苗族文化論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇苗族文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

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苗族，是我國一個古老的民族，是遠古時代“三苗”的后人，在我國五十六個民族中位居第五位，主要分布在西南和中南的七個省市。其中云南的苗族人口數位居第三位，僅次于貴州和湖南，而云南的苗族主要分布在文山州、紅河州和昭通市，屏邊縣就是位于紅河州內的一個苗族自治縣。屏邊苗族使用川滇黔方言，屬于白苗、青苗、花苗和綠苗。

蘆笙是苗族文化的代表，是苗族文化的象征，蘆笙文化在苗族文化中有著悠久的歷史，在苗族的生活中占有重要的地位。只要有苗族的地方，就有蘆笙，就有蘆笙文化，這一點在屏邊苗族表現得尤為突出。

一、屏邊苗族蘆笙文化源遠流長

通過歷史文獻記載和苗族人民的口頭傳承的文化來看，蘆笙文化有著悠久的歷史。

關于屏邊苗族蘆笙的由來有一個傳說：遠古時候，兩位老人僅有一個孩子，他對老人十分孝順，父母為其取名孝子。一日老母病故，鄉親們要分享老母的肉，孝子不肯，哭聲驚動了天上的王母。于是，王母送給孝子柱子一根，吩咐他制成蘆笙，再宰一頭牛，將牛皮制成鼓，一邊吹蘆笙，一邊請人擊鼓，鄉親們分享牛肉后，將其母抬到山上安葬。從此，苗家人學會了做蘆笙。

歷史文獻中也有關于苗族蘆笙的記載。《宋史·西南夷》中記載：“諸夷進貢方物……一人吹瓢笙……”可見，宋元時期蘆笙樂器已經是“蠻夷”向朝廷進貢的貢品。《南詔野史》載：“男吹蘆笙，女彈口琴，唱和相說，即為夫婦。”清田雯蒙齋《黔書》載：“每歲孟春，苗之男女相率跳月，男吹笙于前以為導，女振鈴以應之，連袂把臂，宛轉盤旋，各有行列。”《續云南通志》載：“婚姻不先通媒妁，每于歲正擇地樹芭蕉一株，集群少吹蘆笙，月下婆娑歌舞，各擇所配名曰‘扎山’。”宋代陸游《老學庵筆記》也有對蘆笙的記載：“農隙時，至一二百人為曹，手相握而歌，數人吹笙在前導之。”除此以外，在屏邊苗族的婚俗、祭祀等活動中都能見到蘆笙的身影。

由此可見，蘆笙文化自古就與屏邊苗族結下了不解之緣，它隨著屏邊苗族的繁衍而代代流傳，已經成為屏邊苗族文化的一個重要的組成部分。

二、屏邊苗族蘆笙文化的重要地位

哪里有蘆笙哪里就有苗族，屏邊苗族蘆笙文化經歷史的沉淀和一方水土的孕育，已經凝聚了濃厚的鄉土文化底蘊，在當地的生活中占有重要的地位。從以下幾點可以看出：

第一，在喜慶節日、戀愛、祭祀等活動中都離不開蘆笙，離不開蘆笙舞。

在苗族的重大節日中，必吹蘆笙。每年的正月初二到初六是苗族的“花山節”，也稱為“踩花山”，是苗族最重要的節日。節日開始身著鮮艷服裝的男男女女從四面八方趕來，共同歡度節日。第一天，主辦人準備一些酒放在花竿下面，蘆笙師傅先吹響蘆笙，圍繞花竿跳三圈，主辦人祈禱后，宣布節日開始。可見蘆笙在民族文化中占有重要的地位。

在節日期間，一個重要的節目就是“賽蘆笙”。小伙子們吹起蘆笙，跳起優美的蘆笙舞，博得周圍姑娘們的歡心。除了在節日期間，小伙子還會到心愛的姑娘家對面吹奏蘆笙來表達心意。可見，蘆笙也是苗家男女的媒人。

屏邊苗族在祭祀的時候對蘆笙的使用最多，并且有專門的調子，而且學習和使用的時候也特別講究，專門用于祭祀的調子不能在家學習，不能向家人學習，而需要到外面向其他的蘆笙師傅學習。例如《入棺調》《指路調》等等，都是祭祀調。吹奏祭祀的調子有一個完整的套路，根據演奏時間段的不同可以分為以下幾個部分：天黑調子（時間為天黑到晚上十點，其中包括晚飯調子）、半夜調子（凌點到凌晨兩點）、雞叫調子（凌晨三點到凌晨六點）、天亮調子（凌晨六點到早上九點，其中包括早飯調子）、中午飯調子（早上九點到中午十二點）、散調又稱玩耍調（中午十二點到天黑）。在這些調子當中有一部分只能在祭祀活動的過程中演奏，為起始調，它是在吹奏整個套曲之前所吹奏的調子，為固定調子。不同的蘆笙師傅吹奏，個別地方會有所不同，但是總體框架是一樣的。套曲的下面配有詞，內容大意是懷念死去的人，訴說死者生前的是非好壞以及家人和朋友對他的懷念。

第二，吹蘆笙和跳蘆笙舞是蘆笙文化的主要表現形式。

“吹蘆笙必跳蘆笙舞”，樂、舞、唱的結合使得蘆笙和蘆笙舞密不可分。蘆笙師傅一般不僅僅會吹蘆笙而且還要會跳蘆笙舞、會唱蘆笙套曲。“蒙施”（青苗）、“蒙卑”（花苗）、“蒙樓”（白苗）吹的曲調各異，但是內容和舞蹈動作大多一致。它的用途大致可以分為兩類：

1．祭禮性舞，包括《引子》《開門舞》《入棺舞》《早飯舞》《午飯舞》《晚飯舞》《指路舞》《帶路舞》《出喪舞》等十余種。

2．自娛性舞蹈，包括《三步跳》《擠斗》《玩耍舞》等。《玩耍舞》無論婚、喪還是節日都跳，以15個動作為主：高樁轉步、蒼蠅搓腳、施轉、轉座、倒立、拍腳掌、蹲讓、矮樁轉步、滾牛皮、拿酒喝、單腿蹲、后滾翻、松笙抬腳、龔達、雙人重疊。伴奏樂器是蘆笙，表演者自吹自跳，反復數遍，直到耗盡力氣為止。

三、屏邊苗族蘆笙文化的社會作用

第一，蘆笙是屏邊苗族人民進行交流的重要工具。只要蘆笙一響，屏邊苗族人民從四方聞風而來，大家爭相吹奏蘆笙、歡跳蘆笙舞來表達他們無法用語言表達的感情。在悠揚的蘆笙音樂中，每個人都會感受到它所蘊藏的民族智慧和奮發向上的民族精神，這就是文化藝術的精神力量，使得人們之間更加和睦，民族凝聚力進一步得到加強。

第二，蘆笙文化在國內外社會文化交流中充當了領軍人物。在云南的藝術團體中有“三山一江”的說法，“三山”中就有屏邊的大圍山，所指的就是屏邊歌舞團，它主要以發展和弘揚苗族文化為特色，蘆笙是他們的一大特色。該團創作的作品《蘆笙歡歌》榮獲省級和州級多項大獎，并多次到美國、荷蘭等國家演出訪問，受到好評。他們將蘆笙文化帶到了國際舞臺，宣揚了民族文化，為祖國贏得了榮譽。在世界民族的大融合中，屏邊苗族蘆笙文化正在以它特有的風格和魅力，發揮著越來越大的作用。

屏邊苗族蘆笙文化有著悠久的歷史，在漫漫歷史長河中，起到了不可低估的作用，是我國民族文化寶庫中一顆璀璨的明珠。在滇西南民族文化沃土上，它將不斷地發展和壯大，繼續散發耀眼的光芒。

篇（2）

1.屏邊縣苗族文化的多樣性

在屏邊這片廣闊而神秘的土地上，生活著苗、漢、彝、壯、瑤等17個民族，總人口15.3萬人，其中以苗族為主的少數民族人口占總人口的64.18%，在長期的歷史進程中，形成了生產性文化、生活性文化、觀念性文化等多種多樣文化。屏邊的苗族大多居住在高山地帶，受自然條件的制約，塑造出了一系列與山地自然環境相適應的生產性文化模式，刀耕火種盛行千年不衰。圍繞著刀耕火種的生產方式，苗族早已形成了與之相適應的各自的生產性文化體系，伴隨著耕種過程，一系列農耕禮儀為特征、反映民族神緣的精神文化生活也隨之展開。

處于不同生存環境中的屏邊苗族，為了生存，還以其特有的方式來順應和利用客觀的外部環境，在吃、穿、住、行等基本生活中創造了自己特有的生活性文化，同時衍生出相應的人生禮儀。例如：“苗族雞生”、“紡麻”、“織布”、“手工刺繡”、“蠟畫”、“民歌民謠”、“花山節”、“苗族服飾”等等，時代在前進，人類在進步，這些生活性文化也常處于流變之中。受歷史和地理環境的影響，在屏邊的苗族生活中，觀念性文化也有所不同，其中，就有較大差異。規范性文化與人們的行為緊密聯系著，常常從人們的行為方式中表現或折射出來。道德作為一種規范性文化，是一定的民族群體所認同和接受的人際行為準則。在長期的發展過程中，苗族人民通過相互交流、交融、其文化中所包含的倫理道德精神也不斷相互滲透，從而形成了許多與中華民族一致的倫理傾向和道德品質，如講禮儀、重情感、重承諾、疾惡如仇、尊老愛幼、以群為重等。這些規范性文化中包含著的道德傳統，是苗族人民建設社會主義精神文明大廈的堅實基礎和不可或缺的材料。

