時間：2023-03-07 14:58:20
序論：好文章的創(chuàng)作是一個不斷探索和完善的過程，我們?yōu)槟扑]十篇倫理學范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質(zhì)，帶來更深刻的閱讀感受。
人們對現(xiàn)實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實社會生活，實現(xiàn)社會關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實然”、“適然”和“應(yīng)然”三個密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會主義道德建設(shè)必須考慮的三個方面。
所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統(tǒng)倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當”。它并不等同于休謨所說的“應(yīng)當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經(jīng)濟關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經(jīng)濟關(guān)系、現(xiàn)實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現(xiàn)實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規(guī)范、道德價值目標等等。
“適然”與“實然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學中，“適然”這座連結(jié)“實然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因為在這里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當”的普適性、無條件性。“應(yīng)當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實的社會生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當”或“應(yīng)然”辦事。正因為如此，傳統(tǒng)倫理學就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實條件和情境的“適然”問題。
其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡單地推導(dǎo)出“應(yīng)當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現(xiàn)實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據(jù)對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內(nèi)在尺度”于對象的過程，是一個依據(jù)“價值”、“應(yīng)當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”作為人類的價值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當”要發(fā)揮作用，就必須與“實然”相結(jié)合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當”在發(fā)揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠實”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當?shù)牡赖乱螅⒉皇菍θ魏螌ο蠖歼m宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”作為對客觀現(xiàn)實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當”的超越性、理想性，就會脫離現(xiàn)實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當”與“實然”結(jié)合起來，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當”適合于“實然”，適合于一定社會經(jīng)濟關(guān)系的本性、社會生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實領(lǐng)域和價值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅(qū)動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構(gòu)和展開的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關(guān)系的過程。正是在這種過程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因為“實然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應(yīng)然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。
二
