例如對(duì)于道德中不公正問(wèn)題的容忍情況，研究者在最后通牒實(shí)驗(yàn)中，部分受試者拒絕接受不公平的分配方案，這是其情緒化的表現(xiàn)。該實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)如下②：19名（方案接受者，“responder”）接受磁共振掃描，共進(jìn)行了30輪游戲，對(duì)手（方案的提出者，“offer”）部分是人，部分是計(jì)算機(jī)。每次都涉及10美元的瓜分。對(duì)手所提出的方案中，一半是公平的（對(duì)半開），剩下的為2次“9比1”，2次“8比2”，1次“7比3”；在這些方案中，方案提出者的分配比例較大，而接受者的比例較小。結(jié)果是，對(duì)于公平的方案，方案接受者都接受了；越不公平的方案，則參與者的接受率越低，“7比3方案”至“對(duì)半開方案”的所有方案（即“5∶ 5”，“6∶ 4”，“7∶ 3”）都被接受了。在“9比1”和“8比2”兩種方案中，如果“方案提出者是人”，則其方案的接受率低于“方案的提出者是計(jì)算機(jī)”。這就意味著方案接受者對(duì)于不公平方案存有情感性反應(yīng)。這種不公平引發(fā)的腦區(qū)為：兩側(cè)前腦島（bilateral anterior insula）、背外側(cè)前額葉皮層（dorsolateral prefrontal cortex，DLPFC）、前扣帶回（anterior cingulate cortex）。這證明了兩側(cè)前腦島（bilateral anterior insula）厭惡不公平，作為負(fù)面情感的腦區(qū)，其反映出了對(duì)于不公平方案的厭惡。諸如此類實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)非常巧妙，就能夠?yàn)槲覀冞M(jìn)行相關(guān)實(shí)驗(yàn)提供設(shè)計(jì)上的參考或模仿。

4.進(jìn)行預(yù)實(shí)驗(yàn)。在實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)之后，有必要進(jìn)行預(yù)實(shí)驗(yàn)，檢驗(yàn)實(shí)驗(yàn)的可實(shí)施程度。這種預(yù)實(shí)驗(yàn)，可以提升實(shí)驗(yàn)者的信心，也可以作為申請(qǐng)相關(guān)課題的依據(jù)。更為重要的是，預(yù)實(shí)驗(yàn)還可以檢測(cè)實(shí)驗(yàn)的可行性，對(duì)可能出現(xiàn)的問(wèn)題或缺陷進(jìn)行適當(dāng)?shù)男拚?/p>

在預(yù)實(shí)驗(yàn)之后，還必須進(jìn)行志愿者的招募和篩選。

三、實(shí)驗(yàn)操作

實(shí)驗(yàn)操作是實(shí)驗(yàn)的核心狀態(tài)。法律認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)流程具有自己的特殊性，其與醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)相比通常更簡(jiǎn)單。其運(yùn)用的儀器設(shè)備有核磁共振（FMRI）、眼動(dòng)儀和腦電圖等，其中核磁共振最為典型。該儀器不僅運(yùn)用于醫(yī)學(xué)治療和研究，現(xiàn)在還廣泛運(yùn)用于認(rèn)知科學(xué)的各類研究。核磁共振運(yùn)用于法律認(rèn)知科學(xué)的研究，主要優(yōu)點(diǎn)在于其定位非常準(zhǔn)確（雖然時(shí)間上稍有遲滯）。

由于實(shí)驗(yàn)的磁共振儀器操作是高度專業(yè)化工作（而且機(jī)器極為昂貴），只能由專業(yè)的實(shí)驗(yàn)技術(shù)人員進(jìn)行操作，因此法學(xué)教師和學(xué)生不能從事，在此不做詳細(xì)介紹。

四、實(shí)驗(yàn)之后的分析總結(jié)

實(shí)驗(yàn)之后的分析總結(jié)屬于實(shí)驗(yàn)的后期工作，主要是數(shù)據(jù)、圖像分析，以及人文社會(huì)科學(xué)分析總結(jié)。

1.數(shù)據(jù)、圖像分析。數(shù)據(jù)分析具有客觀性，需要專業(yè)的實(shí)驗(yàn)工作人員進(jìn)行數(shù)據(jù)和圖像的分析。法律認(rèn)知科學(xué)實(shí)驗(yàn)主要運(yùn)用核磁共振儀器，對(duì)于腦區(qū)圖像的要求比較高，還需要比較好的核磁共振配套分析軟件，對(duì)此進(jìn)行精細(xì)的分析。此類軟件一般只有磁共振專業(yè)技術(shù)人員才會(huì)使用，由他們進(jìn)行相關(guān)數(shù)據(jù)圖像分析比較科學(xué)。如果涉及大量的數(shù)據(jù)分析和必須建立數(shù)據(jù)模型，則還需要數(shù)學(xué)專業(yè)人士進(jìn)行相關(guān)的工作。

此外，除了實(shí)驗(yàn)工作人員和數(shù)學(xué)人才外，還需要神經(jīng)科專業(yè)醫(yī)師或者認(rèn)知神經(jīng)學(xué)專家對(duì)此類數(shù)據(jù)和圖像進(jìn)行“認(rèn)知神經(jīng)心理”方面的分析。這種分析就是我們后期進(jìn)行人文社會(huì)分析和理論化的基礎(chǔ)。

