馬克思研究論文匯總十篇

序論：好文章的創(chuàng)作是一個(gè)不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇馬克思研究論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

這種充滿敵意的環(huán)境對(duì)1968年5月革命后所繁榮起來的學(xué)術(shù)文化的破壞，與暗地里它對(duì)學(xué)術(shù)文化的推進(jìn)作用相比，程度上顯然要小得多了。本賽德仍然保持著公開的反對(duì)派形象，同時(shí)也是一位學(xué)院哲學(xué)家、托洛茨基派的政治激進(jìn)主義者。眼下所評(píng)論的這本書的法語題目是《不合時(shí)宜的馬克思》(MarxL''''Intempestif)，它強(qiáng)調(diào)的是本賽德在思考和寫作這本書時(shí)正處于四面楚歌的境地。

事實(shí)上，在此書的初版和英文本出版之間的這段時(shí)間里，學(xué)術(shù)和政治環(huán)境對(duì)本賽德這本不妥協(xié)的革命著作都變得更加有利了。正如他在新序言中所說的那樣：“歷史……已經(jīng)回到了它的本色”。在政治上，法國公共部門1995年11-12月的罷工促使了“左派的左派”的誕生。這個(gè)“左派的左派”反對(duì)法國社會(huì)黨總理利奧內(nèi)爾·若斯潘與新自由主義的妥協(xié)，并參與了國際反全球化運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。在學(xué)術(shù)上，法國者恢復(fù)了信心，他們的著作也有了新的支持者；這些都可以得到證明，例如在巴黎舉行了三次國際馬克思大會(huì)，對(duì)當(dāng)代研究有重大貢獻(xiàn)的《馬克思批評(píng)詞典》也在法國大學(xué)出版社出版。

本賽德的這本書促進(jìn)了的復(fù)蘇過程。法國人反對(duì)的重要方式就是反應(yīng)遲鈍。當(dāng)哈耶克與波普爾的爭(zhēng)論——冷戰(zhàn)早期最著名的爭(zhēng)論——成為英語世界的經(jīng)典時(shí)，法國人才慢吞吞地作出反應(yīng)。本賽德的主要對(duì)話者是英語學(xué)界中的分析學(xué)派，這個(gè)學(xué)派在20世紀(jì)70年代和80年代試圖以社會(huì)科學(xué)的主流理論、尤其是“理性選擇”理論來重構(gòu)馬克思理論的實(shí)質(zhì)。在本書題為“階級(jí)斗爭(zhēng)不是游戲”的一章中就表明了本賽德對(duì)分析計(jì)劃的否定態(tài)度。

然而，本賽德的計(jì)劃并不僅僅是對(duì)已有傳統(tǒng)的肯定。由于不滿馬克思的多元性，他提出了自己對(duì)馬克思的解讀。這種解讀暗示了一種激進(jìn)的與非決定論版本的歷史唯物主義。社會(huì)主義革命并不是歷史目的發(fā)展不可避免的結(jié)果，而是取決于“政治和戰(zhàn)略的危機(jī)時(shí)刻”，取決于人類行動(dòng)者對(duì)他們既不能完全理解也不能控制的斗爭(zhēng)環(huán)境的預(yù)測(cè)和干預(yù)。本賽德把重點(diǎn)放在戰(zhàn)略上是這一版本的的魅力之所在，但又是尚需探討的方面。

在這本很長(zhǎng)而復(fù)雜的書中，有兩個(gè)主題非常突出。第一個(gè)就是歷史概念的系統(tǒng)化，這在很大程度上歸功于德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中所提出的“不幸”思想。對(duì)本賽德的馬克思而言，時(shí)代總是在脫節(jié)，歷史就是“時(shí)代的不一致”，就是在偶然性不能消除和結(jié)果不能預(yù)定的過程中相互不兼容的趨勢(shì)的交匯。第二個(gè)也是最初的主題則是本賽德所提出的被馬克思稱之為“德意志科學(xué)”的思想，對(duì)馬克思的理論計(jì)劃的影響。本賽德認(rèn)為，在馬克思《資本論》的概念結(jié)構(gòu)中可以發(fā)現(xiàn)謝林和黑格爾提出的“反牛頓”的自然概念和19世紀(jì)中期流行于德國的自然唯物主義的影響。青年馬克思信奉“激進(jìn)的一元論”，渴望一種關(guān)于人類和自然的本質(zhì)的單一科學(xué)。當(dāng)代自然科學(xué)如混沌理論則支持了青年馬克思的這種信念。《資本論》所描繪的資本主義經(jīng)濟(jì)體系運(yùn)轉(zhuǎn)的方式類似于那些復(fù)雜的自然系統(tǒng)的運(yùn)轉(zhuǎn)方式。在這些復(fù)雜的自然系統(tǒng)中，由于對(duì)初始條件的敏感性，所以系統(tǒng)的行為是非線性的。除了為馬克思的資本批判提供認(rèn)識(shí)論上的保證之外，這種類似性也為與生態(tài)學(xué)之間的交融奠定了基礎(chǔ)。《適合我們時(shí)代的馬克思》仍然是一種異端思想活躍的標(biāo)志。與此同時(shí)，資本主義的合法性再次受到挑戰(zhàn)。

篇（2）

【正文】

勞動(dòng)力價(jià)值理論是馬克思剩余價(jià)值理論的重要組成部分，也是馬克思資本積累理論和利潤率理論的組成部分。國外某些學(xué)者為了否定馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，對(duì)馬克思收入分配理論提出了種種非難。本文現(xiàn)以羅賓遜、大衛(wèi)·P·萊文等人的觀點(diǎn)為代表進(jìn)行評(píng)析，旨在說明馬克思的收入分配理論是一致的，不存在國外某些學(xué)者所說的相互矛盾。

一、勞動(dòng)力價(jià)值的三個(gè)定義完全是一個(gè)虛構(gòu)

羅賓遜在《資本主義、沖突和通貨膨脹》一書的第七章《馬克思的工資理論》中說，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中存在著三個(gè)不一致的勞動(dòng)力價(jià)值的定義。第一個(gè)定義是《資本論》第1卷中所說的勞動(dòng)力價(jià)值由勞動(dòng)力的生產(chǎn)成本來決定，即“勞動(dòng)力的價(jià)值，是由生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料的價(jià)值來決定的”[1](P146)。第二個(gè)定義是勞動(dòng)力的價(jià)值由傳統(tǒng)的生活水平來決定。羅賓遜認(rèn)為，馬克思的勞動(dòng)力價(jià)值包含著歷史和道德的因素，就是指勞動(dòng)力價(jià)值還取決于每個(gè)國家的傳統(tǒng)生活水平。在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中存在的勞動(dòng)力價(jià)值的第三個(gè)定義是：“至于談到勞動(dòng)價(jià)值的界限，那末，這種界限的實(shí)際確定總是依供給和需求為轉(zhuǎn)移。我所說的是資本方面對(duì)勞動(dòng)的需求和工人方面對(duì)勞動(dòng)的供給。在殖民地國家里，供求規(guī)律有利于工人。因此，美國的工資水平是比較高的。在那里，資本用盡一切方法，也不能制止勞動(dòng)市場(chǎng)往往因雇傭工人經(jīng)常轉(zhuǎn)化為獨(dú)立自耕農(nóng)而陷入空虛的情況。”[1](P146)羅賓遜認(rèn)為：“這段話提出，勞動(dòng)力的價(jià)值是誘使人們?cè)谫Y本主義生產(chǎn)部門尋找工作或留下來工作最少需要的工資。這樣一個(gè)工資，必須保障生活標(biāo)準(zhǔn)起碼等于非資本主義生產(chǎn)部門或別的什么地方的水平。”羅賓遜認(rèn)為馬克思關(guān)于勞動(dòng)力價(jià)值的三個(gè)定義不僅內(nèi)容不一致，而且量也不同。[2](P242-244)其實(shí)，這種觀點(diǎn)并不能成立。

1.所謂馬克思勞動(dòng)力價(jià)值存在的三個(gè)定義完全是一種虛構(gòu)。

羅賓遜等人所說的馬克思的三個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值的定義，實(shí)際上是對(duì)馬克思分析勞動(dòng)力價(jià)值構(gòu)成要素的論述的割裂。馬克思對(duì)勞動(dòng)力價(jià)值定義的論述是一個(gè)完整的整體，不存在三個(gè)相互矛盾的定義。馬克思認(rèn)為：“勞動(dòng)力的價(jià)值由兩種要素構(gòu)成：一種是純生理的要素；一種是歷史的或社會(huì)的要素。勞動(dòng)力價(jià)值的最低界限由生理的要素來決定。……除了這種純粹生理的要素以外，勞動(dòng)的價(jià)值還取決于每一國家的傳統(tǒng)生活水平。這種生活不僅包括滿足生理上的需要，而且包括滿足由人們賴以生息教養(yǎng)的那些社會(huì)條件所產(chǎn)生的一定需要。”[1](P165)從以上論述中可以看出，羅賓遜等人所說的勞動(dòng)力價(jià)值的第一個(gè)定義，就是馬克思所說的構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素。第二個(gè)定義就是馬克思所說的構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的歷史的或社會(huì)的要素。第三個(gè)定義是根本不存在的，從羅賓遜所引用的馬克思的論述中可以看出，馬克思只是在舉例說明構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素的表現(xiàn)形式，并不是在給勞動(dòng)力價(jià)值下定義。

2.所謂馬克思的勞動(dòng)力價(jià)值理論存在不一致的說法也是不能成立的。

馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)力價(jià)值是由生理要素與歷史或社會(huì)要素共同決定，二者不存在任何不一致的地方。勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素，決定勞動(dòng)力價(jià)值必須由生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料的價(jià)值來決定。因此，勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素決定了勞動(dòng)力價(jià)值的最低限，即資本主義的工資不能低于這個(gè)水平，否則，勞動(dòng)力的再生產(chǎn)就無法正常進(jìn)行，就不能為資本主義生產(chǎn)提供所需要的勞動(dòng)力。勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素，決定了勞動(dòng)力的價(jià)值在不同國家和不同時(shí)代的差別。生理要素是構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的基礎(chǔ)，歷史或社會(huì)要素則構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的社會(huì)和時(shí)代的內(nèi)容。與此相聯(lián)系，勞動(dòng)力價(jià)值的變化也取決于這兩種要素的變化。從生理要素來看，在不同的國家和不同的時(shí)代，由于生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料差別不大，因此，勞動(dòng)力價(jià)值的變化主要取決于技術(shù)的進(jìn)步和勞動(dòng)生產(chǎn)力的變化。從歷史或社會(huì)要素來看，勞動(dòng)力的價(jià)值可以在生活資料價(jià)值不變的條件下，因社會(huì)歷史條件的變化而變化。勞動(dòng)力價(jià)值中包含的歷史或社會(huì)要素具有彈性，正如馬克思指出的那樣：“可能擴(kuò)大，也可能縮小，甚至完全消失，以至除了生理上的界限以外什么也不會(huì)剩下。”[1](P165)

3.所謂三個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值定義反映的量上不一致的矛盾是不存在的。

勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素與歷史或社會(huì)要素并不是相互獨(dú)立的兩個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值的定義，在決定勞動(dòng)力價(jià)值量上，是相互依賴相互補(bǔ)充的。勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素決定勞動(dòng)力價(jià)值的物質(zhì)內(nèi)容，沒有勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素就沒有賴以體現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素，決定著生活資料的范圍，沒有勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素，勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素就會(huì)成為超越歷史時(shí)代和社會(huì)背景的物質(zhì)產(chǎn)品的堆砌。因此，不存在羅賓遜所說的第一個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值的定義在量上小于第二個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值定義的問題。

二、勞動(dòng)力價(jià)值是決定工資的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)與“積累是自變量，工資是因變量”并不矛盾

大衛(wèi)·P·萊文把馬克思在資本有機(jī)構(gòu)成不變條件下，因資本積累對(duì)工資的影響的特定條件下所作的分析，無條件地一般化，并從中得出資本積累對(duì)工資的影響與勞動(dòng)力價(jià)值決定工資相矛盾的結(jié)論。大衛(wèi)·P·萊文認(rèn)為，馬克思在分析資本積累對(duì)工資的影響時(shí)，指出“資本積累通過對(duì)工資產(chǎn)生向上壓力而讓勞動(dòng)力獲得益處，使工人‘自己的享受范圍’擴(kuò)大”，“在這個(gè)意義上工資就起著調(diào)節(jié)機(jī)制的作用。‘積累由于勞動(dòng)價(jià)格的提高而削弱，因?yàn)槔麧櫟拇碳ぷ兊眠t鈍了’”。在這種情況下，“勞動(dòng)的價(jià)格重新降到適合于資本增殖的需要的水平，而不管這個(gè)水平現(xiàn)在是低于、高于還是等于工資提高前的正常水平”。在概括上述資本積累對(duì)工資的影響時(shí)，馬克思還指出：“積累是自變量，工資是因變量，而不是相反。”[3](P680)但馬克思又認(rèn)為工資是勞動(dòng)力價(jià)值的表現(xiàn)形式，是由勞動(dòng)力價(jià)值決定的。據(jù)此，大衛(wèi)·P·萊文斷言：“通過這些分析，馬克思實(shí)際上放棄了生存工資和勞動(dòng)力價(jià)值的思想，而把收入分配的決定看成了產(chǎn)出、價(jià)格和投資理論的一部分。”[4](P53)這是以“兩種形式出現(xiàn)，首先一種是通過確定獨(dú)立于產(chǎn)品、價(jià)格和投資的勞動(dòng)力價(jià)值，來解決分配問題；第二種則與此相反，它根據(jù)不斷發(fā)展中的資本積累需求來確定工資”[4](P53)。