2.屏邊苗族文化的傳承與創新

2.1理性地對待苗族生活性文化事象

從文化史的角度看，每一個文化事象都有它產生和存在的合理性，然而，隨著歷史和人類社會不斷進步，有的文化事象被淘汰了，有的自行消失了，有的至今還保留著。屏邊的苗族也有許多至今還保留并仍起作用的民族文化事象，這需要我們去理性地分析對待，不能采取“一刀切”或“一鍋煮”方式，應分清情況，分別對待處理。有的苗族文化事象無先進或落后之分，不會與現代化的生活方式相沖突，但也是其中必不可少的因素，如苗族服飾、苗族歌舞等。對于這些文化事象，可以無須干涉，任其發展，或者略加引導，使之在經濟建設、社會文化建設、豐富苗族群眾的生活方面發揮作用。有的文化事象與現代生活不相適應，如重男輕女思想嚴重，供男子上學，不讓女孩子上學；迷信，不信科學，生病不到醫院就治，而要搞迷信醫治；安于現狀，不思進取，創新意識不強等等。對這些文化事象，我們應該通過教育提高群眾的認識能力，教其揚長避短加以改造，使之化害為利。有的文化事象與現代方式基本一致，如苗族人民在生活中所表現出來的講誠信、以群為重，尊老愛幼，以重情感為基礎的自由婚戀等。對這類文化事象，我們應該傳承和弘揚，讓它們成為苗族進步，社會發展和構建和諧社會的重要依托。社會不斷進步，屏邊苗族人民的生活條件也不斷地得到改善，傳統的文化也在不斷發展著。

2.2批評性地傳承屏邊苗族規范性文化

面對屏邊縣苗族傳統的規范性文化，我們要用現代文明的精神加以檢驗，根據現代化建設的需要加以取舍、改造、傳承發展。民族習慣法是在歷史發展過程中產生于民族社會中的“法律”，在現階段，一些苗族習慣法在屏邊縣的苗族社會的一定范圍內仍發揮著作用。對待這些民族習慣法，我們不能用“一刀切”，應加以區別對待，只要與國家法律政策不相沖突的就保留，讓它們在現代化建設中繼續發揮作用。同時，我們也要主動運用國家法律來指導和引導它們的演變和發展。苗族禁忌習俗中，既有長期的生產、生活經驗的概括和總結，也有迷信與偏見的沉積。我們要用現代的眼光看待苗族禁忌，破除那些毫無道理的迷信的、愚昧的禁忌，保留那些有一定科學性的，有利于人們生產、生活的禁忌。各民族的傳統理論道德思想是歷史留給我們的一份厚重的遺產，采取“全盤肯定”和“全盤否定”的態度都是不對的，阻礙人和社會發展的舊的社會理論道德，我們應該摒棄，對那些屬于社會公德層次的道德，我們要直接保留略加以改造，讓它們成為社會主義精神文明磚石。

3.小結

篇（3）

貴州苗族蠟畫是古老的藝術，又是年輕的藝術，現代的藝術，它有概括簡練的造型，夸張變形的紋飾特點。從貴州苗族蠟畫那絢麗繽紛的紋飾造型特點中，可以驚喜地發現勤勞的苗族人民擁有豐富的形象力與超凡的創作潛能。他們將嫻熟的創意技巧與民族特色的審美意象完美地融為一體，創作出一幅幅精美絕倫的蠟畫紋飾作品，震驚世界，從而立足于世界藝術之林。

1 蠟畫紋飾的題材豐富

縱觀貴州苗族蠟畫中的圖騰紋飾，主要使用的圖案題材有自然紋樣、幾何紋樣與其它紋樣。在表現技法與造型創意上，展示了苗族人民將寫實與寫意的創作技巧完美結合，打破常規，無拘無束，將“萬物可相互轉化”的民族理念滲透到蠟畫作品中。正因苗族人所擁有的審美心理，才有那神奇幻化的創意法則：神、人、獸、植物、幾何可相互結合、互通互感，沒有邏輯，沒有限制。貴州苗族地區屬于高原喀斯特地貌，群山環繞，綠色森林植被茂盛，這里成了動植物的天堂，為苗族人創作蠟畫提供了題材和內容。從人物鬼神到動物花草，民風民俗到日月星河，自然界中的任何事物通過苗女奇特的想象力，使其紋飾“源于自然，而超于自然”，產生出獨具民族特色的蠟畫紋飾，滲透出大山中古老質樸的神秘氣息。

1.1 自然紋樣

自然紋樣從造型上看雖是對自然環境的寫實記錄，但并不拘束于自然形象中的細節。通過苗女對自然事物進行具象性歸納，并添加了夸張變形等抽象手法進行處理，使蠟畫紋飾體現出寫意的抽象造型，它們是大自然的饋贈，淳樸美麗。而蠟畫紋飾中的復合紋樣更是巧奪天工、奇特乖張，同時展現了寫實與寫意，具象與抽象相結合的特點。神話般的復合造型是以動物自然原型為基礎創造的，這都是苗女們代代相傳、奇思妙想的產物，達到了“天人合一”的創作境界，顯示出獨特的民族韻味與神秘魅力。

1.2 幾何紋樣

幾何紋樣是人類最古老的圖案之一，早在原始社會的人類祖先就已經學會在各種生活物品上使用幾何紋樣來進行裝飾，屬于人類早期的原始本能。而苗族祖先在與大自然的抗爭中，融入了生命感悟與主觀精神，使用單純的、象征的紋飾符號進行記錄，使之具有符號化的視覺美感，勾畫了苗族先祖對自然意蘊的體味，表現出圖案的象征意義。

1.3 其它紋樣

其它紋樣取材于苗族人生活中一種形而上的宗教意識形態。運用寫實的藝術手法，不受透視的局限，將立體的宗教人物（神話人物、鬼神、祖先）用平面的方式展現出來。例如，苗族祖先的祭祀活動或者習俗活動等，畫面屬于無透視圖案，刻畫的所有人物基本上只有二維的正面與側面。

2 蠟畫紋飾的造型多樣

貴州苗族蠟畫紋飾的造型千變萬化，風格紛呈，是一種隨心所欲的夸張和異想天開的想象，不拘束于世間所有的規則。從苗族蠟畫紋飾的造型中，體現了蠟畫紋飾造型的特征：包容的原始審美意識、活躍的原始哲學認知、另類的原始造型觀念、民俗的原始精神風貌。蠟畫紋飾造型取材于自然物象，而自然物象奇幻多變、神秘莫測，苗族祖先懷著對大自然的揣測，使用描繪對象為媒介，并未受到自然光感、透視及原生態結構的限制。通過苗族人對自然物象的原始認知，采用夸張、象征、變化、寓意等抽象的藝術語言，遵循二維造型的形式法則，創造了許多既源于生活，又高于生活的藝術形象。

2.1 圖案紋樣

貴州苗族蠟畫中的圖案紋樣是從苗族人對大自然的原始審美形態中發展起來的，是一種將思想精神用圖案的方式物象化的過程。從表現方式看，圖案紋樣表現了平面的二維空間；從設計內涵上看，是心靈外化的精神符號，具有原始的符號感和神秘感。

（1）單獨紋樣：苗族蠟畫中的單獨紋樣是一種獨立存在的畫面元素，是整幅蠟畫中構成自由紋樣、適合紋樣和連續紋樣的基礎。蠟畫紋飾造型中的人物、動物、植物、風景都屬于單獨紋樣的形態范疇。第一，自由紋樣：貴州苗族蠟畫主體紋飾基本上都屬于自由紋樣，其作用在于對原生態蠟畫的創作，僅僅是為了欣賞而作。第二，適合紋樣：苗族蠟畫的適合紋樣，主要是為了在產品中的運用而設計，與之相對應的運用到產品的哪些地方，用什么方式表現；只有了解產品的限制條件，根據大小再進行蠟畫紋飾的創作，這樣的圖案紋飾就屬于適合紋樣。

（2）連續紋樣：貴州苗族蠟畫紋飾中的連續紋樣，其結構方式具有連續性和方向性，主要運用在花卉紋樣與幾何紋樣上，作為整個蠟畫畫面的附屬裝飾。例如，主體紋飾四周的裝飾圖案，作為畫面邊框的裝飾圖案等，都可以使用連續紋樣。第一，二方連續紋樣：蠟畫中的二方連續紋樣最為常見，基本都以花卉、昆蟲為原形，同時將這些單獨紋樣進行二次元延伸（上下或者左右，兩個面），排列出以組為集合的幾何紋樣。第二，四方連續紋樣：蠟畫中四方連續紋樣就是將自然紋樣進行四次元的延伸（上下左右，四個面）、排列。