2.進(jìn)行相關(guān)的人文社會(huì)科學(xué)分析總結(jié)。與前一步工作的科學(xué)性和客觀性相比，對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行人文社會(huì)科學(xué)的分析總結(jié)則具有一定的主觀性質(zhì)。我們需要從已有的數(shù)據(jù)和圖像，根據(jù)我們需要解決的人文社科（法哲學(xué)）主題進(jìn)行解讀。這種解讀是人文社科的解讀，是運(yùn)用實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)和圖像得出人文社科的結(jié)論。所以，一定的主觀性是原有的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)思路和人文社科理論基礎(chǔ)的延續(xù)。現(xiàn)有實(shí)驗(yàn)的理論分析，如道德的情感性實(shí)驗(yàn)，就需要根據(jù)道德哲學(xué)理論進(jìn)行分析；“先天犯罪人”問(wèn)題的實(shí)驗(yàn)，這就需要根據(jù)刑法哲學(xué)理論進(jìn)行相關(guān)探討。

五、注意事項(xiàng)

1.“主題的選定”、“實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)”和“理論性總結(jié)”這三點(diǎn)是整個(gè)流程的重中之重。這三點(diǎn)工作如果沒(méi)有做好，整個(gè)實(shí)驗(yàn)就是失敗的實(shí)驗(yàn)。這三點(diǎn)如果做好了，實(shí)驗(yàn)獲得成功的概率就非常大。

2.法律認(rèn)知科學(xué)的實(shí)驗(yàn)需要人文社會(huì)科學(xué)（法律基礎(chǔ)理論）和醫(yī)學(xué)兩個(gè)大領(lǐng)域（兩大領(lǐng)域內(nèi)還有各個(gè)小專業(yè)）的工作者進(jìn)行跨學(xué)科的合作，尤其需要強(qiáng)烈的團(tuán)隊(duì)合作精神。因?yàn)殡S著知識(shí)分工越來(lái)越精細(xì)，知識(shí)總量的迅速膨脹，此類合作需要跨越多個(gè)傳統(tǒng)學(xué)科。一方面，我們跨越的知識(shí)領(lǐng)域非常大，另一方面，在各種細(xì)微領(lǐng)域卻依舊要求保持原有的嚴(yán)謹(jǐn)性（否則就違背科學(xué)的客觀性）。所以，很難有一個(gè)人在多個(gè)領(lǐng)域內(nèi)同時(shí)保有各個(gè)領(lǐng)域的專業(yè)技術(shù)水平。因此，為了在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的合作能夠維系原有各個(gè)學(xué)科的嚴(yán)密性，我們只能求助于多學(xué)科專業(yè)人士之間的合作。這是完成此類工作的最佳模式，所以我們必須組建緊密團(tuán)結(jié)的團(tuán)隊(duì)。

注釋：

①在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域，例如以下論文：M.R.DELGADO,H.M.LOCKE,V.A.STENGER,J.A.FIEZ.Dorsal striatum responses to reward and punishment:Effects of valence and magnitude manipulations.Cognitive,Affective& Behavioral Neuroscience，2003，3（1）：27-38.