所謂勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與資本積累決定工資的矛盾并不存在。

1.勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與資本積累決定工資的適用歷史階段不同。

馬克思關(guān)于積累是自變量，工資是因變量的論述，是就資本積累在資本有機(jī)構(gòu)成不變的情況下，積累對(duì)工資的影響而言的，不是指決定工資運(yùn)動(dòng)的全部原因。馬克思指出：“以上我們只是考察了這個(gè)過程的一個(gè)特殊階段，即在資本有機(jī)構(gòu)成不變的情況下資本增長(zhǎng)的階段。但是過程會(huì)越出這一階段。”并且這個(gè)階段僅僅是資本主義制度建立時(shí)期的階段，馬克思指出：“一旦資本主義的一般基礎(chǔ)奠定下來，但積累過程中就一定會(huì)出現(xiàn)一個(gè)時(shí)刻，那時(shí)社會(huì)生產(chǎn)率的發(fā)展成為積累的最強(qiáng)有力的杠桿。”[3](P682)資本積累決定工資是就特定的歷史階段和特定條件下而言的，而勞動(dòng)力價(jià)值決定工資量是就整個(gè)資本主義社會(huì)工資運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)而言的，不能把馬克思在特定條件下關(guān)于工資運(yùn)動(dòng)的論述，無條件地升為一般意義上的結(jié)論。

2.勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與積累量決定工資是就不同角度而言的。

前者是指勞動(dòng)力價(jià)值是工資運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，工資是圍繞勞動(dòng)力價(jià)值來波動(dòng)的。后者是指資本積累通過影響勞動(dòng)力的需求而引起的工資運(yùn)動(dòng)，是工資運(yùn)動(dòng)的直接原因。所以勞動(dòng)力價(jià)值決定工資是就工資運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)而言的，而積累是自變量，工資是因變量，是就工資變動(dòng)的原因而言的。

3.勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與資本積累決定工資的范圍不同。 

前者決定工資是指工資變化的界限，勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素決定的生活資料量的價(jià)值是工資變化的最低限度，否則資本主義生產(chǎn)就會(huì)因缺乏勞動(dòng)力而無法進(jìn)行，同時(shí)，勞動(dòng)力價(jià)值也決定了工資運(yùn)動(dòng)的最高限度，即工資的上升不能長(zhǎng)期超出勞動(dòng)力價(jià)值，造成剩余勞動(dòng)減少到損害資本主義制度賴以生存的程度。馬克思指出：“勞動(dòng)價(jià)值的提高被限制在這樣的界限內(nèi)，這個(gè)界限不僅使資本主義制度的基礎(chǔ)不受侵犯，而且還保證資本主義的規(guī)模擴(kuò)大再生產(chǎn)。”[3](P381)所以，資本積累是在勞動(dòng)力價(jià)值確定的范圍內(nèi)，通過資本積累量的變化，引起對(duì)勞動(dòng)力需求的變化，導(dǎo)致工資的變化。在勞動(dòng)力供給一定，資本有機(jī)構(gòu)成不變的情況下，資本積累最初會(huì)引起對(duì)勞動(dòng)力需求的增加，導(dǎo)致工資的上升。但這種變化到了一定程度，工資的上升就會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出勞動(dòng)力價(jià)值的范圍，導(dǎo)致利潤率的下降，積累減少，反過來造成對(duì)勞動(dòng)力需求的減少，使工資水平下降，“重新降到適合資本增殖需要的水平”。[3](P680)因此，在上述特定條件下，馬克思在論述“積累是自變量，工資是因變量”時(shí)，不存在放棄勞動(dòng)力價(jià)值決定工資的問題。

三、馬克思工資理論與利潤率下降規(guī)律理論是一致的

羅賓遜與大衛(wèi)·P·萊文認(rèn)為馬克思的工資理論與利潤率下降理論是矛盾的。羅賓遜認(rèn)為，實(shí)際工資的上升和利潤率的下降同時(shí)發(fā)生，如果實(shí)際工資真的不變，則利潤率就不可能下降。[2](P228)大衛(wèi)·P·萊文則認(rèn)為：“為了更好地分析利潤率，馬克思傾向于假定在不斷下降的單位勞動(dòng)成本和不斷上升的資本強(qiáng)度情況下，勞動(dòng)力價(jià)值保持不變。這就可能意味著利潤率的下降是由于實(shí)際工資增加，同時(shí)也是由于資本強(qiáng)度的上升。”[4](P70)羅賓遜和大衛(wèi)·P·萊文虛構(gòu)的馬克思工資理論與利潤下降理論的矛盾是不存在的。

1.馬克思沒有認(rèn)為實(shí)際工資的上升和利潤率的下降是同時(shí)發(fā)生的。

馬克思多次論述過工資與利潤的對(duì)立運(yùn)動(dòng)。他指出：“工資一般降低的結(jié)果，是剩余價(jià)值和剩余價(jià)值率的一般提高，并且在其他條件不變的情況下，還有利潤率的一般提高。”[5](P226)但是，如果考慮其他因素的變化，馬克思認(rèn)為：“工資和利潤率可以不按相反方向變化，而按相同方向變化，二者可以一同提高，或一同降低。”[5](P982)顯然，所謂馬克思認(rèn)為實(shí)際工資的上升與利潤率的下降是同時(shí)發(fā)生的斷言，是不能成立的。

2.所謂“實(shí)際工資不變，利潤率就不會(huì)下降”的論斷也是不能成立的。

引起利潤率下降的原因是多方面的，但最根本的原因是在技術(shù)進(jìn)步的條件下，資本有機(jī)構(gòu)成的提高，資本積累導(dǎo)致可變資本在總資本中的比重下降，從而造成由可變資本帶來的剩余價(jià)值總量在增加的情況下，社會(huì)總資本的比率在下降。因此，實(shí)際工資的變化，不是引起利潤率下降的根本原因。就是在實(shí)際工資不變的情況下，利潤率也照樣可能下降。馬克思在分析利潤率下降規(guī)律時(shí)指出：“不管這是由于工作日的延長(zhǎng)或強(qiáng)化，還是由于勞動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展而引起的工資價(jià)值的下降，那末，剩余價(jià)值量，絕對(duì)利潤量，就必然會(huì)增加，盡管可變資本同不變資本相比是相對(duì)減少了。”[5](P245)在勞動(dòng)力價(jià)值下降的條件下，實(shí)際工資的提高也不會(huì)導(dǎo)致利潤率的下降。馬克思認(rèn)為：“如果工資因勞動(dòng)力價(jià)值的下降（這種現(xiàn)象甚至可以和勞動(dòng)的實(shí)際價(jià)值提高結(jié)合在一起）而降低了”[5](P131-132)，那么，這就可以提高剩余價(jià)值率，從而提高利潤率。

3.在勞動(dòng)力價(jià)值不變的條件下，實(shí)際工資的提高不會(huì)引起利潤率的下降。

在技術(shù)進(jìn)步和勞動(dòng)生產(chǎn)力提高的情況下，勞動(dòng)力價(jià)值不變。雖然工人所獲得的生活資料的數(shù)量得到了增加，但并沒有改變?cè)械谋匾獎(jiǎng)趧?dòng)與剩余勞動(dòng)的劃分比例，即剩余價(jià)值率沒有變。資本積累的增加，由技術(shù)進(jìn)步引起的資本有機(jī)構(gòu)成的提高，同樣會(huì)使可變資本的比例相對(duì)下降，資本對(duì)勞動(dòng)力的需求相對(duì)減少，從而導(dǎo)致利潤率的下降。因此，在勞動(dòng)力價(jià)值不變時(shí)，實(shí)際工資的增加，改變的只是勞動(dòng)者的生活資料量，不會(huì)降低利潤率。

四、勞動(dòng)力價(jià)值構(gòu)成的社會(huì)要素與工資以勞動(dòng)力價(jià)值為基礎(chǔ)是一致的

大衛(wèi)·P·萊文認(rèn)為，馬克思關(guān)于工資爭(zhēng)議的分析過程，“使得勞動(dòng)力的價(jià)值決定于工人要求和維持貨幣工資率水平的能力。如果我們不再深究工資爭(zhēng)議發(fā)生的更詳細(xì)內(nèi)容，那么勞動(dòng)力的價(jià)值和利潤就將取決于外部既定的環(huán)境”。[4](P61)同時(shí)，他還認(rèn)為，馬克思關(guān)于“工資的一般變動(dòng)僅僅是由同工業(yè)周期各個(gè)時(shí)期的更替相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)后備軍的膨脹和收縮來調(diào)節(jié)”的論述，可能意味著工資會(huì)隨著偶然歷史環(huán)境的不同而發(fā)生變化。[4](P69)在這里，大衛(wèi)·P·萊文從兩個(gè)方面對(duì)馬克思分配理論提出了非難。一是勞動(dòng)力價(jià)值取決于工人爭(zhēng)取提高工資的能力與工資是由勞動(dòng)力價(jià)值決定相矛盾。二是工資的一般變動(dòng)僅僅取決于工業(yè)周期的變動(dòng)。其實(shí)，上述責(zé)難難是不能成立的。

1.勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素說明勞動(dòng)力價(jià)值的確定取決于特定的社會(huì)歷史條件，工人階級(jí)可以通過斗爭(zhēng)擴(kuò)大原有歷史條件下形成的勞動(dòng)力價(jià)值的范圍。

馬克思指出：“勞動(dòng)的價(jià)值本身不是一個(gè)常數(shù)，而是一個(gè)變數(shù)，它甚至在其他一切商品的價(jià)值仍舊不變的條件下也是一個(gè)變數(shù)。”[1](P165)馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)的要素是可以改變的，而決定這種改變的因素，取決于工人階級(jí)與資本家階級(jí)“斗爭(zhēng)力量的對(duì)比”。[1](P161-166)這種改變是通過工人階級(jí)爭(zhēng)取提高工資的斗爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)的，但這不等于勞動(dòng)力的價(jià)值僅僅決定于工人要求和維持貨幣工資率的能力，它還要取決于資產(chǎn)階級(jí)的力量和當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件。

2.勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素總是由一定時(shí)代和一定國家的具體社會(huì)條件所決定。

它在特定國家的特定時(shí)期是一定的。因此，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素的變化，是就勞動(dòng)力價(jià)值的長(zhǎng)期變化而言的。工人階級(jí)通過長(zhǎng)期的歷史斗爭(zhēng)，能擴(kuò)大勞動(dòng)力價(jià)值的范圍。但這不等于工資完全脫離了勞動(dòng)力的價(jià)值，在一個(gè)特定時(shí)期內(nèi)，工人爭(zhēng)取提高工資的斗爭(zhēng)，只能引起工資的變動(dòng)，而不會(huì)改變勞動(dòng)力價(jià)值的范圍。在特定時(shí)期內(nèi)勞動(dòng)力價(jià)值如果沒有勞動(dòng)生產(chǎn)力的提高，它只能是一個(gè)常數(shù)，而不是一個(gè)變數(shù)。從特定的時(shí)期來看，由于勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素是既定的，勞動(dòng)力價(jià)值和利潤的變化就取決于勞動(dòng)力價(jià)值生理要素所決定的生活資料價(jià)值的變化。從長(zhǎng)期來看，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素也會(huì)發(fā)生變化，但這種變化主要取決于社會(huì)環(huán)境的改變，因此不能簡(jiǎn)單地說勞動(dòng)力價(jià)值和利潤取決于外在的既定環(huán)境。

3.工資的一般變動(dòng)由工業(yè)周期相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)后備軍的膨脹和收縮來調(diào)節(jié)，不等于工資由偶然因素來決定。

工資是由勞動(dòng)力價(jià)值決定的，工資的變動(dòng)以勞動(dòng)力價(jià)值為基礎(chǔ)。但勞動(dòng)力價(jià)值并不決定工資變動(dòng)的具體方向，工資變動(dòng)的具體方向是由勞動(dòng)力的需求與供給來決定的。資本主義工業(yè)生產(chǎn)的周期性，以及與此相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)后備軍的膨脹和收縮，就成了影響勞動(dòng)力供求的決定性因素，從而引起工資的變動(dòng)。但這種變動(dòng)仍然只是勞動(dòng)力價(jià)格層面上的變動(dòng)，工資的漲落仍然圍繞勞動(dòng)力價(jià)值上下波動(dòng)。收稿日期：

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篇（3）

對(duì)馬克思社會(huì)批判思想進(jìn)行研究，自然離不開對(duì)它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導(dǎo)致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學(xué)界對(duì)此問題的看法，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要理解馬克思的社會(huì)批判思想，首先要把握社會(huì)的自我意識(shí)。而社會(huì)的自我意識(shí)，又分為社會(huì)的自我肯定意識(shí)和社會(huì)的自我否定意識(shí)。社會(huì)自我意識(shí)的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會(huì)自我意識(shí)的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會(huì)批判思想屬于社會(huì)的自我否定意識(shí)，通過對(duì)資本主義社會(huì)的自我批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義存在合理性的追問。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)批判理論是反思性的歷史認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)活動(dòng)。哲學(xué)的反思以間接性為特點(diǎn)，但它是對(duì)理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會(huì)批判理論就是從哲學(xué)的角度來反思社會(huì)的，是對(duì)社會(huì)進(jìn)行的最一般、最抽象的哲學(xué)批判活動(dòng)。因此社會(huì)批判的首要條件應(yīng)當(dāng)是社會(huì)必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時(shí)期，即社會(huì)的成熟時(shí)期。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思的社會(huì)批判思想就是從兩個(gè)批判性假設(shè)前提出發(fā)對(duì)資本主義社會(huì)的批判。這兩個(gè)前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展；2.人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會(huì)批判理論就是以這兩個(gè)理論假設(shè)為依托，建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的，對(duì)某一具體事物向人類普遍進(jìn)步方向發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性進(jìn)行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面納入事物一般運(yùn)作規(guī)律的可能性。就馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的具體批判來說，就是從資本主義社會(huì)的基本運(yùn)行規(guī)律——剩余價(jià)值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會(huì)在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面被納入到人類社會(huì)歷史運(yùn)行規(guī)律——即生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實(shí)可能性。