任何“一門科學或理論，既教我們?nèi)フJ識事物，也教給我們行動的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達到某些目的。”[2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應(yīng)用倫理學。理論倫理學的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會道德生活的原理或者規(guī)律；實踐倫理學的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學或?qū)嵺`倫理學所要探究的，一般地說，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價值的“藝術(shù)”，是使道德價值現(xiàn)實化的操作性體系。應(yīng)用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現(xiàn)實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學注意到了應(yīng)用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化專制主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質(zhì)利益的過程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應(yīng)，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現(xiàn)實世界的雙向互動的結(jié)果，不是人對道德價值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質(zhì)上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應(yīng)用倫理學來說，“關(guān)注應(yīng)用的焦點當然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應(yīng)，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對以對社會的基本結(jié)構(gòu)和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現(xiàn)實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對道德理論、道德原則規(guī)范的簡化，又是對道德作用于現(xiàn)實社會生活的實際切入點的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預(yù)和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會的道德價值導(dǎo)向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養(yǎng)和道德實踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質(zhì)和道德水準的了解；依賴于對傳統(tǒng)文化、時代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩(wěn)定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產(chǎn)生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現(xiàn)實生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評估系統(tǒng)。評估系統(tǒng)有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應(yīng)然”和“實然”兩個方面。就“應(yīng)然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實生活的要求和社會發(fā)展的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個人的和社會的道德實踐。
三
“適然”是對“應(yīng)然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對應(yīng)用倫理問題的重視，自倫理學產(chǎn)生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應(yīng)社會實踐需要而產(chǎn)生出來的。道德理論和原則規(guī)范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動的應(yīng)用倫理研究卻長時期未被系統(tǒng)深入地進行過。應(yīng)用倫理學被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創(chuàng)的分析倫理學（或元倫理學）為應(yīng)用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調(diào)對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領(lǐng)的準確把握，據(jù)此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學脫離了現(xiàn)實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現(xiàn)實社會生活卻離不開倫理學的應(yīng)用，離不開道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實課題。例如，機器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會給人類帶來災(zāi)難性后果；計算機技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開發(fā)利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問題。再次，復(fù)雜的社會問題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個民族國家都要竭力地保護和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經(jīng)濟的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協(xié)調(diào)人們的行動。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學”的思路。