篇（9）

    1988年,P.麥蒂(PenelopeMaddy)在《符號(hào)邏輯雜志》上發(fā)表了兩篇綜述性論文《相信公理I》和《相信公理II》。這兩篇文章的主要貢獻(xiàn)是概括和總結(jié)了支持集合論公理,尤其是那些候選新公理的各種證據(jù)。在《相信公理I》中闡述ZFC公理的合理依據(jù)時(shí),麥蒂引用了G.H.摩爾(GregoryH.Moore)、M.哈雷特(MichaelHallett)以及A.A.弗蘭克爾(AbrahamA.Fraenkel)和A.利維(AzrielLevy)、王浩、F.R.德瑞克(FrankR.Drake)等人的著作和論文。相比于為ZFC公理提供辯護(hù)來(lái)說(shuō),她更強(qiáng)調(diào),它們與未經(jīng)證實(shí)的新公理相比不具有優(yōu)先的認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)地位。麥蒂還考察了人們對(duì)CH的態(tài)度。她除了參考上述學(xué)者的著述外,還引述了數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和集合論專家如科恩、哥德爾、D.司克脫(DanaScott)、D.A.馬丁(DonaldA.Martin)、R.M.索羅維(RobertM.Solovay)、C.弗賴林(ChrisFreiling)等人的論文。從她的綜述看到,盡管獨(dú)立性命題使得一些人,如科恩一開始采取形式主義的態(tài)度,但最終人們對(duì)CH具有確定的真值取得一致的意見,即集宇宙的存在支持CH是個(gè)真問(wèn)題,所以引進(jìn)新公理是必要的。另外,盡管CH的真值尚未判定,但多數(shù)人基于各種理由,傾向于猜測(cè)它為假。隨著尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題工作的展開,最普遍被接受的新公理的內(nèi)在理由是反射原則(reflectionprinciple)。它的基本思想是,集宇宙如此復(fù)雜以致不可能被完全描述,因此關(guān)于整個(gè)集宇宙的任何真,必定已經(jīng)在該宇宙的某初始段為真。這樣,哥德爾用迭代概念辯護(hù)的不可達(dá)基數(shù)和馬羅基數(shù)、甚至比它們更強(qiáng)的弱緊致基數(shù)、不可描述基數(shù)等都可以在反射原則下得到辯護(hù),而且ZFC公理也可以重塑為反射原則。最終的結(jié)果顯示,這些無(wú)窮公理都不能判定連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的假,因?yàn)樗鼈兣c證明連續(xù)統(tǒng)假設(shè)與ZFC公理相容的可構(gòu)造公理V=L也相容。至于新公理的外在證成方面,人們一般都接受哥德爾聲稱的推論上的富有成果性。麥蒂在《相信公理II》中詳細(xì)闡述那些不能用內(nèi)在理由辯護(hù)的大基數(shù)公理的推論,尤其是二階數(shù)論上的推論。她的論述顯示,現(xiàn)代集合論研究中斷定可測(cè)基數(shù)、武丁基數(shù)和超緊致基數(shù)等存在的更大的大基數(shù)公理以及涉及可定義實(shí)數(shù)的決定性公理都具有各自豐富的推論,因此得到了外在的辯護(hù)。這些技術(shù)工作主要?dú)w功于索羅維、馬丁、M.福爾曼(MatthewForeman)、M.穆加多爾(MenachemMagidor)、S.謝拉(SaharonShelah)、W.H.武丁(WilliamHughWoodin)等人。值得談及的是,60年代后期,索羅維猜想大基數(shù)公理蘊(yùn)涵可定義實(shí)數(shù)的決定性公理;80年代中期,武丁作為索羅維的學(xué)生,最終證明了可定義實(shí)數(shù)的決定性公理等價(jià)于大基數(shù)公理的內(nèi)模型。這個(gè)結(jié)果產(chǎn)生的影響是,使得兩類在概念上處于完全不同領(lǐng)域的公理被統(tǒng)一起來(lái):決定性公理繼承了大基數(shù)公理的內(nèi)在和外在證據(jù),大基數(shù)公理轉(zhuǎn)而獲得支持決定性公理的外在理由。但與人們期望的相反,這些大基數(shù)公理依然無(wú)法解決連續(xù)統(tǒng)假設(shè)問(wèn)題,盡管它們與V=L不相容。麥蒂撰寫這兩篇綜述性的論文,旨在給數(shù)學(xué)知識(shí)論者和數(shù)學(xué)哲學(xué)家提出哲學(xué)任務(wù)。她本人認(rèn)為集合論在可應(yīng)用性上的成功以及那些外在證據(jù)可以鞏固公理的辯護(hù)實(shí)踐。但她不傾向在某特定的哲學(xué)立場(chǎng)上給出新公理的辯護(hù)和反駁,而是認(rèn)為對(duì)任何哲學(xué)立場(chǎng)的人來(lái)說(shuō),連續(xù)統(tǒng)假設(shè)都是一個(gè)真問(wèn)題。因此,在她看來(lái),尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題不只是柏拉圖主義的事業(yè),而且是對(duì)任何哲學(xué)立場(chǎng)都重要的事業(yè),關(guān)鍵在于深入考察這些哲學(xué)立場(chǎng)之間的細(xì)小差異。