2.2 構圖完整

貴州苗族婦女時時刻刻追求形式上的完整，即使比例失調、缺乏透視也要使造型顯得完美齊全。蠟畫紋飾的構圖是在單獨紋樣的基礎上發展成許多復合紋樣與適合紋樣，繪畫性特征較強，裝飾意味濃厚。苗族婦女既是生產勞動者，又是民間蠟畫藝人，她們在創作中采用了繪畫中的對稱式構圖、中心式構圖、分割式構圖或散落式構圖等形式，將各種紋樣精巧的組合在一起，形成了各種復合形以及形中有形；造型多種多樣，變化多端，整個畫面飽滿和諧，富有想象力。其蠟畫紋飾的構圖不僅具備秩序性與平面性的特征，而且還具備了繪畫藝術的藝術性、主題性、思想性、趣味性等特征。將裝飾紋樣與敘事情節巧妙地結合起來，在形式與精神之間開創出一個審美空間，把千變萬化的各種形象通過心靈手巧的苗女物象化地融合到“藝術之果”當中，從而凸顯出獨有的民族精神內涵和返璞歸真的藝術情操，將遠古與當下、現實與想象完美地構成在畫面中，既有繪畫的主題性，又不失裝飾意味的形式美和意態美。

篇（4）

中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705(2012)03-59-62

湘西苗族的巫儺文化作為原始宗教的一種類型，也符合呂大吉先生的宗教四要素說，即宗教是由宗教觀念與思想、宗教情感與體驗、宗教的行為活動以及宗教組織與制度四要素［1］所組成。但湘西苗族的巫儺文化作為一種原始宗教，民間信仰，從事法事活動的都是半脫產或者不脫產的勞動農民，并沒有像人為宗教（如佛教、基督教、伊斯蘭教等）那樣有嚴格、規范的宗教組織與制度。本文主要從宗教觀念、宗教情感和宗教行為活動三個方面論述湘西苗族巫儺文化人神關系的倫理意蘊。

一、既相信自己又相信神靈的宗教觀念

隨著生產力的持續發展與科學技術的不斷進步，人類掌握的知識正在不斷地增加。而知識的增長畢竟需要一個過程，同人類的已知領域相比較，我們會發現，未知領域占有的比重遠遠高于已知領域。但是我們卻又無法在永遠地在已知領域活動，“不越雷池一步”在某種程度上也不過是人們的想象而已。當人們面對自己無法掌握的現實事實時，由于各個方面的限制，人們在相當一段長的時間內是無法找到正確的辦法和道路的，這時求助于神靈似乎成為了一個不變的套路。這也是為什么在信仰領域中總有神靈的原因之一。湘西苗族巫儺文化的形成和長期存在也是這樣。

生活在先秦時代的人，恐怕很少有完全不信鬼神的。不過，對鬼神的態度每個民族往往各有差異。孔子曾說：“周人……事鬼敬神而遠之。”楚人就不同了，他們的態度是事鬼敬神而近之。他們也怕鬼神，然而更愛鬼神。楚人以為鬼神通常是知情達理的，只要人們有足夠的自信，就不必事事都求教于鬼神。而且鬼神的指示未必都是正確的，人們如果覺得不妥，可以請他們重新考慮，另作指示。當然這里講的“事事求教于鬼神”只是講楚人求教鬼神的時候的相對較多，但是是否真的是這樣呢？似乎情況并非這樣。

湘西苗族的巫儺文化本身具有很強的世俗性，糅合了眾多的外來神。苗族的信仰包括信仰的對象，信仰的法事活動等等都是建立在功利性的基礎上的，只有對人們的現實生活產生實際影響的神靈人們才會敬奉、祭拜，而那些高高在上的神，反而很少會祭拜。在巴岱文化中，人們祭祀的主要神靈是“蚩尤”與“儺公儺母”等祖先神，認為祖先會對后代子孫有所庇護，幫助或者指示人們去解決一些現實問題。以祈福禳災為主線，湘西苗族神靈眾多，有三十六神，七十二鬼的說法。［2］同時，湘西的信仰文化具有相當的包容性，不管是什么神靈，只要對人們的現實生活有幫助人們都會去信仰或者朝拜他。在臘爾山苗區的天王廟、三大天王、三世佛、佛教諸神，以及玉皇大帝等神位，在天王廟的入口處有二郎神和土地爺看守門戶。沅陵縣更有宗教一條街，在一條街上同時有佛教、基督教、伊斯蘭教、道教的寺廟或教堂，而且能和平相處，真可謂是具有相當寬容的胸襟，從中折射出人們的實用主義和功利主義的價值取向。人們敬神是為了滿足自己的現實需要，希望通過對神靈的祭拜達到對人自身保佑的目的。

勤勞勇敢的湘西苗族人民，并非是只有神靈、不做實事的偷懶之人，他們不會因為有神靈觀念的存在而影響自己的正常生活，凡是自己能夠解決的力所能及的事情都自己去解決。因為神不是萬能的，人們只有勞作才能吃飯穿衣，僅僅天天求神、偷懶是無法過上好日子的。而且鬼神與人類并非所處同一世界。湘西苗族人們深深的認識到這一點，自己能解決的問題堅決要自己解決，自己解決不了的才會求助于神靈。他們相信，憑自己的辛勤勞動一定可以創造出美好的幸福生活。這就是湘西苗族既相信自己又相信神靈的宗教觀念。

篇（5）

中圖分類號：G420文獻標識碼：A文章編號：1009-5349（2016）07-0096-01

有關人文學科專業教學中紀錄片的應用問題，筆者在前兩篇論文中已經分別討論了紀錄片在民族學專業教學中的應用價值，以及在民族學專業教學中應用紀錄片的方法和注意事項。本文將在此前兩篇論文的理論探討基礎上，進一步以近期風靡的《相約未知地帶――貴州篇》為例（以下簡稱《相約》），探討民族文化紀錄片在民族學專業教學中的運用。

確切而言，《相約》是法國的一檔真人秀紀實節目，主持人每期帶一名法國知名人士前往一個陌生的地域，記錄明星們與當地人同吃同住同勞動的真實場景。之前欄目組已經走過了諸如玻利維亞、秘魯、印度等13個國家的“未知地帶”，2015年欄目組第一次走進中國、走進貴州，記錄了法國喜劇演員克洛維斯?科爾尼亞克在貴州某苗族村寨與苗族村民們共同生活20多天的點點滴滴。由于該紀錄片真實呈現了苗族村寨的生產、生活及民俗活動，因此，它可以成為民族學專業課程教學中一個較好的紀錄片播放的選擇對象。但是，如何讓這部紀錄片的播放更好地與專業教學相結合，而不是流于跟普通觀眾一樣娛樂休閑性的觀賞節目，這就需要教師在課堂上播放此紀錄片之前，針對影片的具體內容深入思考，預先做好知識點梳理及教學方案的設計。播放前的引言中可以包含至少以下兩個關鍵詞，提醒學生在觀看紀錄片時有意識地留意此方面內容：

1.“文化差異與文化相對論”

在民族學的認知系統中，每一個族群基于其獨特的歷史、地理等環境形成了各自的道德、觀念、習俗等物質、精神及社會體系，也就是各自獨特的民族文化體系。而每種不同的文化體系之間，對同一事物或現象的觀念及行為存在著巨大差異，對于某一個民族而言值得欣賞和正確的事，到了另一個民族卻可能被認為是不可想象的甚至是邪惡的事，例如在《相約》中，很多對于苗族群眾來說習以為常的基本技能在法國喜劇演員的眼里卻是非常神奇的。那么，影片能反映苗族與法國人之間所存在的哪些具體文化差異？這些具體的小細節分別對應了文化體系中的哪些層面？在對待文化差異的問題上，影片中的苗族人和法國人老科分別是怎樣的態度？相應地，在民族學理論中，文化相對論的觀點如何形成的？如何看待不同文化間的文化差異？

2.“苗族文化體系”

每一個民族的文化體系都是一套完整的復雜的綜合體，根據人類學泰斗泰勒所做的定義，文化包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。在《相約》中，真實的生活及勞動場景的記錄，讓觀眾從視覺上感受到了苗族文化的一些表象，那么在此表象之下，苗族文化的體系包含哪些內容？苗族文化體系中各部分之間如何關聯？

播放結束之后，教師對《相約未知地帶》再做總結和回顧介紹，此時學生已經對影片的內容有基本的了解，因此教師可以跳出影片本身涉及的內容，引導學生把視野擴大到影片背后及整個拍攝行為所涉內容的思考，諸如：

1. 苗族文化的世界傳播，尤其是苗族文化在法國的傳播

《相約》欄目在法國歷來有較高的收視率和大量的固定觀眾，而在2016年4月13日播出這一期貴州篇時，當天更一舉創下21.9%的收視率，引起了很大反響。法國為什么會對苗寨、對苗文化感興趣？在這部紀錄片的背后所隱含的苗族文化隨著苗族向全世界的遷移而向世界傳播的過程，尤其是苗族文化在法國的傳播過程是怎樣的？