“倫理學的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟、生態(tài)等領(lǐng)域當作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學所持的都是這一思路。
這種思路的第一個特點是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個特點相聯(lián)系，這種思路的第二個特點是，在與現(xiàn)實生活的關(guān)系上，現(xiàn)實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實生活的，而是外生于現(xiàn)實生活的；現(xiàn)實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力不是來自現(xiàn)實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現(xiàn)，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當有利益、權(quán)利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現(xiàn)實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現(xiàn)實生活提出無法滿足的要求，致使現(xiàn)實生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟倫理化等），造成對現(xiàn)實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應(yīng)用倫理學中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學中的應(yīng)用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動的結(jié)論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特殊性的過程。于是，這種應(yīng)用模式實際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實生活領(lǐng)域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進行道德價值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對性及其在現(xiàn)實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學”的思路與“倫理學的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實化進程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實生活內(nèi)生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實生活的檢驗和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學”的思想不同于“倫理學的應(yīng)用”的思路的第二個方面是，它側(cè)重于對理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規(guī)范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經(jīng)濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態(tài)倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應(yīng)用倫理學發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學的一個任務(wù)。而應(yīng)用倫理學主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達成共識的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設(shè)，就必須加強應(yīng)用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設(shè)的一個極為現(xiàn)實而艱巨的任務(wù)。
【參考文獻】
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無論何種學科都有其研究對象會計倫理學，必須與倫理學"母體"相區(qū)別以顯示出自身的個性形成自己的學科體系，近年來倫理學學科朝兩個大方向，理論倫理學和應(yīng)用倫理學延伸，會計倫理學作為引導(dǎo)會計工作的科學屬于應(yīng)用倫理學的范疇這種學科上的淵源關(guān)系，決定了會計倫理學的發(fā)展在一定程度上將受到母學科倫理學的制約和影響倫理學的基本理論，對會計倫理學的研究具有一定的指導(dǎo)作用，無論是倫理學還是會計倫理學都致力于一定倫理精神的對象化和現(xiàn)實化都要求實現(xiàn)對人的行為導(dǎo)向的人道化科學化，由于兩者的對象不同所要解決的任務(wù)各異因而它們就表現(xiàn)為不同的研究內(nèi)容和研究方法注意到這一點，對于明確會計倫理學的研究方向非常重要，會計倫理學只有充分展示自己的個性突出自己的特點才能豐滿起來我們對會計倫理學的研究應(yīng)當朝著這個方向努力。
然而就我國會計倫理學的研究現(xiàn)狀而言，其所構(gòu)建的理論框架多為倫理學理論框架的"整移"。例如對應(yīng)于倫理學的道德理論道德規(guī)范和道德實踐三大部分理論體系，會計倫理學將理論框架設(shè)定為會計道德理論會計道德規(guī)范和會計道德實踐三大部分，對應(yīng)于倫理學的人際關(guān)系和諧和個體德性完善的研究重點會計倫理學，則將研究的主要任務(wù)設(shè)定為會計活動的各類人際和諧和會計人員德性的完善。