我認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判理論，不是針對(duì)某一時(shí)期某一領(lǐng)域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個(gè)思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會(huì)的單方面發(fā)展，而是指社會(huì)發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會(huì)批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實(shí)的相互監(jiān)督、相互批判，在動(dòng)態(tài)發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展、理論的完善，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)雙贏。因此，對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的界定應(yīng)堅(jiān)持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)理論自身的批判結(jié)合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。

二、馬克思社會(huì)批判理論的內(nèi)容

馬克思的社會(huì)批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會(huì)批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學(xué)者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點(diǎn)與看法。歸納起來，主要有以下幾種：

第一，認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個(gè)方面：一是過程的自我批判，即在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對(duì)其否定的理解，把任何一個(gè)特定的階段當(dāng)作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認(rèn)識(shí)論角度探討馬克思是如何超越同時(shí)代人的思想，其本身如何實(shí)現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對(duì)資本主義特定社會(huì)的批判。

第二，認(rèn)為可以把馬克思社會(huì)批判理論歸納為“四階段五假設(shè)批判模式”。首先是社會(huì)批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個(gè)基本的理論假設(shè)：物質(zhì)存在決定精神意識(shí)(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個(gè)從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個(gè)基本的理論假設(shè)，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個(gè)理論假設(shè)是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設(shè)，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個(gè)規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實(shí)性分析階段(即C階段)。這同時(shí)包括對(duì)事物本身特殊規(guī)律和對(duì)事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學(xué)批判的歷時(shí)性、暫時(shí)性完成。它也隱含有兩個(gè)理論假設(shè)：人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展(d)和人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會(huì)批判理論四個(gè)階段五個(gè)假設(shè)是最少思辨、又最接近現(xiàn)實(shí)的，這正是馬克思社會(huì)批判理論的魅力之所在。

第三，認(rèn)為革命思想或批判意識(shí)是馬克思學(xué)說的靈魂。回顧馬克思畢生的理論活動(dòng)或?yàn)g覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對(duì)德國古典哲學(xué)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、對(duì)物化和異化的批判、對(duì)蒲魯東的批判、對(duì)拉薩爾的批判、對(duì)哥達(dá)綱領(lǐng)的批判、對(duì)形形的非科學(xué)的社會(huì)主義思潮的批判、對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)巴枯寧無政府主義的批判等等。可以斷言，馬克思通過畢生的批判活動(dòng)完全實(shí)踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判。

第四，認(rèn)為馬克思通過對(duì)其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而建構(gòu)起了科學(xué)的社會(huì)批判學(xué)說。具體表現(xiàn)在：在哲學(xué)上，馬克思揚(yáng)棄了人本學(xué)的異化邏輯，從黑格爾關(guān)于社會(huì)關(guān)系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的批判張力；在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，馬克思批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會(huì)歷史分析方法，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判。成熟時(shí)期馬克思的社會(huì)批判理論，是融科學(xué)實(shí)證分析與價(jià)值理想追求于一體的社會(huì)歷史學(xué)說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)理論。

馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識(shí)構(gòu)成了他的學(xué)說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構(gòu)成馬克思思想的核心，對(duì)于這一點(diǎn)來說，學(xué)界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會(huì)批判理論的方法，從哪個(gè)角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡(luò)。我認(rèn)為問題的切入點(diǎn)還應(yīng)以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“批判”為靈魂，對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的解剖，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的全面把握。馬克思的學(xué)說是科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進(jìn)程中，在對(duì)理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學(xué)說不斷走向成熟。社會(huì)與理論的互動(dòng)構(gòu)成馬克思社會(huì)批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實(shí)踐中把握馬克思的社會(huì)批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實(shí)途徑。

三、馬克思社會(huì)批判理論的特征

以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨(dú)具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對(duì)其社會(huì)批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判活動(dòng)基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習(xí)慣于從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎(chǔ)等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎(chǔ)出發(fā)去對(duì)現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價(jià)值學(xué)判斷，說明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚(yáng)棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動(dòng)的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎(chǔ)當(dāng)作給定的和終極的實(shí)在，而是進(jìn)一步揭示這些存在或基礎(chǔ)背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動(dòng)，即勞動(dòng)或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)出發(fā)，揚(yáng)棄各種社會(huì)歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識(shí)的基點(diǎn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判思想有兩個(gè)主要特點(diǎn)：1.科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一。所謂科學(xué)批判，是指馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判是科學(xué)的批判；所謂價(jià)值批判，是指站在工人階級(jí)立場(chǎng)上，以實(shí)證事實(shí)為根據(jù)，揭示資本家對(duì)工人剝削的不合理性。科學(xué)批判與價(jià)值批判是有機(jī)統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會(huì)發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對(duì)現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機(jī)地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會(huì)批判思想既是科學(xué)的，又是徹底的。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點(diǎn)在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點(diǎn)有：1.堅(jiān)持實(shí)踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)與源泉；2.堅(jiān)持哲學(xué)前提和現(xiàn)實(shí)前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅(jiān)持多學(xué)科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅(jiān)持不斷揚(yáng)棄和反復(fù)批判辯證統(tǒng)一的原則。總之，批判性視角是深化對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)重要視角。

馬克思的社會(huì)批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動(dòng)，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會(huì)批判理論則具有系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)又是建立在實(shí)踐性、科學(xué)性和真理性的基礎(chǔ)之上。正是這些特點(diǎn)構(gòu)筑了馬克思社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)，使馬克思的社會(huì)批判理論獨(dú)具特色。

四、馬克思的社會(huì)批判理論與其他批判理論的區(qū)別

馬克思的社會(huì)批判理論是他對(duì)社會(huì)的一種深刻反思，是他探索人類命運(yùn)的一種不懈嘗試。但西方學(xué)者在贊同馬克思這一理論的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學(xué)中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會(huì)批判理論與馬克思的社會(huì)批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：

以霍克海默為代表的早期社會(huì)批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認(rèn)為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復(fù)的本質(zhì)。“批判”不僅意味著對(duì)現(xiàn)存學(xué)說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會(huì)以導(dǎo)致社會(huì)的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會(huì)專門化勞動(dòng)過程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過程之外。它的目的不是要維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實(shí)性。而且這種社會(huì)批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運(yùn)用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。

馬克思的社會(huì)批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對(duì)社會(huì)動(dòng)力結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識(shí)，使批判的側(cè)重點(diǎn)各不相同。新理論家們不是通過分析關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)來說明社會(huì)的發(fā)展，而是把當(dāng)代資本主義社會(huì)的基本矛盾歸結(jié)為日益發(fā)展的文化、科學(xué)技術(shù)對(duì)人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)有資本主義社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，這改變了馬克思所處時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認(rèn)為，革命的主體不是馬克思所認(rèn)為的工人階級(jí)，而是知識(shí)分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權(quán)的措施，而新理論家在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，則采取了文化心理革命的方式。

持批判精神學(xué)說的還有“日常生活批判”理論。這種學(xué)派的代表人物是法國學(xué)者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學(xué)說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點(diǎn)的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費(fèi)的官僚機(jī)器已經(jīng)廣泛地滲透到每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)深處，消除異化的設(shè)想必須從自我改造入手，使人們克服社會(huì)制度的網(wǎng)絡(luò)影響，去掉國家機(jī)器的物化和神秘性的外罩，認(rèn)識(shí)到國家機(jī)器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實(shí)的面紗。

乍看起來，西方的社會(huì)批判理論似乎弘揚(yáng)了的社會(huì)批判精神，但實(shí)際上它們把的科學(xué)精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚(yáng)了批判的一面，而失去了哲學(xué)的科學(xué)本性。它們以對(duì)個(gè)人的重視壓倒了對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學(xué)的思維方式，從而使它們把對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價(jià)值人本學(xué)批判，最終無法逃脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的窠臼。這種對(duì)片面的曲解并不能切中當(dāng)代資本主義的要害，從而使它們?cè)趯?duì)資本主義社會(huì)的批判中離的真實(shí)內(nèi)涵越來越遠(yuǎn)，而成為一種從根本上不同于的社會(huì)批判理論。

五、馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性

對(duì)馬克思社會(huì)批判理論進(jìn)行研究，不僅對(duì)于進(jìn)一步了解馬克思思想發(fā)展進(jìn)程，揭示蘊(yùn)涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對(duì)于我們今天更深刻地了解資本主義，認(rèn)識(shí)處于科技困境之中的西方工業(yè)社會(huì)，并為我國的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)鋪路搭橋，具有十分重要的價(jià)值。但馬克思的社會(huì)批判理論在何種意義上服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)界有如下看法：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動(dòng)之外尋找終極的和絕對(duì)的實(shí)體來作為人類賴以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術(shù)、絕對(duì)理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進(jìn)中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術(shù)等支柱相繼坍塌或動(dòng)搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識(shí)必然增強(qiáng)。另一方面，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機(jī)構(gòu)、失控和自律發(fā)展的技術(shù)等異化的社會(huì)力量。處在深刻變化危機(jī)中的人類不得不對(duì)自己的行為后果和行為本身進(jìn)行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會(huì)批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對(duì)哲學(xué)所做的“唯科學(xué)主義”和“人本主義”的片面解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證科學(xué)與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法與價(jià)值認(rèn)識(shí)方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點(diǎn)就是社會(huì)實(shí)踐。這種從社會(huì)生活中生發(fā)出的社會(huì)批判力是其他學(xué)者所不能達(dá)到的，而這恰恰是的生命力所在。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，批判意識(shí)的發(fā)揚(yáng)無論是對(duì)20世紀(jì)人類所面臨的新危機(jī)，還是對(duì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國均有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)既應(yīng)有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實(shí)；用批判的眼光，指出現(xiàn)實(shí)的弊端，刺痛時(shí)下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進(jìn)我國的現(xiàn)代化進(jìn)程，幫助人們?nèi)?shí)現(xiàn)公正、合理、人道的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。

蘊(yùn)涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個(gè)時(shí)代的重要思想資源。正如凱爾納所強(qiáng)調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時(shí)代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會(huì)批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會(huì)批判理論的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應(yīng)全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。

收稿日期：2002-05-23

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篇（4）

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對(duì)此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對(duì)社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對(duì)馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對(duì)于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對(duì)意識(shí)的刺激所引起的反映。對(duì)于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)一棵樹的認(rèn)識(shí)來自于這棵樹對(duì)我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對(duì)外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對(duì)于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對(duì)外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識(shí)，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對(duì)立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對(duì)象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對(duì)立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對(duì)觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長(zhǎng)篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對(duì)黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對(duì)法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對(duì)唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對(duì)歷史學(xué)的研究。《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對(duì)歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對(duì)立的人。回到生活中，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對(duì)這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對(duì)精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判與對(duì)法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對(duì)社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對(duì)舊唯心主義的超越，指向了對(duì)社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對(duì)社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對(duì)外部對(duì)象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對(duì)象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對(duì)這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對(duì)事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對(duì)象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對(duì)立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對(duì)歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對(duì)立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評(píng)涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對(duì)社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對(duì)理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對(duì)這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對(duì)歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對(duì)現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對(duì)真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對(duì)歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對(duì)實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對(duì)存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對(duì)世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對(duì)哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評(píng)判一切的尺度，這正是黑格爾對(duì)哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對(duì)哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對(duì)歷史過程的理解，首先就在于對(duì)過去的理性意識(shí)的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識(shí)內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，使意識(shí)成為對(duì)人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對(duì)歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對(duì)歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對(duì)歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對(duì)面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對(duì)自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對(duì)主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對(duì)的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對(duì)的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對(duì)社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對(duì)原則對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對(duì)原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對(duì)主義。因此，絕對(duì)主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢(shì)狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

篇（5）

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對(duì)于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對(duì)意識(shí)的刺激所引起的反映。對(duì)于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對(duì)一棵樹的認(rèn)識(shí)來自于這棵樹對(duì)我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對(duì)外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對(duì)于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對(duì)外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識(shí)，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對(duì)立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對(duì)象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對(duì)立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對(duì)觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長(zhǎng)篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對(duì)黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對(duì)法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對(duì)唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對(duì)歷史學(xué)的研究。《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對(duì)歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對(duì)社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對(duì)立的人。回到生活中，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對(duì)這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對(duì)精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判與對(duì)法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對(duì)社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對(duì)傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對(duì)社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對(duì)舊唯心主義的超越，指向了對(duì)社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對(duì)社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對(duì)外部對(duì)象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對(duì)象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對(duì)這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對(duì)事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對(duì)象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對(duì)立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對(duì)歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對(duì)立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評(píng)涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對(duì)社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對(duì)理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對(duì)這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對(duì)歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對(duì)現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對(duì)真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對(duì)歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對(duì)實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對(duì)存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對(duì)世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場(chǎng)上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對(duì)哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評(píng)判一切的尺度，這正是黑格爾對(duì)哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對(duì)哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對(duì)歷史過程的理解，首先就在于對(duì)過去的理性意識(shí)的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識(shí)內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對(duì)象，使意識(shí)成為對(duì)人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對(duì)歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對(duì)歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對(duì)歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對(duì)面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對(duì)自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對(duì)主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對(duì)的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對(duì)的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對(duì)社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對(duì)原則對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對(duì)原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對(duì)主義。因此，絕對(duì)主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢(shì)狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