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一、相關概念解析

1、民族認同

民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關系的認同和民族文化的認同。民族關系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。

2、國家認同

國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發展的重要紐帶。國家認同實質上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛國家主權和民族利益的主體意識。

二、多民族社區民族認同的維度研究

本文主要采用美國學者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。

1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統、風俗習慣等的認知

湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭畢業論文開題報告，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統；湘西苗族的民族認同更加是能夠通過當地至今仍保留下來的“落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習俗來體現。通過以上幾個方面的研究，我們不難發現，湘西州這個多民族社區內的人們是有著很強的民族認同的。

2、民族歸屬感：通過民族群體內部的團結情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。

教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。由于湘西州是個多民族社區，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當地的其他民族交往聯系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中畢業論文開題報告，當地人們的族群自我意識會有所增加。

3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區或民族社團參與情況等。

多民族社區里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統節日、風俗習慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，這些人們在參與其他民族的節日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統文化的可貴性。例如在湘西州境內，土家族的擺手舞不僅是當地的土家族人在跳，在舉行盛大的晚會的時候，來自周內的各個民族也都會參與在其中。

三、湘西州多民族社區的民族認同與國家認同的現狀

由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統型的多民族社區，那么在這樣一個社區的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸畢業論文開題報告，這樣也勢必會使得在這個多民族社區內的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區有所區別。

1.多民族社區內的民族認同較為強烈。

在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經講過了，在多民族社區內，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現因為這個原因而造成民族不和的結果畢業論文開題報告，在湘西州內的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。

2.多民族社區內的國家認同存在很大的對比性。

多民族社區里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，在這個多民族社區之內，大到國家的方針政策，小到社區內部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區內各個民族之間的不和諧狀態。如果州內的政府只是單純的給予土家族人民一些優惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話畢業論文開題報告，會在這些民族的心理產生對比心理，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。

四、余論部分——民族政策的文化隱喻問題

我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉等，這些被國家化為民族自治的地方，在經濟發展和社會發展的過程中國家會給予很多政策上的照顧。可是，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”畢業論文開題報告，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發達的地方進行大規模投資的。

關于如何解決民族自治地區文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數民族地區取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調整有關少數民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數民族地區的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現。

參考文獻

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篇（7）

苗族醫藥學術的繼承工作，從20世紀80年代中期全國第一次民族醫藥工作會議(1984年內蒙會議)以后，作為政府行為把苗族醫藥列為衛生工作的議事日程。如湘西自治州、貴州等苗族主要居住地區，組織了較大規模的民族醫藥調研活動，在苗族民間廣泛收集醫藥文化資料，如抄本、地方志書及“口碑”流傳資料，為苗醫學術的繼承工作奠定了基礎。這期間，湘西歐志安先后發表和出版了《湘西苗醫初考》、[2]《湘西苗藥匯編》[3]專著，貴州省陳德媛等人出版了《苗族醫藥學》，陸科閔出版了《苗族藥物集》，包駿等人出版了《貴州苗族醫藥研究與開發》，湖南雷安平出版了《苗族生存哲學》等有關苗醫著作。另外，有關苗族醫藥專題著述，如《苗醫療法》被收載于《中國傳統療法》著作中，部分苗藥被收入《中國民族藥志》多卷中，苗醫綜合著述還被收入《中國傳統醫藥概覽》、《中國少數民族傳統醫藥大系》、《中國少數民族科學技術叢書――醫學卷》，以及地方志衛生篇都有苗醫的篇幅。在專著、專述出版的同時，20年來，湖南、貴州、云南、湖北、四川、重慶等省市的民族醫藥工作者在有關專業期刊雜志上發表了苗族醫藥學術論文近百篇，參加各級專業學術會議交流苗族醫藥論文300多篇。馮氏[6]從《中國生物醫學文獻數據庫光盤》1982―1998年共17年間檢索出苗醫藥文獻30篇，占共檢索出民族醫藥文獻1637篇的1．83％，排名民族醫藥文獻分布的第7位。其它數十篇有的是1982年以前發表的，有的是未進入生物醫學文獻數據庫的，還有的刊發在有關專業報刊上。目前苗族醫藥文獻刊發最多的刊物為《中國民族民間醫藥雜志》、《中國民族醫藥雜志》，其它雜志有貴州、云南、湖南、湖北、四川、重慶、湖北等省市的地方醫藥雜志或院校學報。

在苗族醫藥學術的弘揚和繼承上，自1986年在貴陽召開了黔、湘、鄂民族醫藥研究協作組暨苗族醫藥學術研討會以來，還多次召開省內或省際間的學術會議專題研討苗族醫藥。湖南省中醫藥學會民族醫藥研究會，湖南省中西醫結合學會、民族醫藥專業委員會從1988年以來，先后召開了10次全省民族醫藥學術會議，每次會議有一定數量的苗族醫藥學術論文參加在會交流。通過學術會議，促進了苗族醫藥學術的繼承與發展。2002年8月下旬，中國民族醫藥學會在湖北省恩施自治州召開全國土家族苗族醫藥學術會議，是一次全面總結和展示苗族醫藥科研、臨床、教學與開發成果，加速苗族醫藥發展的會議。

2 苗藥研究與開發取得可喜成果

苗族藥物研究與開發工作起步較早，取得成果較多。貴州省是我國民族醫藥開發進入產業化最早的地區和民族醫藥，他們按照國家中藥、新藥的基本要求，“對藥用歷史悠久，療效確切，基源清楚，有推廣價值的苗族藥，對其成方制劑從組分及依據、名稱、處方、制備工藝研究、質量標準研究、穩定性考察、藥理學研究、毒理學研究、臨床驗證研究及功能主治、用法與用量等方面進行科學的再評價，共選擇收載了經再評價并載人貴州省地方標準的苗族藥材165種，成方劑(僅個別其他民族藥成分制劑)117種。”貴州省苗藥成分劑中有片劑、膠囊劑、顆粒劑、滴丸劑、散劑、酊劑等劑型，如益肝草袋泡劑、仙靈骨葆膠囊(片)、咽立爽滴丸、乙肝散、咳嗽停糖漿、寧泌泰膠囊、傷科靈(燒燙傷噴霧劑、傷痛一噴靈等苗藥制劑品種)。貴州省民族藥工業產值增長比例高于全省工業發展比例和醫藥行業發展比例，每年以翻番的速度增長。1995年產值0．33億元，1996年產值1．6億，1997年產值為4．1億元，1998年產值為7．3元，占醫藥行業產值的40．5％，貴州省制藥企業1998年共223家，其中民族藥工業72家，占32．3％。從上述資料中可以看到，貴州省民族醫藥工業在全省制藥行業中，民族藥已占主導的支柱地位[7]。據專家預測，到2005年貴州省民族醫藥工業總產值預計可達25―30億元。

湖南、湖北、重慶、云南等省市的苗藥開發與研究工作也取得初步成效，有的醫院制劑經臨床驗證療效確切。如湘西州龍山縣骨傷科醫院治療骨傷疾病的“柏林接骨散”，鳳凰縣民族中醫院龍玉山治療乙肝苗藥制劑，湖北省恩施州咸豐縣中醫院治療風濕病的苗藥風濕片(膠囊、酒)等，在臨床上都有較好療效，有進一步研究和臨床應用價值。

3 苗醫學術理論體系及評述

苗族醫藥作為我國醫藥知識財富和重要衛生資源登上了祖國傳統醫藥大雅之堂，這是幾千年苗族燦爛文化的必然結果，也是二十多年我國苗族醫藥科研工作者辛勤耕耘的結果。正是他們把散在民間千百年，擱于實踐水平上的苗族民間醫藥知識發掘、收集，并經長期的研究，將苗族醫藥整理成具有理論體系的苗醫學。苗醫理論體系，按地域大致分以下幾類。貴州松桃苗族自治縣唐永江將黔東北苗族醫藥整理總結為：一是病因學。主要強調外毒致病，如風、氣、水、寒、火等毒氣侵犯人體所致疾病。其次是飲食不調，意外傷寒，勞累過度，不節，情志所傷，先天稟賦不足等原因致病。三是在疾病的命名與分類上，苗醫將疾病分為經類(36經癥)，證類(72癥)、翻類(如朱砂翻、代構翻、大能翻)等49種，胎病(12胎病)，抽病(日抽、煙抽、木抽)，丹類(10丹毒)，癀類(巴骨癀、火癀)，花類(奶花、背花等)，疔類(干疔、火疔)，瘡類(火旋瘡、乳瘡等)，龜類(氣龜、石龜、血龜等)，據不完全統計，湘西苗醫、貴州苗醫先后收集苗醫病種約250多種。四是在診斷上，按苗醫理論將一切疾病歸納為冷病與熱病兩大類，

在治療上堅持“冷病熱治，熱病冷治”的法則。通過望、聽、嗅、問、摸、彈等方法進行檢查診斷。五是在治療上，堅持“兩綱”治則，采用內外兼治方法，突出具有苗醫特色的外治法。如放血療法、生姜療法、氣角療法、熏蒸療法、化水療法等二十多種苗醫療法[8]。