    新公理綱領(lǐng)分歧的當(dāng)代視野

    20世紀(jì)90年代后,與麥蒂觀點(diǎn)的初衷事與愿違的是,一些人對(duì)連續(xù)統(tǒng)具有確定的真值提出了質(zhì)疑,他們認(rèn)為獨(dú)立性的結(jié)果破壞了集合論作為客觀的事業(yè);而包括麥蒂在內(nèi)的另一些人則堅(jiān)持獨(dú)立性的結(jié)果僅僅表明,缺少用于證明這些數(shù)學(xué)陳述的集合論公理。這種分歧往往伴隨著形而上學(xué)立場(chǎng)的分歧,如1999年S.費(fèi)弗曼(SolomonFeferman)發(fā)表于《美國(guó)數(shù)學(xué)月刊》上的論文《數(shù)學(xué)需要新公理嗎?》以及2000年《符號(hào)邏輯簡(jiǎn)報(bào)》(TheBulletinofSymbolicLogic)上收錄的費(fèi)弗曼、麥蒂、J.R.斯蒂爾(JohnRobertSteel)等人在2000年符號(hào)邏輯年會(huì)上的會(huì)議論文均體現(xiàn)出這種分歧。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面:(一)公理意指什么費(fèi)弗曼在兩篇文章的開頭均引用了《牛津英語(yǔ)字典》的定義,說(shuō)明他的“公理”含義即自明性。然后,他把公理的自明性歸因于數(shù)學(xué)概念的清晰直觀。依照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),他認(rèn)為皮亞諾算術(shù)公理符合這個(gè)自明性的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樽匀粩?shù)概念是清晰直觀的。但斯蒂爾認(rèn)為公理的自明性標(biāo)準(zhǔn)太主觀了,不僅導(dǎo)致無(wú)法解決“何謂自明的”爭(zhēng)論,而且產(chǎn)生的公理系統(tǒng)相當(dāng)有限。他主張,迫使我們接受公理為真的更可能是作為整體的公理系統(tǒng),而且這個(gè)過(guò)程是漸進(jìn)的。因此,盡管我們對(duì)新公理的信心不可能達(dá)到對(duì)皮亞諾公理的信心,但引進(jìn)的新公理可以合理地得到辯護(hù)。麥蒂則分析了費(fèi)弗曼青睞自明性公理,對(duì)外在辯護(hù)的新公理無(wú)動(dòng)于衷的原因。她認(rèn)為,主要原因是,費(fèi)弗曼要求被辯護(hù)的公理不僅表明理論是有效的,還必須符合某種數(shù)學(xué)概念。這種數(shù)學(xué)概念是“某理想世界中的概念,……或多或少直接表達(dá)想象的事物”④,因此,在麥蒂看來(lái),費(fèi)弗曼為公理的辯護(hù)實(shí)際上最終不是基于自明性,而是某種客觀實(shí)在。麥蒂自己則更愿意支持外在辯護(hù)的新公理,因?yàn)樗鼈冇兄诋?dāng)代集合論滿足各種目標(biāo)。但她不認(rèn)為集合論應(yīng)當(dāng)揭示數(shù)學(xué)實(shí)體是什么,或在是否需要新公理的問(wèn)題上提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ),也不認(rèn)為集合論顯示如何通過(guò)顯然的步驟,從絕對(duì)的某些真理推導(dǎo)出各種數(shù)學(xué)真理。(二)連續(xù)統(tǒng)假設(shè)是否是一個(gè)真正的問(wèn)題費(fèi)弗曼聲稱連續(xù)統(tǒng)假設(shè)本質(zhì)上是模糊的,沒(méi)有新公理以令人信服的明確方式解決它。原因在于,連續(xù)統(tǒng)(或自然數(shù)的冪集)是經(jīng)由自然數(shù)的“任意子集”匯集成一個(gè)總體得到的概念;解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題還需要三階數(shù)論上的語(yǔ)句,即需要涉及連續(xù)統(tǒng)(實(shí)數(shù))的任意子集以及它們之間的可能映射。但“自然數(shù)的任意子集”的概念和“實(shí)數(shù)的任意子集”的概念都是含糊的,因?yàn)槲覀內(nèi)鄙賹?duì)這些概念的集合直觀,“沒(méi)法用合理的方式表明在不違反這個(gè)概念應(yīng)該是什么的情況下形成這個(gè)概念。”⑤因此談?wù)揅H的真假?zèng)]有意義。另外,CH沒(méi)有成為千禧年獎(jiǎng)金列出的杰出數(shù)學(xué)問(wèn)題之一,所以不是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。但是,斯蒂爾認(rèn)為三階數(shù)論僅僅是語(yǔ)言上的含糊性,這并不代表它本質(zhì)上就是含糊的。事實(shí)上,可以通過(guò)提高語(yǔ)言的意義來(lái)發(fā)現(xiàn)新的真理。最終,解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題可能就是解決語(yǔ)言上的含糊性。并且一旦澄清了CH在語(yǔ)言中的含糊性,CH在思想中的真就能顯現(xiàn)出來(lái)。另外,連續(xù)統(tǒng)假設(shè)沒(méi)有成為七個(gè)杰出問(wèn)題之一,僅僅說(shuō)明人們對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題不感興趣。真正的關(guān)鍵是,連續(xù)統(tǒng)假設(shè)涉及“與數(shù)學(xué)證據(jù)有關(guān)的基本概念問(wèn)題”,值得邏輯學(xué)家去關(guān)注。