篇（6）

按生產(chǎn)要素分配是在黨的十四屆三中全會(huì)上第一次提出的．標(biāo)志著我國分配制度改革觸及新的領(lǐng)域。黨的十五大對(duì)此又有重大突破：一是提出分配制度改革要把“按勞分配制度與按要素分配制度結(jié)合起來：二是提出允許和鼓勵(lì)資本．技術(shù)等生產(chǎn)要素參與收益分配”。在黨的十五大報(bào)告中指出．堅(jiān)持按勞分配為主體、多種分配方式并存的制度把按勞分配和按生產(chǎn)要素分配結(jié)合起來．允許和鼓勵(lì)資本．技術(shù)等生產(chǎn)要素參與收益分配從而提出了社會(huì)主義在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下新的分配理論。這對(duì)于豐富、充實(shí)．完善社會(huì)主義分配制度促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必將起著積極的推動(dòng)作用。

一、按生產(chǎn)要素分配并沒有否定勞動(dòng)價(jià)值論

勞動(dòng)價(jià)值論的核心在于揭示了人類的抽象勞動(dòng)是創(chuàng)造商品價(jià)值的源泉和實(shí)體。馬克思從商品的兩個(gè)因素即使用價(jià)值和價(jià)值出發(fā)，創(chuàng)造性地提出了勞動(dòng)的二重性學(xué)說．從而科學(xué)地揭示了兩種財(cái)富的源泉。一種是使用價(jià)值財(cái)富．其創(chuàng)造的源泉包括具體勞動(dòng)與物質(zhì)資源兩個(gè)方面另一種是價(jià)值財(cái)富．即體現(xiàn)一定生產(chǎn)關(guān)系的價(jià)值財(cái)富，其源泉和實(shí)體就是惟一的人類抽象勞動(dòng)．它是一定的體力和腦力的結(jié)晶。所謂勞動(dòng)是創(chuàng)造價(jià)值的惟一源泉，指的正是后一種概念，它和前一種概念并不矛盾。

只有勞動(dòng)才創(chuàng)造價(jià)值，不等于只要有勞動(dòng)就能創(chuàng)造價(jià)值。前者說的是價(jià)值創(chuàng)造源泉問題．后者講的是價(jià)值形成問題。如果不了解兩者的區(qū)別．就可能錯(cuò)將價(jià)值創(chuàng)造”等同于“價(jià)值形成”，從而否定價(jià)值形成過程中非勞動(dòng)生產(chǎn)要素的重要作用，得出”只要有勞動(dòng)就能創(chuàng)造價(jià)值”的片面結(jié)論。各種物質(zhì)生產(chǎn)要素在價(jià)值形成中的作用主要表現(xiàn)在：第一，生產(chǎn)要素是價(jià)值形成的必要條件。沒有它．勞動(dòng)者就不能創(chuàng)造價(jià)值。因?yàn)閯趧?dòng)者只有與生產(chǎn)資料相結(jié)合才能進(jìn)入生產(chǎn)過程，才能創(chuàng)造使用價(jià)值和價(jià)值。沒有生產(chǎn)要素．抽象勞動(dòng)無法凝結(jié)成價(jià)值：第二．生產(chǎn)要素是構(gòu)成商品價(jià)值的重要組成部分，在社會(huì)生產(chǎn)中各種生產(chǎn)要素的價(jià)值是通過具體勞動(dòng)轉(zhuǎn)移到新產(chǎn)品中去的，成為新產(chǎn)品價(jià)值的組成部分：第三社會(huì)再生產(chǎn)的條件就是必須不斷地實(shí)現(xiàn)價(jià)值補(bǔ)償和替換生產(chǎn)要素得不到替換和補(bǔ)充．社會(huì)再生產(chǎn)就不能繼續(xù)進(jìn)行，價(jià)值創(chuàng)造過程就會(huì)中斷：

第四，生產(chǎn)要素的數(shù)量與質(zhì)量直接影響經(jīng)濟(jì)效率．影響勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值量的大小。因此，生產(chǎn)要素雖然不直接創(chuàng)造價(jià)值但對(duì)價(jià)值形成有重要的貢獻(xiàn)。承認(rèn)生產(chǎn)要素在價(jià)值形成中的作用就要允許各種生產(chǎn)要素參與分配這并不否定勞動(dòng)價(jià)值論．而是更好地保證了勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

二、在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下按生產(chǎn)要素分配的必然性

1．按生產(chǎn)要素分配是社會(huì)主義初級(jí)階段基本經(jīng)濟(jì)制度的內(nèi)在要求。公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展是我國社會(huì)主義初級(jí)階段的一項(xiàng)基本經(jīng)濟(jì)制度。公有制實(shí)現(xiàn)形式可以而且應(yīng)當(dāng)多樣化。而在公有制多樣化的實(shí)現(xiàn)過程中，國有經(jīng)濟(jì)．集體經(jīng)濟(jì)、以及公有制經(jīng)濟(jì)與非公有制經(jīng)濟(jì)相互交織，相互融合形成的具有公有性的混合所有制企業(yè)．一方面適應(yīng)公有制性質(zhì)必然實(shí)行按勞分配另一方面．適應(yīng)財(cái)產(chǎn)所有者和投資主體多元化的現(xiàn)實(shí)又必然會(huì)按生產(chǎn)要素進(jìn)行分配。正是通過按生產(chǎn)要素分配．公有資產(chǎn)實(shí)現(xiàn)了保值增值整體實(shí)力和效益水平不斷提高國有經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展壯大．同樣．非公有制企業(yè)．非公有制企業(yè)與公有制企業(yè)組成的具有非公有性混合所有的企業(yè)也存在著按生產(chǎn)要素分配的客觀必然性．也正是通過按生產(chǎn)要素分配．非公有制經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了發(fā)展壯大。因此按生產(chǎn)要素分配與公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展這一初級(jí)階段的基本經(jīng)濟(jì)制度密不可分。沒有按生產(chǎn)要素分配，公有制實(shí)現(xiàn)形式難以多樣化、公有資本的支配范圍難以擴(kuò)大，主體地位難以增強(qiáng)，而非公有制經(jīng)濟(jì)也難以發(fā)展。結(jié)果．上述基本經(jīng)濟(jì)制度也就難以堅(jiān)持與鞏固。

2．按生產(chǎn)要素分配是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)意味著市場(chǎng)對(duì)資源配置起基礎(chǔ)性作用。生產(chǎn)要素作為物質(zhì)和勞務(wù)產(chǎn)品生產(chǎn)時(shí)投入的資源，其配置理所當(dāng)然地也就包括在市場(chǎng)調(diào)節(jié)的范圍內(nèi)。而市場(chǎng)對(duì)生產(chǎn)要素的調(diào)節(jié)又主要是通過生產(chǎn)要素價(jià)格即生產(chǎn)要素提供者所獲報(bào)酬的上下波動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。正是在不斷的流動(dòng)、不斷地分化組合中．生產(chǎn)要素不斷地按照市場(chǎng)的需求得到了配置。由于生產(chǎn)要素價(jià)格就是根據(jù)生產(chǎn)要素投入所獲收益和稀缺程度給生產(chǎn)要素提供相應(yīng)報(bào)酬．這就意味著按生產(chǎn)要素分配。所以生產(chǎn)要素價(jià)格的實(shí)現(xiàn)也就是按生產(chǎn)要素分配的實(shí)現(xiàn)。按生產(chǎn)要素分配和市場(chǎng)配置資源是同一過程，市場(chǎng)按生產(chǎn)要素分配就是在執(zhí)行資源配置的職能也可以說沒有按生產(chǎn)要素分配就不可能有市場(chǎng)配置資源．也就根本談不上市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。可見，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身就包含著按生產(chǎn)要素分配的內(nèi)在必然性。

3．按生產(chǎn)要素分配是深化對(duì)外開放的內(nèi)在要求。世界科學(xué)技術(shù)日新月異，大大提高了人類社會(huì)生產(chǎn)力水平．推動(dòng)了各國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而生產(chǎn)要素在世界范圍內(nèi)流動(dòng)與組合的加速以及由此導(dǎo)致的世界經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不斷向高級(jí)的轉(zhuǎn)化．則是人類社會(huì)生產(chǎn)力水平提高和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要條件。改革開放以來．我國經(jīng)濟(jì)的實(shí)力不斷增強(qiáng)．并日益緊密地與世界經(jīng)濟(jì)聯(lián)為一體。當(dāng)前．為了以更加積極的姿態(tài)走向世界，完善全方位、多層次、寬領(lǐng)域的對(duì)外開放格局．我們必須更加主動(dòng)參與生產(chǎn)要素在國際范圍內(nèi)的流動(dòng)．進(jìn)一步推進(jìn)國際資本、技術(shù)等生產(chǎn)要素進(jìn)入我國．進(jìn)一步推動(dòng)我國相應(yīng)的生產(chǎn)要素進(jìn)入世界。由于按生產(chǎn)要素分配是伴隨生產(chǎn)要素流動(dòng)的國際上的通行做法．因此．這種分配方式在我國實(shí)行也就極為要。

4．按生產(chǎn)要素分配是提高國民思想道德和科學(xué)文化素質(zhì)的內(nèi)在要求。由于可以通過生產(chǎn)要素的投入及合法經(jīng)營獲利．能夠引導(dǎo)和培養(yǎng)公民積極向上、通過誠實(shí)勞動(dòng)追求幸福生活的良好素質(zhì)．形成勤勞、節(jié)儉、積極、樂觀、健康的生活方式。由于社會(huì)保障公民的投資和經(jīng)營的合法收益．使得社會(huì)的公共生活對(duì)社會(huì)成員來說成為休戚與共、利害相關(guān)的．他人的行為也與自身處于有機(jī)聯(lián)系之中．從而產(chǎn)生對(duì)社會(huì)、國家的公共生活的歸屬感．增強(qiáng)公德意識(shí)．改善與他人和社會(huì)的關(guān)系。由于可以從生產(chǎn)要素的投入中獲取利益．社會(huì)成員就會(huì)自覺地思考投入和獲益的方式和結(jié)果．關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)。為了適應(yīng)社會(huì)需求．實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)追求．人們要自覺通過接受教育．參與競(jìng)爭(zhēng)等途徑．提高自身的素質(zhì)．發(fā)現(xiàn)和發(fā)揮自身的潛能和特長(zhǎng)。總之．在按生產(chǎn)要素分配的過程中．使社會(huì)成員的素質(zhì)得到提高．潛能得到發(fā)揮。

三、按生產(chǎn)要素分配的現(xiàn)實(shí)意義

按生產(chǎn)要素分配理論的確立及在實(shí)踐中的發(fā)展．對(duì)我國現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活必將產(chǎn)生積極的意義和作用。

1．按生產(chǎn)要素分配．有利于進(jìn)一步推動(dòng)所有制結(jié)構(gòu)的調(diào)整與完善。在調(diào)整、完善所有制結(jié)構(gòu)和所有制形式的過程中。隨著生產(chǎn)要素市場(chǎng)的發(fā)展．必將會(huì)促進(jìn)投資主體的多元化與分配方式的多元化。特別是在產(chǎn)權(quán)清晰界定的前提下，生產(chǎn)要素參與分配會(huì)進(jìn)一步從分配角度促進(jìn)所有制結(jié)構(gòu)的調(diào)整與完善．并在實(shí)踐中使各種生產(chǎn)要素投入的結(jié)構(gòu)更加合理化、多樣化。

篇（7）

電子貨幣創(chuàng)造了新的、虛擬的貨幣形式，它使經(jīng)濟(jì)結(jié)算活動(dòng)在虛擬空間得以實(shí)現(xiàn)，使虛擬經(jīng)濟(jì)對(duì)實(shí)體經(jīng)濟(jì)生活發(fā)揮越來越大的反作用，創(chuàng)造出一個(gè)全新的社會(huì)活動(dòng)局面。面對(duì)這種全新的貨幣形式，有人對(duì)傳統(tǒng)的貨幣理論產(chǎn)生了種種疑問：電子貨幣這種沒有物理實(shí)體的符號(hào)取代有物理實(shí)體的紙幣，充當(dāng)支付手段，人類的相互交換活動(dòng)不是又回到了物與物直接交換的形式上去了?電子貨幣是信用貨幣，是個(gè)人和金融機(jī)構(gòu)共同創(chuàng)造出來的，那么，貨幣的發(fā)行是否可以在法律之外，不受法律約束了?電子貨幣是經(jīng)濟(jì)人在信用過程中創(chuàng)造的，它的供給不以中央銀行為轉(zhuǎn)移，那么，電子貨幣豈不是弱化了中央銀行壟斷貨幣供給的特權(quán)嗎?對(duì)于這些疑惑，我們只能用馬克思的貨幣理論給與科學(xué)的回答。

一、電子貨幣和電子銀行

電子貨幣是以現(xiàn)行紙幣為基礎(chǔ)，以紙幣計(jì)算單位為計(jì)算單位，以電子數(shù)據(jù)(二進(jìn)制數(shù)據(jù))形式存儲(chǔ)在銀行的計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中，并通過計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)以電子信息傳遞形式實(shí)現(xiàn)流通和支付功能的貨幣。電子貨幣的形式主要有以下四種：