湘西州鳳凰縣歐志安以臘爾山區為中心的湘西苗醫理論歸納為“英養”學說(陰陽學說)，“斬茄”學說(寒熱學說)，“萎雄”系說(虛實學說)，“生恩”學說(情志學說)等四大系統。根據以上學說，在病因上強調六種毒氣(六)是致病的重要原因：一是外因“斬茄”致病，如寒熱，二是“生恩”致病，如內傷七情，三是傷食致病，如小兒飲食不法等不內不外原因。在病變主證上，創立了三十六癥、七十二疾的辨病之說，把人體的疾病大體上分為一百零八種。把三十六種內病列為“英癥”，七十二種外病列“養癥”，從疾病的分類上做到“英養”二者的辨證統一，還將臨床疾病按門別類分為內病門、孺兒門、外病門、婦病門等四大門類。在診斷上，用摁、號、乃、冒四法，即觀望、號脈、詢問、觸摸的苗醫世代延續下來的診斷方法；治療方法為內外兼治的綜合療法，傳統的苗醫外治法有理療法(“巴附罐療法”、“比叨巴療法”等)、針灸法(針挑療法、火針療法、灸法等)，其他苗醫民間療法(刮痧療法、補本療法、江滾摩保法、比叨哦療法、胯改療法等凹余種)；在藥物的分類上，早期分嘎木七(肚痛藥)，嘎木呱(腰病藥)，嘎木比(頭痛藥)，嘎木顯(牙痛藥)等。后來逐漸按苗藥的作用分類，按藥物性味分類。如苦寒藥、溫熱藥等；在藥物的立方上，采用主藥、從藥的立方原則，在藥物劑型上，分原藥樣劑型、粉狀劑型、酊劑等三大種劑型，其他加工方法或小劑型十余種。另外，還在衛生保健上，注重環境衛生、個人衛生、飲食飲水衛生，養成良好的衛生風俗。歐氏對苗醫學特點歸納為“四個一家”，即早期“醫巫一家”，后來逐漸形成為“醫藥一家”、“醫護一家”、“醫武一家”為一體的苗族醫藥學。

湘西自治州花垣縣老苗醫龍玉六生前將當地苗醫總結為：一、事物生成由搜媚若(能量)、名薄港搜(物質基礎)、瑪汝務翠(結構)三大要素組成；二、在病因上，由毒、虧、傷、積、菌、蟲六因致病；三、用苗族生存哲學一分為三論指導病理、診斷、治法等在臨床上的應用。如病理變化的三大要素，診斷上的三考察，治療上的三大原則，在治療中提出16大法，49套方術，對疾病分為17病候等[10]。

其它有關苗族醫藥研究的專著或專題論文較多，都從不同層面較為系統地論述了苗醫理論體系及學術思想。但從總體上來講，還是歐氏、唐氏及龍氏的苗醫學術思想較為系統，具有代表性，基本上勾畫出苗醫理論體系，為苗族醫藥研究做了開拓性的工作，為后來的苗族醫藥研究夯實了基礎。因為，歐志安先生在國內苗醫藥界率先立項研究，首先從史學角度，縱橫考證苗醫上下五千年的歷史，又現場調研民間苗醫數百人，把發端遠古，源遠流長，內容廣博，經驗豐富的苗族藥物學、診斷學、病理學、癥候學、方劑學、治療學、預防學等諸多方面進行收集整理。以《湘西苗醫初考》和《湘西苗族匯編》兩部著作為苗族醫藥學術代表作，繪出了亙古及今的苗醫學藍圖。歐氏的研究成果分別公開發表或出版，并獲上世紀80年代初湘西州科技成果獎。應該說是開創了近代苗醫學研究的先河。爾后，貴州省的陸科閔(1987年)，陳德媛(1992年)，包駿(2000年)等人，先后出版了貴州苗族醫藥專著，是對苗族醫藥學術思想的新貢獻，也是對苗醫學術及理論體系研究的拓展和深入。

縱觀我國苗族醫藥研究20年，取得了舉世矚目的成就。首先表現在學術的繼承與提高上。經過二十多年的收集、整理與研究，苗族醫藥學以嶄新的面貌展示在世人面前，成為我國民族醫藥隊伍的嬌嬌者。二是將苗族醫藥研究與開發有機結合起來，取得了顯著的社會和經濟效益，為我國的民族藥物開發樹立了豐碑。三是加強了苗族醫藥學的對外交流，使苗族醫藥從“養在深山人未識”，走出苗山，走進城市，為廣大城鄉人民服務，成為實用的衛生資源，深受患者的好評。

苗族醫藥研究雖然取得了成績，但作為民族先進文化重要內容的醫藥文化的繼承工作，應該還是“萬里長城”剛剛邁開了第一步，還有許多工作要做。首先，要完善苗醫學術理論體系，要把各地收集、整理的苗醫學術思想或理論，通過學術探討和科學研究，去偽存真，不斷完善苗醫科學理論體系。其次，在苗醫的臨床應用上，要掌握診療標準，實事求是地總結臨床療效，不要任意夸大臨床效果。第三，苗藥的開發利用，要在保護資源的前提下合理開發利用，既要借西部開發的東風，搞好民族醫藥的開發，又要防止大開發(挖)造成的資源浪費和破壞，千萬不要忘記還要給我們后代留下秀美的山川，良好的人文環境和生存空間。第四，在苗藥的開發研制中，要遵循苗醫基本理論和傳統成方的療效進行科學的配方及劑型的研制。設想今后苗藥制劑，也包括其它民族藥劑應該是“原汁原味”的民族藥物及臨床療效，科學的加工及新劑型的外包裝，要改變永固不變的“膏、丹、丸、散”的傳統藥物劑型。只有這樣民族藥才能正確的面對入世(WTO)，才能使民族藥重出“江湖”，登上世界的醫藥殿堂。

參考文獻

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7 包駿，冉懋雄著．貴州苗族醫藥研究與開發．貴陽：貴州技術出版社．1999，8

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【中圖分類號】 G 【文獻標識碼】A

【文章編號】0450-9889（2014）03C-0050-03

兒童社會化是兒童在特定文化和社會環境中，習得價值觀念、風俗習慣和行為規范以及掌握相應的社會行為技能以適應社會生活的過程。兒童社會化是一個極為復雜的過程，是兒童和社會文化之間互相起作用的溝通過程。從不同的研究歷史和現狀看，兒童社會化研究領域非常廣泛。近年來，研究開始注重文化（尤其是多元文化）在兒童社會化進程中的影響。隨著社會的發展，文化對人的影響逐漸走向跨地域和多元共生的層次。兒童社會化研究的多元文化取向已成為研究的新方向和熱點。多元文化（跨文化）教育通常指多民族國家對各民族的學生特別是少數民族學生進行的有關少數民族文化的教育，以使學生能享有平等的教育機會，能理解自己的民族文化并享有應有的文化尊重。而語言文字作為文化的象征和內涵在文化這個大范疇中，對兒童的社會化發展起著非常重要的作用。

在多元文化的影響下，在民族兒童的社會化發展過程中，語言尤其是民族語言和主流文化中的語言（在我國為漢語）對兒童社會化影響的作用越來越大。盡管對語言及語言（雙語）教學有許多研究成果，但對語言（尤其是民族雙語）對兒童社會性發展的研究幾乎還是一片空白。基于此，本文擬從苗漢雙語教學的初步研究來凸顯苗漢雙語教學對苗族兒童社會化發展的影響，以期達到拋磚引玉的目的。

一、苗族語言文字運用及發展狀況

語言文字是表達和記錄語言、思想、情感的工具，又是政治、經濟、文化發展必不可少的因素。苗族同胞歷來擁有自己本民族的語言――苗語，苗語屬于漢藏語系苗瑤語族苗語支。苗語有三大方言――東部（湘西）、西部（川黔滇）、中部（黔東），各方言又分一些次方言或土語。另外，各個方言及次方言內部還有土語之分，各方言及次方言之間差異較大，不同地區的苗族，基本上不能用各自的苗語來進行溝通交流。

苗語運用的范圍非常廣泛。東部（湘西）方言包括湘西自治州、鄂西南、川東南、黔東北等地區，大約有110萬苗族人使用；中部（黔東）方言包括黔東南自治州、黔南自治州東部、湖南西南部、廣西融水苗族自治縣和三江侗族自治縣等縣，大約210萬苗族使用；西部（川黔滇）方言是苗語三個方言中內部差別最為復雜、分布地域最為寬廣、使用人數最多的一個，分布在貴州省除黔東以外的所有地區、川南、桂西北及云南各地，共250萬人以上人使用。

學術界對苗族有無文字歷來爭議很大。在苗族地區流傳的苗族史詩和民間傳說中，苗族古代是有文字的，只是后來由于種種歷史的原因失傳了。近代苗族保留有一些方言文字的記載，如湘西石板塘創制的方塊苗文，湘西石啟貴創制的速記苗文，貴州龍紹華運用國際音標編制的苗文課本等，但這些文字未能推行下來。1956年，由政府組織語言學專家為苗族各大方言各自創制了一套苗文，即在拉丁文字母的基礎上創制的拼音文字。并通過了苗語方言文字方案（草案）：中部方言改為黔東南方言，東部方言改為湘西方言，西部方言改為川黔滇方言，北部方言改為滇東北方言。創制了三種苗文：湘西苗文、黔東苗文、川黔苗文，規范了滇東苗文，因而現行苗文有4種。從此結束了苗族沒有文字的歷史，許多苗族區域開始使用苗漢雙語文課本進行教學。