麥蒂則擺脫了這樣的問(wèn)題。原因在于她的自然主義哲學(xué)不需要關(guān)心CH是否是本質(zhì)上含糊的,而且她不認(rèn)為CH的答案是預(yù)先確定的。麥蒂的自然主義哲學(xué)只需要評(píng)估尋找新公理的前景,它符合集合論的目標(biāo),也可以解決CH。(三)新公理的辯護(hù)依賴于柏拉圖主義的立場(chǎng)是否恰當(dāng)費(fèi)弗曼對(duì)于用柏拉圖主義為當(dāng)代集合論尋找新公理提供基本辯護(hù)表現(xiàn)出極端的不滿。根據(jù)他的理解,柏拉圖主義為當(dāng)代集合論實(shí)踐作辯護(hù)主要體現(xiàn)在:CH具有確定的真值訴諸于某個(gè)柏拉圖的集合世界;集合的累積分層使用了“給定集合的任意子集”的柏拉圖主義概念。但是,在費(fèi)弗曼看來(lái),明顯的事實(shí)是,不僅CH是含糊的,而且整個(gè)累積分層的概念都是內(nèi)在含糊的。因此不僅談?wù)撊A數(shù)論上CH的真假?zèng)]有意義,而且談?wù)摱A數(shù)論上陳述的真或假的事實(shí)也沒(méi)有意義。這種觀點(diǎn),不僅使得費(fèi)弗曼只在工具主義的立場(chǎng)承認(rèn)ZFC從累積分層中產(chǎn)生,而且否認(rèn)尋找新公理解決這些概念上含糊的獨(dú)立性陳述。但麥蒂指出,費(fèi)弗曼錯(cuò)誤地相信只有柏拉圖主義能夠?yàn)榧险摰膶?shí)踐提供辯護(hù),從而誤以為尋找集合論新公理的實(shí)踐是不正當(dāng)?shù)摹Ｋ暦Q,哲學(xué)不應(yīng)該證成或批評(píng)集合論實(shí)踐,它們只是“嘗試?yán)斫庠搶?shí)踐”⑥。(四)普通數(shù)學(xué)是否需要新公理費(fèi)弗曼認(rèn)為,沒(méi)有證據(jù)表明需要新公理解決開放的算術(shù)和有窮組合問(wèn)題。一方面,普通數(shù)學(xué)不需要新公理。就純數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō),幾乎所有經(jīng)典數(shù)學(xué)的陳述都可以在ZFC中形式化。就應(yīng)用數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō),它們都可以在可還原到PA的系統(tǒng)中形式化或者在相對(duì)較弱的非直謂分析子系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)。因此,他聲稱,由哥德爾第一不完全性定理導(dǎo)致的獨(dú)立性命題,應(yīng)該僅僅是普通數(shù)學(xué)推理的結(jié)果。另一方面,他認(rèn)為,說(shuō)需要新公理[即大基數(shù)公理(簡(jiǎn)稱LCA)]解決不可判定的命題,其實(shí)是在回避問(wèn)題。因?yàn)槲覀儗ふ业牟皇切鹿?而是它與ZFC的一致性。但在接受ZFC+LCA和接受Con(ZFC+LCA)(“Con”表示“一致或相容”)之間存在差別。在不承認(rèn)大基數(shù)公理具有確定真值的情況下,如果有理由接受Con(ZFC+LCA)但不接受ZFC+LCA,那么我們不應(yīng)當(dāng)視LCA為公理。在承認(rèn)大基數(shù)公理有真值的情況下,可以忽略Con(ZFC+LCA)和ZFC+LCA之間的差別,但是還需要說(shuō)明為什么承認(rèn)LCA而不是它的否定為真。這兩種情況都說(shuō)明,我們不應(yīng)該如同接受皮亞諾算術(shù)公理一樣接受它們。麥蒂針對(duì)費(fèi)弗曼提出的第一個(gè)理由給出了反駁。她認(rèn)為ZFC甚至更弱的系統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代科學(xué)可能夠用,但或許實(shí)踐科學(xué)并非根據(jù)這些較弱系統(tǒng)就能得到,而且純數(shù)學(xué)的本質(zhì)就在于自由。因此本著探索的精神,使用非直謂方法和更高的無(wú)窮公理是必要的,從而期望獲得更多數(shù)學(xué)上有趣的結(jié)構(gòu)。斯蒂爾針對(duì)費(fèi)弗曼的第二個(gè)理由提出質(zhì)疑。他認(rèn)為,費(fèi)弗曼僅僅說(shuō)尋找新公理對(duì)多數(shù)數(shù)學(xué)家來(lái)說(shuō)不重要,但沒(méi)有說(shuō)明ZFC+LCA和Con(ZFC+LCA)之間不同的實(shí)際行為內(nèi)容可能是什么,也沒(méi)有回答解決第二類獨(dú)立性命題的大基數(shù)公理是否應(yīng)當(dāng)算作好的證據(jù),或者是否應(yīng)該尋找其他方向的解決方案。從上述的爭(zhēng)辯可以看出,費(fèi)弗曼、麥蒂和斯蒂爾的分歧最終落在經(jīng)由外在辯護(hù)的新公理是否合法的問(wèn)題上。這種分歧的根源在于,費(fèi)弗曼基于自然數(shù)的實(shí)在論立場(chǎng)支持一階數(shù)論公理,否認(rèn)尋找二階以上的數(shù)論公理;麥蒂認(rèn)為尋找新公理不涉及哲學(xué)立場(chǎng)的考慮,只需要根植于集合論的實(shí)踐目標(biāo)。斯蒂爾和麥蒂的觀點(diǎn)大體一致,只是他在闡述怎樣算是連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的解決時(shí),還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在新公理綱領(lǐng)中可以扮演更積極的角色。