(1)儲(chǔ)值卡型電子貨幣。一般以磁卡或IC卡形式出現(xiàn)，其發(fā)行主體除了商業(yè)銀行之外，還有電信部門、商業(yè)零售企業(yè)、政府機(jī)關(guān)和學(xué)校等部門使用的IC卡。(2)信用卡應(yīng)用型電子貨幣。指商業(yè)銀行、信用卡公司等發(fā)行的貸記卡或準(zhǔn)貸記卡。可在發(fā)行主體規(guī)定的信用額度內(nèi)貸款消費(fèi)，之后于規(guī)定時(shí)間還款。(3)存款利用型電子貨幣。主要有借記卡、電子支票等，用于對(duì)銀行存款以電子化方式支取現(xiàn)金、轉(zhuǎn)帳結(jié)算、劃撥資金。(4)現(xiàn)金模擬型電子貨幣。主要有兩種：一種是基于Internet網(wǎng)絡(luò)環(huán)境使用的且將代表貨幣價(jià)值的二進(jìn)制數(shù)據(jù)保管在微機(jī)終端硬盤內(nèi)的電子現(xiàn)金；一種是將貨幣價(jià)值保存在IC卡內(nèi)并可脫離銀行支付系統(tǒng)流通的電子錢包。該類電子貨幣具備現(xiàn)金的匿名性，可用于個(gè)人間支付、并可多次轉(zhuǎn)手等特性，是以代替實(shí)體現(xiàn)金為目的而開發(fā)的。

電子銀行是伴隨著電子貨幣出現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)銀行，是指銀行在互聯(lián)網(wǎng)上設(shè)立網(wǎng)站，通過互聯(lián)網(wǎng)向客戶提供信息查詢、對(duì)帳、網(wǎng)上支付、資金轉(zhuǎn)帳、信貸、投資理財(cái)?shù)冉鹑诜?wù)。網(wǎng)上銀行是個(gè)虛擬銀行，它沒有建筑物，沒有地址，只有網(wǎng)址，其分行是終端機(jī)和因特網(wǎng)帶來的虛擬化的電子空間，客戶要想辦理銀行業(yè)務(wù)、接受服務(wù)，可以在辦公室里、家里、旅途等，只要具有一定的通訊條件和一部個(gè)人電腦，隨時(shí)都可以和銀行接通，進(jìn)行即時(shí)轉(zhuǎn)帳、查詢等各種銀行交易。所以，在未來，銀行也許不再以雄偉氣派的建筑物為標(biāo)志，富麗堂皇的高樓大廈可能不再是銀行信用的象征和實(shí)力的保證了。網(wǎng)上銀行將使21世紀(jì)的金融從具有地理概念的中心走向無形的網(wǎng)絡(luò)體系。隨著電子貨幣廣泛應(yīng)用，所有傳統(tǒng)銀行使用的票據(jù)和單據(jù)全面電子化，使用電子支票、電子匯票和電子收據(jù)等，部分取代對(duì)應(yīng)的紙制票據(jù)，實(shí)現(xiàn)金融交易無紙化。

電子貨幣作為新形式貨幣和傳統(tǒng)的紙幣有明顯的差別；紙幣是看得見、摸得著的物質(zhì)實(shí)體；電子貨幣則是看不見，摸不著的純粹的、抽象的電子數(shù)據(jù)；電子貨幣主要發(fā)揮貨幣的流通和支付的功能；紙幣不僅具有流通和支付的功能，還是一個(gè)獨(dú)立的價(jià)值額，還有貸款的功能，在借貸的過程中能夠轉(zhuǎn)化為資本；紙幣以紙幣本身、匯票和支票等形式和銀行等物理媒介系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)結(jié)算功能；電子貨幣是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)以電子信息傳遞形式實(shí)現(xiàn)流通和支付功能的貨幣。

二、電子貨幣并沒使人類退回到物與物交換的狀態(tài)

電子貨幣以電子數(shù)據(jù)形式存儲(chǔ)在銀行的計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中，并通過計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)以電子信息傳遞形式，實(shí)現(xiàn)貨幣流通和支付功能，改變了“一手交錢，一手交貨”這種人類傳統(tǒng)的交易方式。因此，有人產(chǎn)生疑問，電子貨幣的出現(xiàn)，人類的相互交換活動(dòng)不是又回到了物與物直接交換的形式上去了?

貨幣的本質(zhì)是信用符號(hào)，所代表的是一定的購買力。人們持有貨幣不是為了貨幣本身而是為了它的購買力，也就是為了它所能購買的東西。因此，人們所需要的便不是若干單位的貨幣本身而是若干單位的購買力。因此，無論是占有黃金、占有紙幣還是占有電子貨幣，都不是為了它們自身，而是為了保存一定的購買力。電子貨幣作為計(jì)算貨幣雖然沒有物理實(shí)體，但它仍然使用具有物理實(shí)體紙幣的單位名稱，這種單位名稱足以表示購買力單位的形式。電子貨幣是它的所有者向電子貨幣的發(fā)行者支付一定金額的現(xiàn)金或存款，而發(fā)行者以電子、磁性等形式把仍然依現(xiàn)行貨幣單位表示的等值貨幣額儲(chǔ)存在消費(fèi)者持有的電子設(shè)備中創(chuàng)造出來的。所以，儲(chǔ)存在發(fā)行者電子設(shè)備中的電子貨幣依然是儲(chǔ)存購買力單位的形式，而表示消費(fèi)的綜合商品的物價(jià)指數(shù)則是衡量電子貨幣購買力大小的標(biāo)準(zhǔn)。電子貨幣與金幣、紙幣相比，本質(zhì)是相同的，形式是不同的。金幣有含金量，含金量似乎是它的“內(nèi)在”價(jià)值的尺度，其實(shí)這是一種錯(cuò)覺。金幣購買力的大小，不在于含金量的多少，而在于物價(jià)指數(shù)的變化情況。紙幣和申子貨幣更是如此。

馬克思說“計(jì)算貨幣不過是為了衡量可售物品的相對(duì)價(jià)值而發(fā)明的任意的等份標(biāo)準(zhǔn)。計(jì)算貨幣與鑄幣完全不同，鑄幣是價(jià)格，而計(jì)算貨幣即使在世界上沒有一種實(shí)體作為一切商品的比例等價(jià)物的情況下，也能夠存在”。

馬克思認(rèn)為，除非到地球末日，否則，是不能沒有計(jì)算貨幣的。計(jì)算貨幣就是個(gè)人、企業(yè)和銀行帳面上，甚至是人們頭腦中、觀念上的數(shù)字貨幣。

“電子貨幣出現(xiàn)人類又回到了物與物直接交換的形式上去了”的觀點(diǎn)的錯(cuò)誤根源還在于沒有搞清楚貨幣的職能和本質(zhì)到底是什么。誰都知道，貨幣第一個(gè)職能就是價(jià)值尺度，把商品的內(nèi)在價(jià)值表現(xiàn)為由同一單位名稱表示的價(jià)格。把千差萬別的商品轉(zhuǎn)化為在質(zhì)上相同，只有量的差別的同一物品。無論金幣、紙幣和現(xiàn)在的電子貨幣都是一樣的。各國的電子貨幣都沒有使用自己的專用的單位名稱，都是用紙幣的單位名稱。這樣，電子貨幣在執(zhí)行價(jià)值尺度這一功能時(shí)和紙幣完全一樣，一點(diǎn)差別都沒有，都是計(jì)算貨幣。

既然電子貨幣與紙幣有相同的單位名稱，而單位名稱的作用就是表現(xiàn)商品的價(jià)格，這樣，電子貨幣就與紙幣有相同的功能。所不同的是，紙幣是以看得見、摸得著的物理實(shí)體表示商品的價(jià)格，而電子貨幣是以看不見、摸不著的純粹的數(shù)字表示商品的價(jià)格。

更重要的還不在于此，而在于商品作為循環(huán)中的統(tǒng)一體是處在過程中的價(jià)值，無論是在生產(chǎn)領(lǐng)域還是在流通領(lǐng)域的哪個(gè)階段上，首先是以計(jì)算貨幣的形態(tài)，觀念地存在于商品生產(chǎn)者的頭腦中。在這里，具有物理實(shí)體的商品只是價(jià)值的承擔(dān)者，重要的是這種物品在買者和賣者頭腦中用貨幣名稱所表示的價(jià)格。即使金幣和紙幣在充當(dāng)價(jià)值尺度時(shí)也只是想象的或觀念的貨幣。金幣和紙幣在充當(dāng)流通手段時(shí)，單有貨幣的象征存在就夠了。貨幣的職能存在可以說吞掉了它的物質(zhì)存在。貨幣作為商品價(jià)格的轉(zhuǎn)瞬即逝的客觀反映，只是當(dāng)作自己的符號(hào)來執(zhí)行職能，完全由符號(hào)來代替，甚至，連符號(hào)也沒有必要出現(xiàn)，只用貨幣單位名稱在商人腦袋里計(jì)算一下就足夠了。

可見，只要商人們相互信任，相互講究信用，那么，貨幣在充當(dāng)價(jià)值尺度、流通手段和支付手段時(shí)，就沒有必要以物理實(shí)體形式出現(xiàn)，而是以觀念上的、幻想的、預(yù)測(cè)的虛擬貨幣形式出現(xiàn)。這樣，金幣和紙幣也都升華為抽象的數(shù)字。與電子貨幣所不同的是，金幣和紙幣作為虛擬貨幣保存在人們的頭腦中，電子貨幣作為虛擬貨幣保存在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中。我們不是把計(jì)算機(jī)稱之為電腦嗎？用人腦計(jì)算和用電腦計(jì)算是一樣的，只不過電腦比人腦能存儲(chǔ)的多、計(jì)算得快、準(zhǔn)確得多。有了比人腦更先進(jìn)的電腦，何樂而不用呢?有了比紙幣更方便的電子貨幣又何樂而不用呢?

對(duì)此種現(xiàn)象馬克思在《資本論》第一卷就做出了科學(xué)的概括：“貨幣在執(zhí)行價(jià)值尺度的職能時(shí)，只是想象的或觀念的貨幣。”在貨幣不斷轉(zhuǎn)手的過程中，單有貨幣的象征存在就夠了。貨幣的職能存在可以說吞掉了它的物質(zhì)存在。貨幣作為商品價(jià)格的轉(zhuǎn)瞬即逝的客觀反映，只是當(dāng)作它自己的符號(hào)來執(zhí)行職能，因此也能夠由符號(hào)來代替。這就告訴我們，電子貨幣的出現(xiàn)并非意味著人類又回到了物與物直接交換的形式上去，而是交換媒介的形勢(shì)發(fā)生了變化，由具有實(shí)體的紙幣變?yōu)樘摂M的、無形的電子數(shù)字。

三、貨幣是交換和信用的產(chǎn)物，也受國家法律所制約

自從電子貨幣出現(xiàn)之后，有人說，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論認(rèn)為，自從金鑄貨出現(xiàn)以來，貨幣就國家化，貨幣供給嚴(yán)格受國家法律所限制，從某種意義上說，貨幣是法律的產(chǎn)物。而電子貨幣則是客戶、商業(yè)銀行和其他經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)自發(fā)的信用的產(chǎn)物，而不像現(xiàn)行的紙幣的發(fā)行和流通必須依靠國家強(qiáng)制力。認(rèn)為電子貨幣可以脫離國家法律的觀點(diǎn)至少是片面的，也可以說是不對(duì)的。

馬克思和恩格斯都認(rèn)為，私有制、分工和商品交換是貨幣產(chǎn)生的三個(gè)密不可分的要素。貨幣產(chǎn)生后，作為新的強(qiáng)大的社會(huì)力量迅速地瓦解了原始共產(chǎn)制經(jīng)濟(jì)，改變了人與人之間互相依賴的社會(huì)關(guān)系，把人類社會(huì)由野蠻時(shí)代引向文明時(shí)代。

馬克思說：“一切東西都可以買賣。流通成了巨大的社會(huì)蒸餾器，一切東西拋到里面去，再出來時(shí)都成為貨幣的結(jié)晶。”可見，貨幣作為一般等價(jià)物，首先是在交換中產(chǎn)生的，不是由國家法律創(chuàng)造的。現(xiàn)代社會(huì)的紙幣也是信用的產(chǎn)物，稍有宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)常識(shí)的人都知道，在當(dāng)代，各國中央銀行都通過公開市場(chǎng)買賣、變動(dòng)貼現(xiàn)率和變動(dòng)銀行存款準(zhǔn)備率這三種方式來增加貨幣供給。而這三種方式的運(yùn)行都依靠信用。理論和實(shí)踐都證明無論是金幣和紙幣首先都是交換和信用的產(chǎn)物，政府和法律僅僅是適應(yīng)交換和信用發(fā)展的需要對(duì)貨幣的創(chuàng)造加以管理和保證。

現(xiàn)在新出現(xiàn)的電子貨幣同金幣和紙幣一樣也是社會(huì)交換和信用的產(chǎn)物。當(dāng)前，在我國典型的電子貨幣就是各類銀行卡。最主要的銀行卡是信用卡，也就是銀行和其他財(cái)務(wù)機(jī)構(gòu)簽發(fā)給那些資信狀況良好的用戶，用于在指定商戶購物和消費(fèi)，或在指定的銀行機(jī)構(gòu)存取現(xiàn)金的特質(zhì)卡片，是一種特殊的信用憑證，也是持卡人信譽(yù)的標(biāo)志。但是，電子貨幣同當(dāng)年的金幣和現(xiàn)代的紙幣一樣也要受國家法律所管理。