二、苗漢雙語教學現狀

新苗文創制后，民族文字在苗族地區得到試行和推廣，雙語雙文教學也開始全面施行。但是受“左”的思潮的影響，20世紀60年代后，苗漢雙語教學處于停滯狀態，直至80年代才得以恢復。特別是在苗族聚居的貴州、云南以及湘西等地全面展開。

貴州省有苗族人口412萬，是苗族人口最多的省份，占全國苗族人口的60%。在黔東南的苗族聚居地，基礎教育已經全面實行雙語教學，并在雙語文教學的教材編寫方面取得了成功的經驗。黔東南苗族用苗文編寫出版了教材、讀物，并翻譯民間流傳的謎語、童謠、兒歌、故事等，據統計現在黔東苗文教材和工具書有12種481000冊。其中《六年制苗漢雙語文教學課本》l～7冊，苗語《語文》l～3冊，《數學》l～2冊，《自然》l冊，計30萬冊，黔東苗文掃盲課本2種，《苗文學習》l～4冊，計印154000冊，《苗漢詞典》《漢苗詞典》《苗語俗語小詞典》《苗語語法》《黔東苗語基礎知識》等工具書27000冊。此外，各地還自編自印許多苗文鄉土教材。在黔東松桃及湘西苗族地區，雙語教學也是全面進行，雙語教學已經形成成熟的教學模式。在筆者所在地的松桃，除縣城小學以外，苗族聚居地幾乎全部實行苗漢雙語教學，苗族學生全部接受的是苗漢雙語教學。在松桃及湘西的苗漢雙語教學主要是采用“雙語雙文，四步轉換”的雙語教學模式。具體做法是，苗族兒童入學后用一年的時間學習苗文，培養苗族學生對苗文一見即呼，一呼而出，將母語口頭語言轉換成母語文字的能力。再從二年級上學期培養學生將直呼苗文字音的能力轉換成直呼漢語拼音的能力。接著在培養學生將閱讀兩種拼音的能力轉換成閱讀漢字文章能力的基礎上，培養學生將運用母語文字形成的讀寫能力轉換成漢語文的讀寫能力。云南的苗族聚居地區也同樣全面開展了苗漢雙語教學。

苗漢雙語教學的全面開展，使得苗族地區兒童的入學率和鞏固率大幅度提升，教學質量明顯提高，升學率普遍提高，為開發苗族兒童智力、提高苗族地區的教育教學質量、發展民族教育作出了重大貢獻。

三、苗漢雙語教學對苗族兒童社會化的影響

兒童是生活于特定文化情景中的人，而人總是文化的塑造物。文化將不可避免地對兒童的社會性發展打下深深的“烙印”，特別是在苗漢雙語教學的跨文化教育影響下的苗族兒童，其社會性發展更應該值得研究和關注。

（一）苗漢雙語教學所獨特的教育功能，加速了苗族兒童融入主流文化社會、適應現代社會的步伐。母語是一個人最早學會使用的語言。對兒童而言，學習語言、認知世界、提高社會意識是同步進行的。語言是認知和社會意識得以正常發展的重要媒介。苗族地區開展雙語教學的實踐及其成果研究已經很多，取得的基本共識是：雙語教學推動了苗族兒童認知的發展。在以母語――苗語為主要交際工具的苗族地區，兒童在入學前大都不通漢語，甚至很少聽到別人說漢語。一入學就要學習用漢語編寫的教材，由于沒有漢語語言基礎，很難消化吸收課本知識，學生往往對學習不感興趣，學習成績很難提高，以至于學生放棄學習，輟學現象比較嚴重。雙語教學開展后，通過用母語輔助教學，教會學生利用苗族文字給漢字注音釋義，幫助理解，大大提高了學生學習的水平，激發了學生學習的興趣，學生就能進得來、留得住、學得好。雙語教育對民族兒童這種特殊的教育功能，不僅僅是提高了民族地區的入學率、鞏固率、合格率的問題，也不僅僅是普及了民族地區的教育及發展民族教育的問題，更為重要的是，這種苗漢雙語教育對苗族兒童認知發展起著巨大的推動作用。而認知是兒童社會化的前提，因此，兒童通過雙語教學能更好地學習人類社會所共有的科學文化知識，提高民族兒童的思想和文化素質，提高作為社會人的綜合素質，同時能更多地了解、接受主流文化――漢文化的思想。這對于苗族兒童更好地融入主流社會、適應現代社會，求得社會生存的思想、技能和社會心態具有重要的意義。這也為苗族兒童的社會化發展打下了基礎。因此，對雙語教學對苗族兒童社會化發展的影響進行探討，應立足于宏觀的思考，這正是雙語教學對苗族兒童社會化發展的影響的核心功能。

（二）苗漢雙語教學的民族文化傳承功能，增強了苗族兒童的民族自豪感，培育了苗族兒童的民族意識。語言既是文化的載體，也是文化傳承的重要工具。由此凸現雙語教學具有民族文化的傳承功能。在多元文化的中華大家庭里，民族團結、民族互補、民族融合已是社會發展的共同趨勢，同時主流文化的影響也越來越明顯。雖然多元文化的理念已經越來越被重視，但主流文化的教育對民族文化的強大沖擊仍然是現實問題。因此，在民族地區如何保護、尊重、傳承和發展民族文化、體現民族平等，已是經濟全球化過程別關注的問題。而雙語教育不僅能傳承民族文化，更對促進民族間的融合與互補，促進國家、地區和民族社會的發展具有重要的作用。

任何國家和民族都十分重視自己的語言，把使用自己的語言看做自尊的體現，妨礙學生對本民族語言的使用，就會剝蝕學生所屬民族的自尊心和自豪感，就會影響甚至傷害兒童（學生）的民族尊嚴和社會尊嚴，嚴重的或許引起民族矛盾和社會矛盾，或許會導致兒童的心態。因而雙語教學的文化傳承功能既傳承了民族文化，又實現了文化的互補和協調，還對兒童正常的社會化發展起到了推動作用。

（三）苗漢雙語教學有助于培養苗族兒童的認知興趣、成就動機等社會化因素。前蘇聯著名的教育家烏申斯基說過，本民族語言是人民性最好的表現，因此，學校教育只能應用學生的民族話來進行。本民族語言在教學和培養兒童方面有極其巨大的作用。少數民族兒童從小就生活在本民族母語的環境中，學齡前兒童碰到的最大困難就是語言障礙。如前所述，苗族兒童入學前幾乎不通漢語，入學后很不適應學校的教育，造成了學習困難，導致不少兒童對學習喪失興趣。在苗族聚居地，苗漢雙語教學的實踐表明，以母語為中介，開展苗漢雙語雙文教學，在教學中引導學生積極進行思維活動，學生緊跟教師的教學思路，積極踴躍回答教師的提問，并能主動提出問題，形成較好的教學互動，從而培養了苗族兒童濃厚的學習興趣。而苗族兒童的學習興趣逐漸超越了對知識層面的訴求，隨著認知的深入、認知的發展，他們對書本知識的興趣不斷地遷移到對人類文化的興趣，延伸到對現代社會的興趣，對主流社會的興趣，這對苗族兒童融入現實社會的引導將有深遠的意義。

同時，“母語是開啟兒童智慧的最好鑰匙”已經成為語言研究者的共識。苗族同胞從小生活在母語的環境中，養成了母語思維的習慣。因此苗語成為苗族兒童認識世界、開發思維的最好工具。在西南苗族聚居地，乃至周邊漢族地區或較高度發展的城市隨時可以聽到用苗語進行的交談，如黔東的銅仁市，黔東南的凱里市等。許多苗族同胞，表現出了對母語――苗族語言文字天然的感情。許多成長中的苗族青年和已經走出了苗族山寨的苗族同胞，都是在苗漢雙語教學模式中成長、發展的。在研究調查中發現，不論是搞雙語教學的教師，還是在中小學里接受苗漢雙語教學的學生；不論是在民族聚居地工作生活的人，還是走出苗寨在其他地方工作和發展的人，都認為在兒童的啟蒙時期，采用苗漢雙語教學發揮了苗族語言“易懂、易學、易記”的優勢，特別是在兒童智力發展的最佳時期，利用苗漢雙語教學中的“提前讀寫”，不僅培養了苗族兒童的學習興趣，而且促進了苗族兒童思維的發展，達到了開發智力的目的。陳寶國采用測試法，考察了我國西南地區缺乏雙語環境的一些少數民族地區的雙語雙文教學對小學生智力、非智力因素的影響，結果表明：雙語雙文教學在一定程度上有利于學生智力水平的發展，其積極作用表現在所調查的小學四、五、六年級中；雙語雙文教學在一定程度上和一定范圍內影響學生非智力因素發展的水平，它有利于學生成就動機、認知興趣、學習熱情、學習責任心、學習毅力等非智力因素的培育，這種積極的作用在四、五年級中表現較為突出。由此可見，苗漢雙語教學對苗族兒童的社會化發展具有重要的現實意義。