    新公理討論的最新進(jìn)展

    2000年后,贊同尋找新公理的諸多學(xué)者希望為新公理綱領(lǐng)提供更好的辯護(hù),而費(fèi)弗曼等則依然堅(jiān)持己見,認(rèn)為連續(xù)統(tǒng)假設(shè)是含糊的問(wèn)題。(一)柏拉圖主義立場(chǎng)的辯護(hù)美國(guó)數(shù)學(xué)家和集合論專家武丁自80年代開始,努力尋求連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的解決。他在2004年的論文《羅素之后的集合論:回到伊甸園》中攻擊反柏拉圖主義者關(guān)于集合論意義的不可知論,認(rèn)為連

篇（10）

[中圖分類號(hào)]R-05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1674-4721（2016）12（b）-0162-03

《科學(xué)引文索引》（ScienceCitationIndex，SCI）是享譽(yù)全球的文獻(xiàn)檢索工具[1]，其作用是幫助科技人員查閱最新科技文獻(xiàn)，跟蹤最新學(xué)術(shù)前沿，了解最新學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)。然而，近年來(lái)相關(guān)文獻(xiàn)[2-3]紛紛報(bào)道我國(guó)科技領(lǐng)域逐漸把SCI泛化、異化，以SCI收錄論文數(shù)量來(lái)衡量單位或個(gè)人科研學(xué)術(shù)水平的高低，并作為職稱晉升的重要評(píng)價(jià)指標(biāo)，出現(xiàn)了前所未有的“SCI熱潮”。就連國(guó)外Nature雜志也報(bào)道SCI在中國(guó)學(xué)術(shù)界存在不良現(xiàn)象和弊病[4]。本文就SCI在醫(yī)院的價(jià)值定位進(jìn)行相關(guān)調(diào)查和討論。

1資料與方法

其一，選擇河南和山東14所醫(yī)院、2所療養(yǎng)院、2所衛(wèi)生研究機(jī)構(gòu)為單位調(diào)查對(duì)象，采用電話咨詢所在單位是否將SCI論文列為職稱晉升的重要指標(biāo)，是否對(duì)SCI論文有重獎(jiǎng)措施。其二，選擇上述兩省4所三甲醫(yī)院221名醫(yī)療技術(shù)人員為個(gè)人調(diào)查對(duì)象，采用匿名問(wèn)卷調(diào)查，內(nèi)容包括對(duì)SCI論文的看法、對(duì)SCI論文引入評(píng)價(jià)指標(biāo)（職稱、學(xué)術(shù)、獎(jiǎng)勵(lì)）的看法、對(duì)SCI論文收錄數(shù)量與醫(yī)療水平關(guān)系的認(rèn)知、SCI論文能否實(shí)踐轉(zhuǎn)化的認(rèn)知。

2結(jié)果

2.1單位調(diào)查結(jié)果與分析

18所醫(yī)療單位均將SCI論文定為職稱晉升的重要指標(biāo)。在獎(jiǎng)勵(lì)措施上，18所醫(yī)療單位在2013年前全部有經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)。之后，14所醫(yī)院取消了經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)，而是在職稱晉升上加大了分值，說(shuō)明純潔學(xué)術(shù)風(fēng)氣正在醫(yī)院興起，4所醫(yī)療單位仍有經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)。

2.2個(gè)體調(diào)查結(jié)果與分析

4所三甲醫(yī)院發(fā)放問(wèn)卷240份，收回有效問(wèn)卷221份，回收率92.1%。其中，本科42人，碩士141人，博士38人，分別占19.0%、63.8%、17.2%；醫(yī)類152人，藥類21人，技類48人，分別占68.8%、9.5%、21.7%。

2.2.1對(duì)SCI論文的看法從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，“為職稱晉升做準(zhǔn)備”占50.7%，與單位調(diào)查中“SIC論文列入職稱晉升指標(biāo)”相符，說(shuō)明被調(diào)查人員在某種程度上背負(fù)著單位指標(biāo)的壓力。其次是“為醫(yī)院科研做貢獻(xiàn)”占12.7%、“為臨床服務(wù)”占7.7%、“提升自己能力”占4.6%，其他為多選次數(shù)占24.3%。

2.2.2對(duì)SCI引入評(píng)價(jià)指標(biāo)的看法從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，選擇“有合理性但不是唯一”占59.3%，說(shuō)明多數(shù)被調(diào)查人員能理性看待SCI。其次是“不合理”占13.2%，“合理”占7.2%，“不做評(píng)判”占4.5%，其他為多選次數(shù)占15.8%。

2.2.3對(duì)SCI論文數(shù)量與醫(yī)療技術(shù)水平關(guān)系的認(rèn)知從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，“SCI論文數(shù)量不能反映醫(yī)療技術(shù)高低”占45.2%，“SCI論文數(shù)量與技術(shù)無(wú)關(guān)”占39.3%，說(shuō)明多數(shù)被調(diào)查人員明白SCI論文與臨床實(shí)踐的區(qū)別。其次是“SCI論文數(shù)量能反映醫(yī)療技術(shù)高低”占6.8%，“SCI論文數(shù)量多技術(shù)越好”占4.2%，其他為多選次數(shù)占4.5%。

2.2.4對(duì)SCI能否實(shí)踐轉(zhuǎn)化的認(rèn)知從選擇統(tǒng)計(jì)看，“不知道”占49.7%，說(shuō)明多數(shù)人對(duì)SCI的認(rèn)知還停留在只是發(fā)文，沒(méi)有理解其實(shí)踐轉(zhuǎn)化的意義。“沒(méi)有轉(zhuǎn)化”占19.9%，說(shuō)明SCI論文并沒(méi)有完全運(yùn)用于臨床實(shí)踐。其次是“轉(zhuǎn)化”占17.3%，“個(gè)別轉(zhuǎn)化”占13.1%。