筆者這樣作比較.并非否定科學倫理學作為會計倫理學研究的理論基礎(chǔ)，并非否定會計人員在一定的道德原則和規(guī)范的指導(dǎo)下進行會計實踐的必要性,并非否定會計人員處理財務(wù)活動中人際關(guān)系和自身德性對會計活動質(zhì)量帶來的重要意義,而只是認為會計倫理學體系的構(gòu)建必須立足于會計的實踐活動盡管會計倫理學是倫理學的分支學科但這并不意味著會計倫理學體系，就是倫理學的簡單演繹和套用它應(yīng)該脫離倫理學的"母體"而體現(xiàn)出自身獨特的個性即會計倫理學體系的構(gòu)建不應(yīng)從現(xiàn)有的倫理學體系出發(fā)而應(yīng)該根據(jù)會計人員的財務(wù)活動特點，進行理論研究構(gòu)建學科體系的框架要從領(lǐng)悟時代的發(fā)展和會計改革現(xiàn)實對會計人員提出的道德要求出發(fā)結(jié)合實踐闡述這種要求。
在這一點上馬克思關(guān)于立法方法論的論述，對于會計倫理學學科體系的建立頗具啟迪意義。馬克思在談到立法活動時要求立法者應(yīng)該把自己看成是一個自然科學家立法者，既不是在創(chuàng)造法律也不是在發(fā)明法律而僅僅是在表述法律把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)在有意識的現(xiàn)行法律之中，法之創(chuàng)制源于客觀的現(xiàn)實同樣會計倫理學體系的確立，也不應(yīng)該出于研究者的主觀臆想或者是照搬現(xiàn)成的倫理學理論成果而應(yīng)遵循理論聯(lián)系實際的原則在科學的道德理論指導(dǎo)下，從當今我國社會現(xiàn)實特別是我國會計改革的現(xiàn)實出發(fā)立足于會計道德現(xiàn)狀以及社會對會計人員的價值，期待努力創(chuàng)建無愧于新時代的會計倫理學體系。
二、會計倫理學應(yīng)該具有完整的研究
領(lǐng)域會計倫理學的主旨在于依據(jù)一定的倫理價值體系和原則規(guī)范，對會計人員所實施的財務(wù)行為進行倫理的評判和導(dǎo)向在社會現(xiàn)實生活中，財務(wù)"實際上是一個廣義的范疇.它不僅指財務(wù)會計的活動.而且還包含倉庫物資管理人員財務(wù)管理人員審計人員等一切與財務(wù)活動有關(guān)人員的活動，因而他們必須對自己行為的方式內(nèi)容態(tài)度以及后果承擔起道德上的責任從而對會計倫理學賦予了一個對財會行為進行道德價值評判和導(dǎo)向的任務(wù)。
目前我國會計倫理學研究的一個缺陷是視野過窄從學科研究外延來看會計倫理學僅停留在“會計“人；應(yīng)該怎樣做這種狹義的會計倫理問題上，固然會計人員的倫理問題應(yīng)該成為會計倫理學十分重要的研究內(nèi)容，但其他人員在相關(guān)財務(wù)活動中所表現(xiàn)出來的道德品性也應(yīng)當成為會計倫理學所要關(guān)注的問題，只有當所有人的財務(wù)行為方式財務(wù)行為內(nèi)容及態(tài)度符合社會的倫理道德要求時我們才可以說整個社會具備了良好的會計倫理道德，從目前社會現(xiàn)實的要求來看會計倫理學研究工作者既要進一步探討會計人員的倫理問題也要探討，其他與財務(wù)活動相關(guān)的人員的倫理道德問題在學科的發(fā)展上必須將狹義的會計倫理學推向廣義的會計倫理學在研究對象的確定上會計行為的主體，不僅僅指會計人員應(yīng)該包括一切與財務(wù)活動相關(guān)的人員后者具有財務(wù)意義的行為同樣必須接受會計倫理的審視和指導(dǎo)總之財務(wù)活動主體的多樣性，決定了會計倫理學研究范圍的廣闊性這是構(gòu)建廣義會計倫理學的現(xiàn)實基礎(chǔ)無視這一客觀現(xiàn)實將不利于會計倫理學的科學發(fā)展。
三、會計倫理學的價值目標
應(yīng)該具有層次性價值目標是人們行為的導(dǎo)向，作為一門從倫理道德的意義上研究會計應(yīng)當如何的學科會計倫理學的最終目的是使自身設(shè)定的價值目標變?yōu)闀嬋藛T自覺的行為選擇，所以價值目標的設(shè)定在會計倫理學的理論體系中具有重要的地位會計人員能否認同并自覺追求所設(shè)定的價值目標關(guān)鍵在于，會計倫理學是否能真實反映會計人員道德的現(xiàn)狀并進行正確的導(dǎo)向，一般而言我們可以而且應(yīng)該要求會計人員比其他職業(yè)的勞動者具有更高的道德，這是由會計勞動的特點以及會計在社會發(fā)展中的特殊地位決定的，但就會計這一整體而言其成員的道德水準呈現(xiàn)出不同的層次以會計人員的道德水平為例，既具有奉獻精神忠于會計職業(yè)道德的會計人員也有僅將自己所從事的職業(yè)作為謀生手段的會計人員還有的會計人員行為違背了最起碼的職業(yè)道德，甚至違反了法律上述會計人員不同的道德水準是我們無法回避的客觀現(xiàn)實是社會成員道德水準的不一致性在會計領(lǐng)域的具體反映既然會計的道德水準存在差異，那么會計倫理學所設(shè)定的價值目標就應(yīng)該包含不同的層次從而反映和滿足不同層次會計人員的價值追求并予以引導(dǎo)。
然而現(xiàn)有的會計倫理學所設(shè)定的價值目標并沒有呈現(xiàn)出應(yīng)有的層次性。而是僅僅從一般意義上對會計人員的行為提出要求，這不僅使得會計倫理學的價值目標缺乏明確的針對性以致處于不同道德層次的會計人員缺乏明確的行為目標，而且導(dǎo)致會計倫理學學科研究范圍狹窄研究效益低下所以會計倫理學必須潛心研究，確立能夠引導(dǎo)不同道德層次的會計人員進行價值追求的目標體系，筆者認為這種道德價值目標作為對會計人員的行為導(dǎo)向既包含了，對會計人員提出遵紀守法基本層次的道德要求又包含了對會計人員提出具備好素養(yǎng)的高層次的道德要求，這些要求是一個由低到高的序列在這一序列中無論是處于何種道德層次的要求，都有其發(fā)揮自身功能的特定范圍即都有對特定的人群進行行為導(dǎo)向的價值忽視了會計人員道德狀況的多樣性設(shè)定的價值目標，就會過于單一并會妨礙會計倫理功能價值的實現(xiàn)目標過低對道德層次較高的會計人員而言就失去了導(dǎo)向的意義，目標過高對道德層次較低的會計人員而言，就是一種空想只有設(shè)定一個呈現(xiàn)出不同層次的使每個會計人員經(jīng)過自身的努力都能夠達到的目標體系，會計倫理學才能實現(xiàn)對會計人員行為的有效導(dǎo)向。