（四）苗漢雙語教學有助于培養苗族兒童的社會交際能力。語言是一種社會現象，它不僅作為一個社會、一個民族的全體成員的思維工具，更是作為一種最重要的交際工具。語言的本質是社會交際功能。因此，重視語言的學習和教學對兒童社會交際能力的培養，尤其是對少數民族地區兒童交際能力的培養具有重要的作用。

在苗族地區，兒童從小在母語的環境中成長，隨著社會的發展，特別是西部大開發的進展，許多苗族兒童開始走向更廣闊的現代社會，開始進入以說漢語為標志的主流社會。在現實社會中，特別是在跨文化的社會交際的沖擊下，語言交際能力是適應社會、更好地融入社會的基本要求。如果不具備語言交際能力則難于生存，更不要說社會化的發展。而苗漢雙語教學正是培養苗族兒童語言交際能力的基本途徑。在苗漢雙語教學中，學生不僅學習文化科學知識，更重要的是通過雙語教學提高語言交際能力，尤其是通過母語――苗語的引領提高漢語交際能力，從而為苗族兒童的社會化尤其是融入主流文化的現代社會化提供支柱。這也是苗漢雙語教學對苗族兒童的社會化功能的具體體現。

（五）苗漢雙語教學為苗族兒童學習社會生存技能奠定基礎。談民族兒童社會化的發展，也許從理論上有很多抽象的內容研究，但在關注少數民族兒童社會化的過程中，我們也許更應該從高端的理論研究回歸到現實狀況。社會化發展的基本思想是要個體更好地適應社會、生存于社會，這就要求在個體社會化過程中掌握基本的社會生存能力。在全球化社會化的今天，在高度開放和民族融合的中國，任何封閉都必然導致生存狀態的惡化，必然導致落后，必然導致貧窮。在苗族地區，解決封閉、落后、貧窮這些問題的根本途徑就是開展苗漢雙語教學。在苗族地區開展雙語教學，不僅達到了掃除語言障礙、掃除文盲、學習科學文化知識的目的，更為重要的是為苗族兒童進一步學習生存知識、學習生產生活技術，掌握社會生存的基本技能奠定了基礎。同時，開展雙語教學，不僅體現在學校正規教育而且在民族地區的掃盲教育、職業技術教育中也發揮著對個體社會化重要的作用。這已經成為教育界的共識。

總之，苗族地區開展苗漢雙語教學的實踐表明，苗漢雙語教學在發展民族教育，提高民族教育質量，提高苗族兒童的科學文化素質等方面發揮了重大作用，對苗族兒童認識社會、適應社會、生存于社會的社會化發展具有重大的現實意義和深遠的歷史意義。

【參考文獻】

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黔東南苗族是一個熱愛生活的少數民族，一年之中有很多的民俗節日，所以外界的人稱黔東南苗族侗族自治州為“百節之鄉”。黔東南一直以來“以歌舞傳承文化，以服飾記載歷史，以蘆笙渲染生命，以木鼓張揚豪情。”黔東南苗族侗族自治州具有獨特的自然環境，豐富的民族文化和人文資源，以及和平建設時期人們的精神狀態，給版畫家提供了寬泛的創作選題，激發了他們的創作熱情。

一、黔東南苗族服飾

用兒時母親親授的一首苗族歌曲，揭開苗族服飾的面紗，這里是用漢語翻譯出的苗語的大概意思“這個帽子像朵花，頭上頂了一只鳥，全身都是銀光亮，脖子幾大圈，手上幾大圈，腰上一圈小鈴鐺，老少和婦女，銀飾來裝扮，一步響叮當，二步響叮當，響完整全身，熱鬧了完整個寨子，你說那個來，我說新娘來，個個穿上銀飾服，歡天喜地出門迎新娘。”每到苗族的各種節日，苗族的女人們都會，穿上絢麗閃亮的銀飾服裝，盡情的展示自己以及家庭的，美滿幸福，以及對美好生活的向往。

1、鳳冠，是指銀飾帽子，在冒頂中間有一只大于其他裝飾圖形數倍的祥鳥鳳凰，鳳凰周圍簇擁著有類似花、草、蝴蝶的具有唯美感覺的裝飾圖形，相互緊挨著，給人一種圓滿熱鬧和諧的整體效果。象征著國家民族的興旺團結。

2、胸頸飾主要是指在脖子上裝飾的銀飾，有的圈小，壓著衣領。有的則很大像鏈環，長長的鏈環掛到脖子上可下及腰部。銀胸吊，里面雕有裝飾動物龍、馬、魚等與花卉等等。

3、銀圍腰鏈是用于裝飾服飾，縫在一條繡花布上，用銀飾打造成各種花紋裝飾的圓形銀片和底部吊著一排精致的鈴鐺、繡布的兩端也有吊有鈴鐺。主要是用于系緊服裝，因為苗族的服裝整體比較寬松，系上腰帶可以修身保暖，藝術的角度可達到整體協調的裝飾美。關于漢代的服飾有何關聯，還待考證。

二、版畫

版畫分為木板、石板、銅板、絲網版、膠版等，本文主要論述的是木版畫。木板畫分為、黑白木刻、套色木刻、水印木刻、木口木刻等。文中列舉的兩位畫家的作品分別是蒲國昌的《節日》黑白木刻和王建山的《皓月當空》絕版木刻。

1、蒲國昌版畫作品分析

1.1、蒲國昌創作的版畫作品《節日》就是以黔東南苗族服飾為題材，作品個性鮮明，極富創造性。著名評論家謝嘯冰評論他是說到：“面對蒲國昌的大量作品，我卻突發奇想，我好事地去想從他的作品中解讀出某種或可閃現的后現代的端倪”。在一個訪談中他說道：“對造型的要求特別嚴格，一個模特在那邊，著重他的氣息，他的內在。哪怕是現在我主要以變形手法創作作品，依舊很講求作品內在意義，要求其中要具有一種深度，要有趣，要有一種感覺，不是一種純形式的變化。哪怕你把形變得再怪，也要包含這種內在意識，它才能夠抓住觀者的心，才會有一種吸引力。我現在所創作的這些變形的對象，是我對寫生的對象，或者是一些比較有意思的照片的自我再創作。我自己覺得這種變形的藝術手法在當時的藝術界算是最早的了。”

1.2、作品《節日》技法中，刀法老練、簡潔、在表現技法上點、線、面結合，刀法語言簡潔明了，轉折有力而“隨意”，像書法用筆中的高山墜石般的力量。刀與木板的矛盾生成出了獨具特色的刀味和木味的版畫效果。銀飾項圈的表現技法，看似隨意而又生動，細節和形式美感都具有獨有的版畫語言，表達出少數民族人民的淳樸氣質。

1.3、兩個人物的項圈，在表現技法上采取了，相對的陰刻和陽刻，主體人物采用了陰刻的方法，把項圈的形狀直接刻掉，顯出白色，在空間對比中與后面一位人物的陽刻技法明顯有前后關系。

1.4、裝飾性十分強烈的苗族服飾苗族圖騰，在黑白木刻的版畫中表現出來可能會稍有些不醒目，過于瑣碎和凌亂，畫家用大塊的純黑和純白來存托出，主題人物及其服飾的細節。最終給人一種豐富而且有條理的美感。達到苗族服飾地域文化和當代版畫創作中的一致性使得畫面更具有藝術魅力。

2、王建山的版畫作品分析

王建山是我恩師之一，在教學中他十分活躍，常常教育我們學習中要懂得“拿來主義”。作品《皓月當空》中個個盛裝下的苗女就如同，一座座銀燦燦的銀塔山所表現出的即古樸又典雅又圣潔的美。

鄭波在文章《圓形符號的藝術世界――解讀王建山的版畫藝術》中寫道：“王建山版畫有著自己的獨特面貌，給人的感覺，它既是民族的，又是現代的，既有地方色彩，又有個人風格。王建山在借鑒西方近現代藝術同時，在其版畫作品中融入了油畫的色彩，國畫的線條和渲染，工藝的構成等諸多藝術手法，極大豐富了其版畫的表現力。”

2.1、構圖：整體構圖平穩、簡潔主體人物在偏正中間的位置，上下左右都留有余地空間，人物形象大小適中，給人感覺平和大氣。

2.2、語言：作品的裝飾性很強，吸收了西方藝術家的元素，畫面主要以圓符號對黔東南苗族服飾進行創作。從頭部開始談，苗族銀飾主要是以植物、動物等形態各異的圖騰，然而在王建山的作品中主要是以圓符號為藝術語言，其藝術提煉概括性非常強，用大小不同的圓形組成一個完整的畫面，同時也具有苗族服飾與生俱來的美感，這就是一位藝術家的藝術綜合修養的結晶。