3討論

3.1SCI論文在醫(yī)院價(jià)值認(rèn)知調(diào)查反映出的問(wèn)題

其實(shí)，“SCI熱”之現(xiàn)象是全球性的，并逐漸蔓延和加劇[5]。但是，在SCI論文價(jià)值認(rèn)知上，國(guó)外多數(shù)醫(yī)療機(jī)構(gòu)沒(méi)有刻意將SCI論文設(shè)定為指標(biāo)，而是更加注重通過(guò)SIC論文對(duì)某種疾病、某項(xiàng)研究的評(píng)估，注重其實(shí)踐轉(zhuǎn)化[6]。本次調(diào)查并結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)報(bào)道，發(fā)現(xiàn)以下問(wèn)題。

3.1.1以SCI論文論英雄國(guó)內(nèi)多數(shù)醫(yī)療機(jī)構(gòu)把SCI推到“至高無(wú)上”的地位，醫(yī)院之間的競(jìng)爭(zhēng)、個(gè)人進(jìn)步的評(píng)價(jià)，都與SCI緊緊捆綁，把SCI論文列為“剛性指標(biāo)”[7]。在臨床上有相當(dāng)一部分能看病、能解決疑難病癥的醫(yī)生，只是沒(méi)有SCI收錄的論文，在職稱晉升中被甩在后面，嚴(yán)重挫傷了積極性。這種以SCI論文論英雄，必然在醫(yī)院造成本末倒置的現(xiàn)象。

3.1.2對(duì)SCI基本概念的認(rèn)識(shí)不足不少醫(yī)院盲目“崇拜”SCI，對(duì)其發(fā)展歷史、收錄特點(diǎn)、評(píng)價(jià)方法并不了解。本次調(diào)查中的某院對(duì)全院科主任進(jìn)行考評(píng)，把SCI列為評(píng)價(jià)指標(biāo)，結(jié)果管理、信息、情報(bào)、工程等科主任排在末尾。這就暴露醫(yī)院管理者對(duì)SCI基本概念認(rèn)識(shí)不足。SCI是一種文獻(xiàn)檢索工具，收錄的重點(diǎn)是自然科學(xué)，也就是基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，而信息學(xué)、情報(bào)學(xué)、管理學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)。這種“一刀切”式的評(píng)價(jià)不科學(xué)、不合理、不公平。

3.1.3SCI價(jià)值本質(zhì)的扭曲2013年前多數(shù)醫(yī)院對(duì)SCI論文給予經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)，吳咸中院士報(bào)道有的醫(yī)院SCI論文可得到幾萬(wàn)乃至十幾萬(wàn)、二十幾萬(wàn)的年終獎(jiǎng)勵(lì)[8]。此外，也有根據(jù)影響因子系數(shù)進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，如影響因子系數(shù)0.3獎(jiǎng)勵(lì)3000元，系數(shù)1獎(jiǎng)勵(lì)1萬(wàn)元，以此類推。這種誘惑式獎(jiǎng)勵(lì)條件，扭曲了SCI的科學(xué)價(jià)值定位，把醫(yī)務(wù)人員引向金錢的誤區(qū)，最終導(dǎo)致醫(yī)院以救死扶傷為己任的價(jià)值觀的滑坡。

3.1.4優(yōu)質(zhì)論文相繼外流國(guó)家自然基金成果都是以論文形式呈現(xiàn)，各類基金成果對(duì)SCI收錄的論文給予優(yōu)先，加之各醫(yī)院優(yōu)厚的獎(jiǎng)勵(lì)條件，導(dǎo)致優(yōu)質(zhì)論文大量外流，造成國(guó)家花錢資助的研究成果被外國(guó)人享受，受益的首先不是中國(guó)人[9]，導(dǎo)致國(guó)內(nèi)核心期刊高質(zhì)量論文組稿困難，影響力較低，最終使國(guó)家科技實(shí)力受到影響。

3.1.5由SCI論文引發(fā)的學(xué)術(shù)造假在國(guó)內(nèi)把SCI論文過(guò)度化的影響下，帶來(lái)的是SCI產(chǎn)業(yè)鏈，出現(xiàn)了一批打著知識(shí)創(chuàng)新的網(wǎng)站，明碼標(biāo)價(jià)提供從、翻譯、刊用“一條龍”服務(wù)。于是，造假、剽竊成風(fēng)，學(xué)術(shù)腐敗、欺騙泛濫成災(zāi)。有報(bào)道2009年國(guó)內(nèi)銷售額達(dá)10億元[10]。試想，脫離了臨床實(shí)踐的論文，談何促進(jìn)醫(yī)學(xué)創(chuàng)新的發(fā)展。