當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)金幣、紙幣和電子貨幣都是交換和信用的產(chǎn)物時(shí)，不應(yīng)忽視電子貨幣的產(chǎn)生與國家法律的關(guān)系。現(xiàn)在，所有國家的貨幣都是紙幣，都是符號(hào)貨幣。這種自身幾乎沒有價(jià)值的符號(hào)貨幣不可能由個(gè)人隨意發(fā)行并且普遍使用的，必須由各國政府決定它的發(fā)行，才能保證紙幣的稀缺性，保證紙幣的購買力。此外，政府還要規(guī)定紙幣單位的名稱，及不同單位之間相互固定不變的兌換比例。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中說：“計(jì)量單位、它的等分及名稱的規(guī)定一方面純粹是約定俗成的，另一方面在流通內(nèi)部應(yīng)該具有普遍性和強(qiáng)制性，所以它必須成為法律的規(guī)定。這個(gè)純粹形式的手續(xù)就落在政府身上。”比如說在我國，“元”為標(biāo)準(zhǔn)計(jì)量單位，“角”和“分”都與“元”有固定不變的比例關(guān)系。我國的價(jià)格標(biāo)準(zhǔn)是我國政府通過法律規(guī)定的，其他國家的價(jià)格標(biāo)準(zhǔn)也是其他國家政府通過法律規(guī)定的。

因此，任何一種貨幣發(fā)揮價(jià)值尺度、流通手段和支付手段功能時(shí)，盡管僅僅是符號(hào)，但這個(gè)符號(hào)都是具有國家屬性的，都在一國之內(nèi)發(fā)揮其功能。貨幣從產(chǎn)生時(shí)起就帶有國家的印記。時(shí)至今日，貨幣的國家屬性更得到了充分表現(xiàn)，現(xiàn)在一切文明國家的貨幣都是國定貨幣。國家不僅指定貨幣的名稱和計(jì)量標(biāo)準(zhǔn)，而且還管理和控制本國貨幣的發(fā)行和流通。貨幣是國有的，國有貨幣僅僅是國家授予貨幣占有者合法化權(quán)力的符號(hào)。

有的文章說，電子貨幣是信用貨幣，是個(gè)人和金融機(jī)構(gòu)共同創(chuàng)造出來的，是在法律之外，不受法律約束的自由貨幣，這種觀點(diǎn)同樣是片面的，是錯(cuò)誤的。電子貨幣的基礎(chǔ)是紙幣和銀行存款，電子貨幣所用的單位與紙幣完全相同。電子貨幣在一定程度上，突破了紙幣的限制，但又時(shí)時(shí)受到紙幣的限制，擺脫不了紙幣的限制。那么，既然紙幣、銀行和金融機(jī)構(gòu)要受到國家法律的約束，電子貨幣當(dāng)然也要跟著受到國家法律的約束，它絕不可能在國家法律之外為所欲為。寫到這里，筆者不禁想到，當(dāng)年有不少文章說，歐洲美元是不受任何國家法律約束的貨幣，那也是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。其實(shí)，歐洲美元盡管在美國境外，但它絕不是一個(gè)無法無天的貨幣，歐洲美元?dú)w根到底還是美國的美元，還是要受美國的法律所約束，歐洲美元的出現(xiàn)，僅僅說明美國美元的外延。

四、電子貨幣弱化中央銀行貨幣供給的特權(quán)之說不足為新

人們對(duì)電子貨幣的作用說得最多的是，電子貨幣主要影響貨幣供給，這主要表現(xiàn)為在電子貨幣部分替代流通中的通貨以后，中央銀行發(fā)行的通貨僅僅是整個(gè)貨幣供給的一部分，因此電子貨幣對(duì)流通中通貨的影響會(huì)直接影響到貨幣供給量。影響最大的是狹義貨幣M1。M1=通貨+活期存款，通貨在M1中占比重較大，所以電子貨幣替代部分通貨以后，就必然在較大程度上影響?yīng)M義貨幣M1，其主要表現(xiàn)是：第一，由于貨幣虛擬化，使流通中的通貨數(shù)量減少；第二，由于電子化貨幣存在的形式不穩(wěn)定，影響商業(yè)銀行的存款也不穩(wěn)定，從而會(huì)改變商業(yè)銀行在中央銀行的準(zhǔn)備金數(shù)量；第三，由于電子貨幣既影響基礎(chǔ)貨幣也影響貨幣供給量，所以電子貨幣也可以通過影響貨幣乘數(shù)的變化對(duì)M1產(chǎn)生影響。這些看法是正確的，但不足為新。同時(shí)這種觀點(diǎn)有夸大央行作用之嫌。這是為什么呢?

首先要明了到底什么是貨幣供給?最權(quán)威的《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》說：“貨幣還是按傳統(tǒng)的定義為好：即通常可以被接受和使用的作為交換媒介的任何物品。”“貨幣供應(yīng)量可以用國內(nèi)公眾所持有的貨幣總量來表示”。當(dāng)代美國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的第一位獲得者——薩謬爾森在他的大作《經(jīng)濟(jì)學(xué)》中寫道：“貨幣M1的供給包括處在銀行之外的硬幣、處在銀行之外的紙幣和一切銀行的活期存款。”根據(jù)《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》和薩謬爾森《經(jīng)濟(jì)學(xué)》，只要是中央銀行已經(jīng)發(fā)行出來的紙幣和硬幣，只要是存在銀行的一切活期存款，只要是國內(nèi)公眾所持有的貨幣，不管進(jìn)入不進(jìn)人流通都構(gòu)成貨幣供給。在這里，筆者斗膽地說，不管《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》是多么權(quán)威，不管薩謬爾森的名氣和對(duì)經(jīng)濟(jì)理論的貢獻(xiàn)有多大，但是，他們對(duì)貨幣供給下的定義是否科學(xué)正確，是值得討論的。

馬克思說：“我們這里所說的通貨量，指的是一個(gè)國家內(nèi)一切現(xiàn)有的流通的銀行券和包括貴金屬條塊在內(nèi)的一切硬幣的總和。”這就是說，貨幣供給并不是指中央銀行已經(jīng)發(fā)行出來的紙幣、硬幣和商業(yè)銀行的存款，而是指進(jìn)人流通中的紙幣、硬幣和被開具支票的存款。而那些貯藏在公眾手中的紙幣和硬幣，那些在銀行負(fù)債賬戶上還沒有被貸出的存款都不能算作貨幣供給。因?yàn)樗鼈儧]有進(jìn)入流通領(lǐng)域，沒有變成真正的購買力，沒有轉(zhuǎn)化為需求。我們一再強(qiáng)調(diào)人們偏好貨幣，并不是偏好貨幣本身，而是偏好貨幣的購買力。

因此，那些沒有被花費(fèi)的紙幣和硬幣，沒有被貸出的銀行存款，由于沒有進(jìn)入流通領(lǐng)域，沒有轉(zhuǎn)化為購買力，它們的貨幣靈魂就離它們而去，也不構(gòu)成貨幣供給。在貨幣市場(chǎng)上，貨幣供給就是貨幣盈余者對(duì)外所提供的貸款量。這個(gè)數(shù)量越多，貨幣供給越多，反之，貨幣供給就少。所以貨幣供給量是由流通領(lǐng)域中的貨幣量和進(jìn)人借貸領(lǐng)域中的全部貨幣量構(gòu)成的，不應(yīng)該由銀行已發(fā)行出來的全部貨幣量來構(gòu)成。在我國人們堅(jiān)持后者，放棄前者，根本原因就是只學(xué)習(xí)西方的貨幣理論，忘記了馬克思的貨幣理論。

既然貨幣供給是由進(jìn)人流通領(lǐng)域中的對(duì)商品和勞務(wù)進(jìn)行購買的貨幣構(gòu)成，那么，匯票和支票在購買中代替紙幣充當(dāng)流通手段和支付手段，構(gòu)成貨幣供給這是人人都接受的事實(shí)。馬克思說：“幾乎每種信用形式都不時(shí)地執(zhí)行貨幣的職能，不管這種形式是銀行券，是匯票，還是支票，過程本質(zhì)上都是一樣的，結(jié)果本質(zhì)上也是一樣的。”“這一切形式的作用，都在于使支付要求權(quán)可以轉(zhuǎn)移。”這就是說，除了紙幣和硬幣之外，匯票和支票也是貨幣。

既然我們承認(rèn)匯票和支票代替紙幣在流通中充當(dāng)流通手段和支付手段，構(gòu)成貨幣供給，那么，電子貨幣代替紙幣代替匯票和支票執(zhí)行流通和支付手段，理所當(dāng)然地構(gòu)成貨幣供給，這還有什么可疑義的呢?依據(jù)馬克思的貨幣供給理論，電子貨幣既新又不新。所謂不新，就是因?yàn)殡娮迂泿潘鸬降牧魍ê椭Ц妒侄蔚穆毮芎蛡鹘y(tǒng)的匯票和支票沒有什么兩樣；所謂新，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的匯票和支票是具有物理屬性的紙質(zhì)貨幣，而電子貨幣是由純粹抽象的數(shù)字表現(xiàn)的沒有物理實(shí)體的貨幣。

既然電子貨幣像傳統(tǒng)的匯票和支票一樣在流通領(lǐng)域中發(fā)揮流通和支付手段的功能，那么，個(gè)人和銀行和其他金融機(jī)構(gòu)通過相互信任創(chuàng)造出來的電子貨幣就是貨幣，就構(gòu)成了貨幣供給的一部分。隨著信用程度的普遍提高，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的普及和應(yīng)用，電子貨幣在總貨幣供給中所占的比重越來越大。

篇（8）

(一)財(cái)產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)、產(chǎn)權(quán)及所有制的基本內(nèi)涵及相互關(guān)系

在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，馬克思始終把財(cái)產(chǎn)權(quán)利看作一種社會(huì)關(guān)系，同時(shí)，馬克思也把財(cái)產(chǎn)權(quán)利看作一種經(jīng)濟(jì)權(quán)利。在此基礎(chǔ)上，馬克思更進(jìn)一步把財(cái)產(chǎn)權(quán)上升為是用法的意志表現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。“每當(dāng)工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造出新的交往形式，例如保險(xiǎn)公司等等的時(shí)候，法便不得不承認(rèn)它們是獲得財(cái)產(chǎn)的新方式。”馬克思指出，財(cái)產(chǎn)權(quán)利本身是一種客觀的經(jīng)濟(jì)性權(quán)利或經(jīng)濟(jì)關(guān)系，屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)范疇，而當(dāng)這種客觀的經(jīng)濟(jì)性權(quán)利或經(jīng)濟(jì)關(guān)系獲得一定的認(rèn)可和規(guī)范時(shí)，就取得了法權(quán)的形式，成為具有法律界定的財(cái)產(chǎn)權(quán)利或財(cái)產(chǎn)關(guān)系。

馬克思在《資本論》中對(duì)“所有權(quán)”的使用存在兩種不同的情況。一種情況是：馬克思所指的所有權(quán)包括一組權(quán)利，包括歸屬權(quán)、占有權(quán)、使用權(quán)、支配權(quán)和收益權(quán)等。例如在《資本論》第三卷中分析土地的國家所有制時(shí)所指出的：“在這里，就是在全國范圍內(nèi)集中的土地所有權(quán)。但因此那時(shí)也就沒有私有土地所有權(quán)，雖然存在著對(duì)土地私人的和共同的占有權(quán)和使用權(quán)。”第二種情況是，所有權(quán)僅指財(cái)產(chǎn)的單一的歸屬權(quán)，這個(gè)權(quán)力包含在上述廣義所有權(quán)之中。比如他分析勞動(dòng)力作為商品賣出之后，勞動(dòng)力的使用權(quán)歸資本家，而工人仍然擁有勞動(dòng)力的所有權(quán)。

所有權(quán)和所有制是兩個(gè)有密切聯(lián)系的不同范疇：所有制是經(jīng)濟(jì)范疇，所有權(quán)是法律范疇。所有制是生產(chǎn)資料歸誰所有的經(jīng)濟(jì)制度，所有權(quán)是財(cái)產(chǎn)歸誰所有的法律制度。所有制體現(xiàn)人們?cè)谏a(chǎn)資料方面形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，是生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)和核心，它決定人們?cè)谏a(chǎn)過程中的關(guān)系以及交換關(guān)系和分配關(guān)系。所有權(quán)是所有制的法律形態(tài)。一定的所有制決定一定的所有權(quán)。所有制的性質(zhì)和內(nèi)容決定所有權(quán)的性質(zhì)和內(nèi)容；所有制的變動(dòng)決定所有權(quán)的變動(dòng)。在存在國家和法的各個(gè)歷史階段上，沒有不存在所有制的所有權(quán)，也沒有不存在所有權(quán)的所有制。馬克思預(yù)言，在未來社會(huì)中，當(dāng)國家消亡以后，所有權(quán)將會(huì)消亡，但所有制仍將繼續(xù)下去。

(二)產(chǎn)權(quán)的統(tǒng)一與分離

第一，所有權(quán)和占有權(quán)的統(tǒng)一與分離。獨(dú)立的農(nóng)民和手工業(yè)者，奴隸制經(jīng)濟(jì)中的奴隸主，領(lǐng)主制經(jīng)濟(jì)中的領(lǐng)主，他們都既是所有者，又是占有者；既有所有權(quán)，又有占有權(quán)。在研究亞細(xì)亞的所有制形式時(shí)，馬克思發(fā)現(xiàn)所有者和占有者不是同一主體。在公社內(nèi)，公社是所有者，個(gè)人只是占有者。這是一種情況。另一種情況是，大共同體是所有者，而大共同體所屬的小共同體則是占有者。