2.3、色彩：整體運用了暖黃色調，主體人物用了鮮艷的金黃色，色彩鮮明主題明確。金黃色調中運用了對比的紫的。使畫面得到了一定的調和。

三、苗族服飾在版畫中的藝術魅力

苗族的民族文化魅力，吸引了更多的藝術家，不同的藝術家，運用不同的表現技法，呈現出不同的畫面，產生了繪畫藝術的多樣性，多元性。由于不同的技法，產生出畫面的異彩紛呈，給大家展現出藝術的多樣性，這些就是黔東南藝術的魅力所在，是不可缺少的文化魅力之一。在作品的背后，我們看到的是畫家對苗族文化的熱愛，在大節日中的喜悅心情，透露出苗族人民樸、實憨厚。談到這里，我們已經認識了在中國當代比較有影響的藝術家，以及他們的藝術作品，文中僅僅談了兩種藝術樣式，黔東南苗族題材在版畫中呈現的藝術魅力，遠遠不是這簡單的只言片語可以詮釋清楚和完整的，大江之水只取一瓢，但愿多彩的民族藝術可以得到更多的優秀藝術家的展示和藝術欣賞者的認同。

貴州版畫在平穩發展中顯示了旺盛的活力和進取精神。版畫家在具象和抽象之間探尋，從較高審美層次去觀照對象，自覺從民族風俗的表象深入到文化層面的發掘，對既往形成的藝術語言進行突破和超越，進一步探索版畫藝術語言的純化及制作技巧。

西南民族大學研究生創新型科研項目CX2014SP167

參考文獻

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湖湘文化是中華文化的源頭之一，是絢麗多彩的區域文化。有著“山水湖南，人文湘楚”之美譽的湖南，在湖湘醫學研究方面，學者們分別對湖湘醫家醫著、湖湘中醫文化、湖湘道地藥材和湖湘民族醫藥等內容進行了整理研究，出版和發表了相關的著作及學術論文，取得了一定的研究成果，現將湖湘醫學研究近況概述如下。

1　湖湘醫家醫著的研究

1986-1989年禹新初零星整理了部分湖湘醫籍，繼而曾勇系統收集了自先秦迄今二千多年來湖南醫學著作480種，出土醫書14種，及歷代正史、野史、地方志書、醫史專著、人物傳記、筆記雜說等數百卷中的有關內容著成《湘醫源流論》。書分淵源、學術、人物、醫籍四篇，研究湖南醫學源流；由湖南省衛生廳組織專家組編出版了大型中醫古籍叢書《湖湘名醫典籍精華》，該書精選了湖南歷代名醫的著作100余部匯編而成，具有很高的學術價值和臨床指導意義，內容囊括了內經、傷寒、金匱、診法、醫案、醫話、養生、雜錄等各方面，涉獵內容十分廣泛，堪稱湖湘醫學之大成。

潘遠根按歷史發展的進程，探討了湖湘醫學發展的脈絡。先秦時期，從長沙馬王堆漢墓出土醫書即可看到湖湘醫學的興盛。其后漢末長沙太守張仲景一部《傷寒雜病論》又為湖湘醫學增色。晉唐時期，湖湘醫學走入低谷，而后又起于宋元，盛于明清。易法銀等收集考證了有關史志、醫籍及著述，共錄民國前之湖湘名醫666人，編著成《湖湘名中醫略傳》，分上、中、下三篇，上篇取存著作者68人，分“生平簡介”、“醫籍簡介”和“學術思想及臨床經驗”三部分，以顯示湖湘醫學的繁榮；中篇按朝代之序輯與民國前湖湘名醫有關之史志文獻，以示湖湘名醫之輩出，下篇將與湖湘中醫有著密切關系的《馬王堆醫書》、醫圣張仲景、炎帝神農氏、藥王孫思邈作一概述。張璐礫收集了散落的文獻，探討了劉月恒《生草藥性方譜》的學術特色。萬勝等認為湖湘中醫文獻具有歷史悠久、著述浩繁、內容豐富、收藏分散的特點，是湖湘中醫學術繼承與創新的基礎，并對當代湖湘五大名醫李聰甫、劉炳凡、夏度衡、譚日強和歐陽锜的學術思想進行總結。

在湖湘醫家婦科學方面，魏飛躍等選取清代湘籍醫家婦產科代表作中的實例，挖掘出醫家們不僅具有在治療上強調護胃健脾、處方時師古意而用藥靈活、善于通過“隨癥用引”，而且其著作常以注重實用、要言不煩見長。在湖湘醫學傷寒論研究方面，劉仙菊通過文獻整理，提出了“湖湘仲景學說”的概念，認為湖湘大地為仲景學說的發祥之地，亦是湖湘仲景學說的起源之地，湖湘醫家在注解《傷寒論》和《金匱要略》時精究考據，尊重經旨，提“相體辨治”，完善體質學說。

2　湖湘醫學文化的研究

何清湖從湖湘文化源流以及湖湘歷代名醫探索了湖湘中醫文化的淵源。湖南，自古就有“人文湘楚，山水湖南”之美譽，自炎帝于姜水而徙于南，數千年來，湖湘文化之發展可謂大儒迭起，書院崛興，承前啟后。荊楚之域，歷代名醫更是迭起不窮。初有炎帝神農嘗百草；漢·蘇耽“橘井泉香”流芳百世的佳話；長沙馬王堆出土古醫書14種，醫經、經方、房中、神仙四者畢具，可謂中國醫學稀世之璧玉；唐宋以后，“不為良相，則為良醫”者不乏其人，匯聚成浩瀚的湖湘醫學，留下了寶貴的財富；醫圣張仲景著《傷寒雜病論》，奠定了臨床辨證論治的基礎，因其做過長沙太守，故亦有稱“張長沙”者，其方亦被稱為“長沙方”；藥王孫思邈與湖湘中醫之緣結于漣源龍山，他長期居住于龍山采藥、治病，其《千金要方》即撰于此。綜觀歷代湖湘醫家所著，醫經、傷寒、金匱和養生等面面俱到，形成湖湘中醫文化體系；何清湖還總結了醫德為先、心憂天下，思變求新、敢為人先，執中致和、道法自然，兼容并舉、中西匯通的湖湘中醫精神特質；闡述了湖湘中醫的歷史地位；分析了湖湘中醫的發展趨勢，提出了打造現代湖湘名醫、建立湖湘名醫俱樂部的發展模式。

3　湖湘道地藥材的研究

道地藥材的研究與推廣應用是湖湘中醫的特色，湖南省地形地貌為東、西、南三面山地圍繞，中部丘崗起伏，北部湖泊平原密布優越的地勢氣候蘊藏了豐富大量的藥用植物，蔡光先等主編的《湖南藥物志》該書收集藥物近5000味，其中植物藥2077種，動物藥256種，礦物藥51種，道地特色藥材有玉竹、吳茱萸、湘蓮、梔子、白芷等，基本收集了湖南境內全部植物、動物和礦物藥，全面系統地整理湖南省的中藥資源，總結近40年來湖南本草學的發展情況，突出湖南特色，系統地總結了湖湘名家、名方及流傳于民間頗有療效的單方、驗方。葛曉舒等也對湖南中醫藥單驗方收集整理情況進行述評。

4　湖湘民族醫藥的研究

湖南省是我國的少數民族大省，少數民族55個，近700萬人口，湖南省民族醫藥資源豐富，省內四大主要世居少數民族都有自己的傳統醫學，即土家族醫學、苗族醫學、侗族醫學、瑤族醫學，是我國民族醫藥學的重要組成部分。1981年至1984年湘西自治州鳳凰縣歐志安引先生先后在《貴州民族研究》、《中南民族學報》等雜志上發表或報道有關湘西苗族醫藥研究成果。歐志安研究完成的《湘西苗藥匯編》，獲1981年度湘西科技成果獎，拉開我國苗族醫藥研究的序幕。此后周衛華探索了湘西苗藥治療婦科病資源。

同時湖南土家族、瑤族、侗族醫藥研究不斷興起，在學術上有較高的建樹。田華詠等心全面系統的介紹了土家族醫藥特色，醫學理論基礎，病因病機，診斷與治療方法，衛生保健和常用的土家族藥物，在臨床證治上重點介紹了土家族醫藥的命名與分類，還編撰了《土家族醫藥研究新論》選錄論文30余篇，包括“湘西土家族醫藥論述”、“土家族醫藥發展史略”、“土家醫脈學簡析”等。在湖南瑤族和侗族醫藥方面，劉育衡收集整理了湖南流傳的瑤族“龐桶藥浴”及藥浴植物，湖南瑤族傳統端午藥市調查與比較研究等內容。湖南省中醫藥研究院通過對湖南省境內侗族聚居地的實地調查，共考證侗藥689種，整理醫方1420首，辨考病名938種，病癥453種。而諸國本則對湖南省湘西土家族苗族自治州境內的土家族醫藥和苗族醫藥的歷史、現狀做了調查，總結了對當前民族醫藥繼承發展中普遍存在的科研、開業和職稱評審等問題，提出了解決辦法。

田華詠編纂的《湖南民族醫學史》，共十章，25萬字，分別介紹了湖南少數民族概況、南土家族醫藥發展史、湖南苗族醫藥發展史、湖南侗族醫藥發展史、湖南瑤族醫藥發展史、湖南民族藥資源、湖南省民族醫藥研究成果和湖南省民族醫藥學術團體及學術交流等。