3.2SCI的價(jià)值定位

3.2.1充分肯定SCI在醫(yī)院的作用價(jià)值其一，我國(guó)科研成果產(chǎn)出形式之一是，所以，醫(yī)院SCI論文產(chǎn)生得越多，科研成果獲獎(jiǎng)率相對(duì)就高，對(duì)醫(yī)院科研發(fā)展有一定的促進(jìn)作用。其二，把論文投向被SCI收錄的國(guó)外醫(yī)學(xué)期刊，既可得到國(guó)際專家對(duì)論文的指導(dǎo)，也有助于英文寫作水平的提高[11]，對(duì)提升個(gè)人素質(zhì)有一定的幫助。其三，在同等條件下選拔人才，必須有一套評(píng)價(jià)系統(tǒng)為依據(jù)，以體現(xiàn)公平公正，SCI作為評(píng)價(jià)指標(biāo)之一具有合理性。

3.2.2SCI論文要有但不是唯一國(guó)家應(yīng)積極推進(jìn)科技政策導(dǎo)向的改制，SCI論文要有，但不是唯一。不能將SCI論文成為逐利的工具，作為衡量醫(yī)務(wù)人員的砝碼。提倡開展醫(yī)療績(jī)效評(píng)價(jià)方式，SCI要有，但臨床實(shí)踐、業(yè)務(wù)能力和醫(yī)療安全不能忽視，才能充分調(diào)動(dòng)各層次醫(yī)務(wù)人員為臨床服務(wù)的積極性。

3.2.3科學(xué)了解和評(píng)價(jià)SCI2014年，韓啟德、吳孟超、吳咸中等33名國(guó)內(nèi)著名醫(yī)學(xué)專家聯(lián)合倡議“正確對(duì)待SCI，盲目熱衷有弊病”[12]。其實(shí)，SCI自身也存在弱點(diǎn)和缺陷，如影響因子就是造成評(píng)價(jià)偏倚和失真的例子。影響因子是指該期刊被引用情況的相對(duì)均值，并不是某篇論文的影響因子。期刊影響因子為4，并不代表論文的影響因子為4。因此，在正確了解和認(rèn)識(shí)SCI的同時(shí)，取其精華，融合本國(guó)特色制訂出更加科學(xué)、合理、公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使評(píng)價(jià)機(jī)制回歸本源。

3.2.4遏制由SCI引發(fā)的學(xué)術(shù)造假2014年某網(wǎng)站報(bào)道了《科學(xué)美國(guó)人》雜志對(duì)國(guó)際期刊進(jìn)行抄襲調(diào)查，結(jié)果所調(diào)查的百人名單中，96篇來(lái)自中國(guó)[13]。當(dāng)然，學(xué)術(shù)不端的行為并非我國(guó)特例，國(guó)外學(xué)者報(bào)道2047篇被撤銷論文中，抄襲和偽造占撤銷論文總量的67%[14]。上述現(xiàn)象應(yīng)該引起我國(guó)科技領(lǐng)域的深思和注意。首先，醫(yī)院要加強(qiáng)科研的規(guī)范化管理，遵循科研倫理，注重醫(yī)務(wù)人員的學(xué)術(shù)道德教育，對(duì)學(xué)術(shù)不端行為進(jìn)行有效預(yù)防。其次，政府要整頓網(wǎng)絡(luò)，取締論文中介組織，堅(jiān)決遏制學(xué)術(shù)造假的不良風(fēng)氣。

3.2.5明確SCI論文與醫(yī)療實(shí)踐的相互關(guān)系SCI論文的終極目標(biāo)不是獎(jiǎng)勵(lì)刺激，而是能否將研究成果轉(zhuǎn)化為醫(yī)療實(shí)踐，在臨床上得到推廣應(yīng)用、解決疑難病例，為人類生命健康作出新的貢獻(xiàn)。如果只是為了SCI論文去科研、去提升職稱，就是混淆了SCI論文與醫(yī)療實(shí)踐的相互關(guān)系。因此，SCI論文在醫(yī)院的價(jià)值定位關(guān)鍵在于將研究成果進(jìn)行醫(yī)療實(shí)踐轉(zhuǎn)化，提高臨床疑難病例的診治和預(yù)防水平。

“SCI之父”Garfield博士曾說(shuō)，SCI是一個(gè)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)數(shù)據(jù)庫(kù)，用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量科研人員，或以收錄論文數(shù)量評(píng)價(jià)科學(xué)研究不合適[15]。雖然SCI對(duì)促進(jìn)我國(guó)科研學(xué)術(shù)、衡量醫(yī)務(wù)人員學(xué)術(shù)水平具有參照價(jià)值，但是國(guó)家科技領(lǐng)域應(yīng)注重政策導(dǎo)向宣傳，醫(yī)院也要辯證看待SCI利弊，制訂出科研與臨床績(jī)效相結(jié)合、定量和定性相結(jié)合、成果與轉(zhuǎn)化相結(jié)合的具有科學(xué)性、合理性、多維性的評(píng)價(jià)體系。值得欣慰的是，隨著國(guó)家反腐倡廉的深入，醫(yī)療機(jī)構(gòu)正在逐步整頓，通過(guò)調(diào)查筆者看到不少醫(yī)院取消了對(duì)SCI論文的重金獎(jiǎng)勵(lì)，而是更加注重臨床實(shí)踐與成果轉(zhuǎn)化。“以SCI論英雄”的局面必將得到改善，醫(yī)院的學(xué)術(shù)風(fēng)氣也將逐漸正本清源。

[參考文獻(xiàn)] 

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