第二，土地所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的統(tǒng)一與分離。在所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)分離的情況下，土地所有者占有土地，土地經(jīng)營者即租地農(nóng)場(chǎng)主占有資本，這是資本主義生產(chǎn)方式的典型情況。在資本主義制度下，土地所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的分離解決了既要投資購買土地，又要投資經(jīng)營土地的矛盾。在資本主義的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，剩余價(jià)值和利潤是工人創(chuàng)造的，土地所有者憑借土地所有權(quán)獲得地租，農(nóng)業(yè)資本家憑借土地經(jīng)營權(quán)投資于土地，并雇傭農(nóng)業(yè)工人進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。因此，資本主義土地所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的分離體現(xiàn)了土地所有者和農(nóng)業(yè)資本家對(duì)工人的共同剝削。

第三，勞動(dòng)力所有權(quán)和使用權(quán)的統(tǒng)一與分離。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下。勞動(dòng)力表現(xiàn)為商品，勞動(dòng)者對(duì)于自己的勞動(dòng)力獲得了所有權(quán)，而生產(chǎn)資料所有者在市場(chǎng)上找到作為商品的勞動(dòng)力，當(dāng)資本雇傭勞動(dòng)的契約關(guān)系形成時(shí)，勞動(dòng)力的使用權(quán)屬于生產(chǎn)資料所有者。在勞動(dòng)條件和勞動(dòng)力完全分離的情況下，資本主義生產(chǎn)關(guān)系使勞動(dòng)條件和勞動(dòng)力處于對(duì)立之中。

第四，資本所有權(quán)和使用權(quán)的統(tǒng)一與分離。馬克思研究產(chǎn)業(yè)資本和商業(yè)資本時(shí)，假設(shè)資本家完全用自有資本進(jìn)行經(jīng)營，此時(shí)，資本所有權(quán)和使用權(quán)是統(tǒng)一的。而馬克思在研究借貸資本時(shí)，則假設(shè)職能資本家完全用借入資本進(jìn)行經(jīng)營。在這里，資本所有權(quán)和使用權(quán)是分離的。資本所有權(quán)和使用權(quán)的分離形成了借貸資本家和職能資本家兩個(gè)不同的產(chǎn)權(quán)主體，導(dǎo)致了利息和企業(yè)利潤的分離。馬克思還考察了資本所有權(quán)和使用權(quán)的分離在股份公司中的發(fā)展。股份公司資本所有權(quán)和使用權(quán)的分離，使得股份公司的資本具有生息資本和產(chǎn)業(yè)資本或商業(yè)資本二重特性。馬克思指出，單純的資本所有者“所得的股息包括利息和企業(yè)主收入，也就是全部利潤，這全部利潤仍然只是在利息的形式上，即作為資本所有權(quán)的報(bào)酬獲得的。”

二、馬克思關(guān)于產(chǎn)權(quán)問題的研究對(duì)我國產(chǎn)權(quán)制度改革的啟示

隨著我國經(jīng)濟(jì)體制改革的深化，產(chǎn)權(quán)制度改革已被提到核心位置。產(chǎn)權(quán)制度改革直接涉及國有資產(chǎn)戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)移、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)調(diào)整、社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的完善、社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度與政治制度的鞏固等，其理論與實(shí)踐意義都很深遠(yuǎn)。西方現(xiàn)代產(chǎn)權(quán)學(xué)派的代表人物諾斯也認(rèn)為，有效的產(chǎn)權(quán)制度是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵。所以，產(chǎn)權(quán)制度是基礎(chǔ)性、根本性的體制方案設(shè)計(jì)，是涉及整個(gè)社會(huì)體制的。

目前我國產(chǎn)權(quán)制度改革相對(duì)滯后，特別是傳統(tǒng)的公有產(chǎn)權(quán)制度阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展，所以有必要進(jìn)行產(chǎn)權(quán)制度改革。如果按照近年來流行的現(xiàn)代西方私有產(chǎn)權(quán)理論的觀點(diǎn)去進(jìn)行國有經(jīng)濟(jì)改革，就會(huì)導(dǎo)致相反的結(jié)果，使公有財(cái)產(chǎn)私有化。因此，馬克思關(guān)于產(chǎn)權(quán)問題的研究對(duì)我國的產(chǎn)權(quán)制度改革具有重要的啟示，以馬克思產(chǎn)權(quán)理論為指導(dǎo)，加快產(chǎn)權(quán)改革步伐，是我國經(jīng)濟(jì)體制改革面臨的緊迫任務(wù)。

以馬克思產(chǎn)權(quán)理論為指導(dǎo)，我國產(chǎn)權(quán)制度改革的基本方向是必須堅(jiān)持生產(chǎn)資料最廣大人民群眾的歸屬權(quán)，也就是堅(jiān)持生產(chǎn)資料公有制的根本性質(zhì)，這是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)。維護(hù)公有產(chǎn)權(quán)所有者的根本利益，使其在社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中起決定性作用，是我國產(chǎn)權(quán)制度改革的根本原則。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，每個(gè)市場(chǎng)主體都有各自獨(dú)立的物質(zhì)利益關(guān)系，只有產(chǎn)權(quán)歸屬清晰，才能形成不同利益的主體，并在此基礎(chǔ)上形成各種商品和勞務(wù)的市場(chǎng)價(jià)格。各個(gè)市場(chǎng)主體就是以價(jià)格信號(hào)引導(dǎo)其行為的，只要是在國家政策和法律允許的范圍內(nèi)，并在正常的市場(chǎng)交易

秩序下，無特權(quán)和壟斷的條件下，能賺錢的就是有利于社會(huì)的。馬克思說，在資本主義社會(huì)，資本的本性就是為了榨取更多的剩余價(jià)值，資本家的靈魂就是資本的靈魂，要使賺錢成為企業(yè)的行為目標(biāo)，而不是軟預(yù)算約束，就必須使資本人格化，也就是產(chǎn)權(quán)歸屬要清晰，要使產(chǎn)權(quán)主體人格化，否則就無法給人以激勵(lì)和動(dòng)力。

篇（9）

一、馬克思勞動(dòng)就業(yè)理論闡述

1.剩余勞動(dòng)力產(chǎn)生的原因

馬克思勞動(dòng)就業(yè)理論，主要以商品、勞動(dòng)力為中心進(jìn)行闡述，在其名著《資本論》當(dāng)中對(duì)資本的形成、原始積累以及未來發(fā)展趨勢(shì)等都進(jìn)行了深刻論述，從側(cè)面反映出資本主義制度的本質(zhì)。資本主義制度下的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人口發(fā)展特征。統(tǒng)治階級(jí)和資本家們?yōu)榱双@取更多的利潤，會(huì)不斷進(jìn)行擴(kuò)大再生產(chǎn)，這里的擴(kuò)大再生產(chǎn)包含了兩個(gè)層面的含義，一是資本資源（主要包括資金、場(chǎng)地、設(shè)備、先進(jìn)技術(shù)）等的規(guī)模性擴(kuò)大。二是人口，即生產(chǎn)要素中的核心要素。在奴隸和封建社會(huì)時(shí)期，生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大依靠人力，農(nóng)業(yè)工業(yè)等均為勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)，依靠信息和技術(shù)的產(chǎn)業(yè)很少，并且發(fā)展緩慢。而到了資本主義初期，工業(yè)革命帶來了歷史性的變遷，節(jié)省出大量的人力物力，人力在相對(duì)先進(jìn)的技術(shù)面前被解放出來，這樣社會(huì)產(chǎn)生了大量的剩余勞動(dòng)力。一方面，資本主義由于機(jī)器大工業(yè)替代了傳統(tǒng)的手工業(yè)，社會(huì)生產(chǎn)效率大大提升，社會(huì)呈現(xiàn)出前所未有的繁榮景象。另一方面，失業(yè)人口激增，成為了資本主義社會(huì)中的沉重包袱。

2.剩余勞動(dòng)力存在形式及特征

馬克思的勞動(dòng)就業(yè)理論認(rèn)為，工人半失業(yè)或者完全失業(yè)的狀態(tài)，可以稱之為剩余勞動(dòng)力。剩余勞動(dòng)力主要以三種形式存在，即流動(dòng)、潛在和停滯。其中流動(dòng)的剩余勞動(dòng)力主要是指現(xiàn)代工業(yè)中的人口，如采金、煤炭、電力等行業(yè)，受到市場(chǎng)供需關(guān)系的影響，這些行業(yè)在生產(chǎn)經(jīng)營旺季時(shí)會(huì)需要大量的工人進(jìn)行高強(qiáng)度的勞作，而在淡季或者市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)壓力過大導(dǎo)致工廠倒閉時(shí)，則僅需要少量的管理人員即可。因此這部分勞動(dòng)力工作缺乏穩(wěn)定性，受到生產(chǎn)周期、企業(yè)發(fā)展等因素的影響較大。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)和城鎮(zhèn)一體化，農(nóng)業(yè)勞作所需的絕對(duì)勞動(dòng)力在逐漸降低，這就會(huì)造成一部分特別是年輕人，更渴望在城市生活工作，而城市建設(shè)需要大量各式各樣的勞動(dòng)人口，這部分勞動(dòng)力以潛在的形式而存在。一旦城市為其提供了更好的崗位和就業(yè)條件，這部分人就會(huì)成為城市建設(shè)的一份子。停滯的勞動(dòng)人口，指的是除了上述兩種形式之外的人口，這部分人沒有固定職業(yè)，沒有就業(yè)和未來發(fā)展規(guī)劃，整體數(shù)量較少，為資本主義發(fā)展提供了基本勞動(dòng)力儲(chǔ)備。

在資本主義社會(huì)體制下，剩余勞動(dòng)力最為主要的特征是周期性、結(jié)構(gòu)性。不可避免資本主義制度使然，造成了周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，剩余產(chǎn)品無法保存被大量扔掉，人口失業(yè)等，這也成為資本主義就業(yè)變更的規(guī)律性特征之一。而產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)對(duì)勞動(dòng)力起著至關(guān)重要的影響，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展更多依靠科技進(jìn)步和信息產(chǎn)業(yè)，這樣傳統(tǒng)的人工勞動(dòng)力被逐步替代，成為失業(yè)群體。在這部分社會(huì)群體中，只有不斷學(xué)習(xí)和掌握先進(jìn)技術(shù)，才能在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地，否則就會(huì)以停滯的形式成為政府和社會(huì)的包袱。

3.勞動(dòng)就業(yè)理論的現(xiàn)實(shí)意義

馬克思的理論，從本質(zhì)上闡明了資本主義生產(chǎn)的基本形式，該理論雖然產(chǎn)生于資本主義時(shí)期，但對(duì)我國社會(huì)主義體制下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣具有指導(dǎo)性。我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，但目前仍然與西方發(fā)達(dá)國家差距較大，面臨著世界政治經(jīng)濟(jì)沖擊和體制轉(zhuǎn)軌過程中的諸多問題，比如人口激增、老齡化嚴(yán)重、就業(yè)壓力過大、社會(huì)保障等，特別是十報(bào)告中提出了全面推進(jìn)高質(zhì)量就業(yè)的目標(biāo)，我國政府應(yīng)立足國情和勞動(dòng)者實(shí)際情況，出臺(tái)良好政策，促進(jìn)就業(yè)率穩(wěn)步提升。

二、我國勞動(dòng)就業(yè)現(xiàn)狀及問題分析

1.勞動(dòng)就業(yè)人口增速快

我國就業(yè)人口由多個(gè)群體組成，主要包括高校應(yīng)往屆畢業(yè)生、下崗再就業(yè)人員、不斷選擇新崗位擇業(yè)人員、社會(huì)閑散人員等。以高校畢業(yè)生為例，黨和政府為提升國民綜合素質(zhì)，進(jìn)行了高校擴(kuò)招，特別是近年來高校畢業(yè)生成幾何數(shù)字增長(zhǎng)，主要包括研究生、高校本科生專科生、技師學(xué)院職業(yè)學(xué)院成人教育等畢業(yè)生，每年這些學(xué)生超過650萬。而上年度畢業(yè)未就業(yè)或隨時(shí)更換工作的往屆畢業(yè)上每年多達(dá)100萬以上，幾年下來每年的高校勞動(dòng)力就達(dá)上千萬。據(jù)統(tǒng)計(jì)我國城鎮(zhèn)就業(yè)率五年來平均為4%，而這些數(shù)字中還有許多隱蔽就業(yè)群體和流動(dòng)人口尚未完全統(tǒng)計(jì)。另外，以長(zhǎng)三角、珠三角為中心的勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)，每年有數(shù)以萬計(jì)的流動(dòng)勞動(dòng)力。由于我國人口政策的調(diào)整，特別是二胎政策的放開，勞動(dòng)就業(yè)壓力將會(huì)在未來20年-30年間進(jìn)一步增大。

2.勞動(dòng)力市場(chǎng)不完善

我國社會(huì)主義初級(jí)階段的國情至少是一百年，也可能會(huì)更久，需要幾代人的努力和建設(shè)。而受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段性影響，勞動(dòng)力市場(chǎng)尚未建立完善的體制保障。主要表現(xiàn)為基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)滯后、就業(yè)信息指導(dǎo)不暢通、就業(yè)指導(dǎo)服務(wù)跟不上、勞動(dòng)力資源的調(diào)配不到位等。一方面，社會(huì)各單位各部門都缺乏創(chuàng)新性的技術(shù)人才，但是卻難以招聘到對(duì)口人員。另一方面，社會(huì)勞動(dòng)人口基數(shù)大，但是失業(yè)率卻居高不下。

3.就業(yè)崗位供需失衡

我國就業(yè)崗位總體數(shù)量不足，無法滿足就業(yè)者的主客觀需求。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，我國平均每年能夠提供約500萬個(gè)就業(yè)崗位，而就業(yè)人口超過千萬，每年有大量的失業(yè)人員無法獲得良好的就業(yè)機(jī)會(huì)。在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上，我國一、二產(chǎn)業(yè)所占比重較大，而隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，第三產(chǎn)業(yè)更應(yīng)占到經(jīng)濟(jì)發(fā)展更大的比重。這種產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的直接結(jié)果是就業(yè)崗位薪資待遇上不能滿足勞動(dòng)者主觀需求。勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)占據(jù)主導(dǎo)，會(huì)導(dǎo)致“大鍋飯”現(xiàn)象，嚴(yán)重?fù)p害了勞動(dòng)者的積極性，特別會(huì)造成技術(shù)人才的流失。

4.社保體系建設(shè)不到位

近年來，黨和中央對(duì)社會(huì)保障越來越重視，地方政府也在不斷出臺(tái)財(cái)政政策等完善社保體系建設(shè)，老百姓也深切感受到這種關(guān)注和關(guān)懷。但是從全局上看還存在方方面面的問題，距離勞動(dòng)者期望還有很大差距。從目前的形式上看，一些大型國有企業(yè)、大型公司、政府機(jī)關(guān)事業(yè)單位等能夠較好履行社會(huì)保險(xiǎn)的足額及時(shí)繳納義務(wù)，其余企業(yè)、單位等往往不重視或者根本不為勞動(dòng)者繳納相關(guān)費(fèi)用，勞動(dòng)保障部門在監(jiān)管上不嚴(yán)格不規(guī)范，甚至不作為等現(xiàn)象還普遍存在。

三、馬克思勞動(dòng)就業(yè)理論對(duì)我國勞動(dòng)就業(yè)問題的啟示

1.以經(jīng)濟(jì)發(fā)展促進(jìn)崗位增長(zhǎng)

從長(zhǎng)遠(yuǎn)上看，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是促進(jìn)社會(huì)崗位數(shù)量和質(zhì)量增長(zhǎng)的根本前提。政府需要適時(shí)制定出臺(tái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)惠政策，一方面，要發(fā)揮地域特色，全力做好招商引資工作，用適合地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)業(yè)帶動(dòng)就業(yè)，緩解政府就業(yè)壓力。另一方面，要對(duì)地區(qū)就業(yè)勞動(dòng)力人口進(jìn)行全面調(diào)查，建立就業(yè)人口檔案，了解勞動(dòng)人口的需求。同時(shí)政府勞動(dòng)和社會(huì)保障部門要建立社會(huì)就業(yè)信息平臺(tái)，及時(shí)用工信息，同時(shí)與多家商業(yè)網(wǎng)站聯(lián)合，積極引導(dǎo)職工就業(yè)。另外還要設(shè)立就業(yè)投訴站點(diǎn)和舉報(bào)箱，對(duì)于在招聘和用工過程中出現(xiàn)的各種問題，及時(shí)反饋給相關(guān)部門。

2.深化市場(chǎng)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整

我國已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，全面向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過度發(fā)展。在這里歷史時(shí)期，市場(chǎng)呈現(xiàn)多元化的發(fā)展方向，特別是受到世界經(jīng)濟(jì)的沖擊，我國以第一、二產(chǎn)業(yè)為主的發(fā)展模式逐漸向第三產(chǎn)業(yè)靠攏，這是時(shí)代的必然需求，更是百姓的心聲和未來消費(fèi)趨勢(shì)。用產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整促進(jìn)市場(chǎng)向更高級(jí)別更成熟的方向發(fā)展，從而培育出新的就業(yè)增長(zhǎng)點(diǎn)。主要從以下幾個(gè)方面入手，一是由傳統(tǒng)的勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)逐步向技術(shù)型產(chǎn)業(yè)發(fā)展過度，由此來吸收更多的技術(shù)型人才，同時(shí)政府要下大力氣通過高薪以及長(zhǎng)遠(yuǎn)的行業(yè)發(fā)展空間，避免人才的流失；二是在對(duì)地區(qū)市場(chǎng)進(jìn)行充分調(diào)查的基礎(chǔ)上，對(duì)于那些在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)仍然具有可發(fā)展空間的勞動(dòng)密集型產(chǎn)業(yè)進(jìn)一步深化發(fā)展；三是按照居民消費(fèi)習(xí)慣和水平，大力發(fā)展新興產(chǎn)業(yè)，比如教育、信息技術(shù)等。同時(shí)注重發(fā)揮社會(huì)輿論平臺(tái)的作用，鼓勵(lì)產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新；四是城鄉(xiāng)勞動(dòng)力是城市建設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的潛在勞動(dòng)力，隨著城鎮(zhèn)一體化的發(fā)展格局，鄉(xiāng)鎮(zhèn)勞動(dòng)力特別是青年勞動(dòng)力，正在逐漸成為城市建設(shè)的后備力量。因此地方政府要出臺(tái)財(cái)稅政策，鼓勵(lì)城鄉(xiāng)青年、高校畢業(yè)生等進(jìn)行積極創(chuàng)業(yè)，在創(chuàng)業(yè)過程中應(yīng)給予必要的關(guān)懷和咨詢指導(dǎo)服務(wù)。

3.強(qiáng)化勞動(dòng)力綜合素質(zhì)

勞動(dòng)者素質(zhì)從個(gè)人角度說是使其獲得更優(yōu)良就業(yè)更為的基礎(chǔ)，從社會(huì)層面看是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的前提。我國目前勞動(dòng)力整體上數(shù)量較大，但是綜合素質(zhì)不高，這是我國就業(yè)形勢(shì)嚴(yán)峻的根本原因。全面推進(jìn)勞動(dòng)者素質(zhì)的提升，主要從以下三個(gè)方面做好工作。一是從基礎(chǔ)教育抓起。目前各大高校往往只重視書本教育，在實(shí)踐操作能力的培養(yǎng)上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我國政府教育部門要在科教興國戰(zhàn)略的指導(dǎo)下，真正把理論與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，強(qiáng)化執(zhí)行實(shí)踐能力。可以借鑒德國產(chǎn)業(yè)工人的經(jīng)驗(yàn)，將“藍(lán)領(lǐng)”工作者的社會(huì)價(jià)值和地位，提升到更高的層次，獲得社會(huì)普遍認(rèn)可。從而真正培養(yǎng)出能夠適應(yīng)社會(huì)需要的技術(shù)性人才，不得不承認(rèn)我國在技術(shù)人才方面缺口很大，特別是南方經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)省份，因此以市場(chǎng)的客觀需求為導(dǎo)向培養(yǎng)人才是基礎(chǔ)和前提。二是強(qiáng)化日常培訓(xùn)。目前企業(yè)單位的培訓(xùn)往往形式主義。強(qiáng)化日常培訓(xùn)要求從業(yè)人員要發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，在工作中強(qiáng)化業(yè)務(wù)水平的提升，不斷創(chuàng)新工作方式方法。用人單位也要加強(qiáng)企業(yè)文化建設(shè)，用完善的培訓(xùn)體制，帶動(dòng)從業(yè)人員強(qiáng)化自身學(xué)習(xí)能力的提高。三是營造良好的外部環(huán)境。政府職能部門要通過多種手段舉行社會(huì)公益培訓(xùn)、社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，鼓勵(lì)勞動(dòng)參與熱情，為全面提升勞動(dòng)者的綜合技能營造良好的外部氛圍。

4.推進(jìn)社會(huì)保險(xiǎn)框架體系構(gòu)建

目前，我國社保體系初步搭建起來，但是在失業(yè)預(yù)警機(jī)制、具體資金給付賠償?shù)葐栴}還沒有明確。因此首先應(yīng)從法律層面給予規(guī)范。目前我國社保還沒有相對(duì)完善的法律去指導(dǎo)，因此人大應(yīng)盡快出臺(tái)相關(guān)法律法規(guī)，在逐漸完善草案的基礎(chǔ)上，并最終出臺(tái)操作性較強(qiáng)的制度規(guī)范。其次政府勞動(dòng)保障、財(cái)政等部門要強(qiáng)化對(duì)企業(yè)社會(huì)保險(xiǎn)繳納義務(wù)履職情況的監(jiān)督檢查，對(duì)違法違規(guī)行為強(qiáng)化打擊力度。最后，提升用人單位和從業(yè)者的道德準(zhǔn)繩。良好的法律制度固然能夠有效保障從業(yè)者的合法權(quán)益，但法律是最低層面，道德層面的規(guī)范不可替代。社會(huì)保障制度，關(guān)系到每個(gè)人切身利益，必須動(dòng)員和發(fā)揮全社會(huì)的力量積極參與進(jìn)來，在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，真正發(fā)揮社會(huì)保障的公共服務(wù)作用。

四、結(jié)語

勞動(dòng)就業(yè)是人的生存立身之本，更是個(gè)體融入社會(huì)實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的基本手段。目前我國就業(yè)形勢(shì)整體上不容樂觀，特別是在經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌過程中，雖然產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)相應(yīng)地發(fā)生了變化，但是以技術(shù)、信息和人才為核心的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)體系遠(yuǎn)沒有建立起來。勞動(dòng)者對(duì)就業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變、需求期望的提升、綜合素質(zhì)的強(qiáng)化等，對(duì)社會(huì)就業(yè)崗位等都提出了新的問題和要求，當(dāng)然也從側(cè)面為推進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供了必要的勞動(dòng)儲(chǔ)備，本文的論述相信在一定程度上能夠?yàn)檎疀Q策提供理論參考。

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篇（10）

〔中圖分類號(hào)〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕a 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會(huì)批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對(duì)宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡(jiǎn)單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場(chǎng)。”〔2〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對(duì)宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動(dòng)就是其社會(huì)批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動(dòng)”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究?jī)晌蛔匀徽軐W(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌粡牟┦空撐牡慕Y(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場(chǎng)以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動(dòng)”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會(huì)獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由。”〔4〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對(duì)象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對(duì)實(shí)在的解釋與對(duì)政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對(duì)伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對(duì)作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對(duì)宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對(duì)宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動(dòng)能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對(duì)立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識(shí)的“絕對(duì)自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對(duì)世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對(duì)于哲人來說，“人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。

作為“征服世界的、絕對(duì)自由”的自我意識(shí)哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯(cuò)誤意識(shí)的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對(duì)民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對(duì)待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會(huì)，防止哲學(xué)對(duì)社會(huì)的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對(duì)立面的立場(chǎng)，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對(duì)抗宗教的明確立場(chǎng)。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長(zhǎng)的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動(dòng)機(jī)一樣，馬克思對(duì)希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對(duì)宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動(dòng)。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動(dòng)的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個(gè)過程是艱辛的，面對(duì)的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動(dòng)地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對(duì)立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對(duì)自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖姡@種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識(shí)的心靈的寧靜，而不在自然知識(shí)本身；〔14〕“德謨克利特由于對(duì)知識(shí)感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對(duì)外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識(shí)，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶?duì)恐懼的擺脫與自我意識(shí)的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對(duì)眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡。〔16〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R(shí)的世界，凸顯的是人的自我意識(shí)的絕對(duì)性與自由。原子作

為抽象的、個(gè)別性的自我意識(shí)的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對(duì)伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對(duì)人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動(dòng)中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動(dòng)中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動(dòng)打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對(duì)存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識(shí)的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動(dòng)否定直線運(yùn)動(dòng)，通過獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性。〔17〕而這一點(diǎn)對(duì)于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識(shí)而確證人的自由和平等的過程。“原子偏斜理論”構(gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對(duì)實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識(shí)的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識(shí)，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭(zhēng)和對(duì)抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動(dòng)與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對(duì)作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識(shí)的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識(shí)哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對(duì)宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對(duì)于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對(duì)于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會(huì)起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個(gè)特定的國家對(duì)于外來的特定的神來說，就同理性的國家對(duì)于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對(duì)神的存在的證明不外是對(duì)人的本質(zhì)的自我意識(shí)存在的證明，對(duì)自我意識(shí)存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)。”〔21〕對(duì)神的本體論存在的一切證明歧視都是對(duì)神的不存在的證明，是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識(shí)的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對(duì)他而言也許沒有任何價(jià)值，因?yàn)閷?duì)馬克思來說，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識(shí)。……馬克思相信，社會(huì)主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識(shí)哲學(xué)。 場(chǎng)救贖運(yùn)動(dòng)，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對(duì)馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對(duì)自由的心’。”〔23〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對(duì)自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識(shí)的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對(duì)自由的自我意識(shí)

。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對(duì)世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動(dòng)的自我意識(shí)。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生。“本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭(zhēng)中它本身陷入了它所反對(duì)的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識(shí)的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的，它們作為動(dòng)機(jī)進(jìn)入到了馬克思對(duì)由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對(duì)時(shí)代的批判。”〔26〕我們也更能體會(huì)到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對(duì)象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對(duì)自由之心”還只是在自我意識(shí)中跳動(dòng)，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識(shí)”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭(zhēng)”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識(shí)哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識(shí)哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識(shí)到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對(duì)宗教的批判，即對(duì)宗教的世俗批判。

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