四、會計倫理學應(yīng)該注重激勵與懲罰機制的研究
前已論及會計人員的道德是呈現(xiàn)出不同層次的，因此會計倫理學對不同的人發(fā)生作用的狀況也是不盡相同的，對于那些道德狀況處于較低層次的會計人員來說，會計倫理學主要應(yīng)發(fā)揮其對會計人員行為的規(guī)范糾偏功能，明確規(guī)定行為限度同時也應(yīng)該蘊含對會計人員不當行為的糾正特別是會計人員"惡、的現(xiàn)象更是會計倫理學所要著力解決的問題，例如采取嚴厲的措施使違德違法的會計人員、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要盡可能確保制度安排上沒有缺陷，設(shè)立一道道制衡機制完善各個操作環(huán)節(jié)的安排、不敢作弊、就是要針對各種會計人員違法行為進行嚴厲的民事和刑事的處罰在法律上必須有嚴格的懲罰措施保持強大的威懾力量，讓會計人員不敢違法、不愿作弊、是基于制度基礎(chǔ)和法律安排上的良好機制和道德藝術(shù)使會計人員在主觀上沒有作弊的念頭，對于那些處于較高道德層次的會計人員而言會計倫理學應(yīng)更多地探討，如何確立一套行之有效的激勵機制促使其追求更高的境界，因為這種追求作為行為主體高度自覺性的體現(xiàn)并不是簡單設(shè)定、不得為非、的行為限度所能奏效的而是人們在一定的機制激勵下的主動選擇，沒有一定機制的激勵會計人員就難以產(chǎn)生高尚的舉動即使偶爾為之也難以持久，更談不上成為一種習慣激勵機制的形式大體包含兩個方面的內(nèi)容一是主體的自我，即自己為自己設(shè)定向善乃至至善的動機機制由于會計人員的高尚舉動，一般是在一定機制的激勵下對崇高價值目標理性認同和情感共鳴的結(jié)果，所以會計倫理學要致力于培養(yǎng)會計人員科學的財務(wù)行為和理智的良心，將此作為會計人員高尚行為的內(nèi)在驅(qū)動因素二是客觀外在的社會激勵這種激勵可以是精神的也可以是物質(zhì)的對受激勵者，可以使他們擁有一種社會地位也可以為他們創(chuàng)造一種有利的自我發(fā)展機會。
五、會計倫理學研究應(yīng)將歷史經(jīng)驗與現(xiàn)實情況結(jié)合起來
會計倫理學研究已經(jīng)取得了諸多成果展望其發(fā)展趨勢，我們應(yīng)該進一步探索中外會計倫理思想的發(fā)展根基和歷史的邏輯，聯(lián)系我國的會計實踐活動歷史悠久會計學家和思想家在會計實踐活動中創(chuàng)造的極富道德價值的會計思想和他們的會計行為構(gòu)成了我國會計倫理思想發(fā)展的深厚根基，時至今日這些思想諸如任人唯賢量入為出開源節(jié)流公開公正獨立性誠實守信等，構(gòu)成了我們今天的會計道德的豐富內(nèi)容在新形勢下我們要繼續(xù)挖掘這座、富礦、借，以構(gòu)建我國會計倫理思想發(fā)展的總體脈絡(luò)和整體框架奠定我國會計倫理學基礎(chǔ)，這無論為我國會計領(lǐng)域的道德建設(shè)提供歷史經(jīng)驗還是為當代會計倫理學的研究，提供歷史借鑒都具有理論的價值和實際的意義，另外在外國會計思想史上許多會計學家哲學家和倫理學家的著作言論及實踐活動中都包含著有價值的會計倫理思想，對于這些珍貴的歷史遺產(chǎn)進行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之為發(fā)展和完善我國的會計道德服務(wù)也是研究工作的重要內(nèi)容。
0 引言
隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，理性主義和實利主義成為當前十分凸顯的追求，在這樣一個相互攀援相互制約的時代，人們的社會取向更加多元化，毫無疑問的是技術(shù)合理性和功利優(yōu)先性成為當前價值取向的主導(dǎo)。經(jīng)濟發(fā)展和人文取向是并肩發(fā)展與時俱進的，然而現(xiàn)實情況確實人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關(guān)注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學職能在諸多困境中不斷轉(zhuǎn)型和發(fā)展，力求保存最后的倫理價值。因此，研究此問題對于提高我國的人文取向具有重要的意義和價值。
1 “去道德化”現(xiàn)代語境的根源
我們熟知的“道德當頂天立地”，如果用學術(shù)的語言進行表達就是：道德應(yīng)定位于宗教與法律之間。現(xiàn)代社會是一個公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域日趨分化且公共化趨勢日益強化的社會。在此條件下，承諾社會公共生活領(lǐng)域治理的政治和法律理所當然地變得越來越重要，所以政治學或政治哲學和法學也就相應(yīng)地成為現(xiàn)代學術(shù)的顯學和顯貴。可無論社會公共化的擴張如何強勢，私人生活領(lǐng)域總不會全然消失；更重要的是，即令在社會公共生活領(lǐng)域里，政治與法律也很難料理一切，因為并非社會公共生活領(lǐng)域里所發(fā)生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會公共生活領(lǐng)域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價值意義。
然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會的風 俗禮儀和人們的心理――精神世界，發(fā)揮著它特有的對人類及其社會生活秩序的軟式約束和協(xié)調(diào)規(guī)范作用，旨在規(guī)范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。
作為一門研究道德的學問或知識，倫理學隨著它所依著的道德一起承受著這一現(xiàn)代性事件的全部后果。如果說，人文學是關(guān)于人類自身之生活目的與意義的最切近 、最深刻的學問，那么，倫理學當是人文學科群中的知識典范。然而，人文邊緣和現(xiàn)代社會生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學的知識危機！
若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個合理正當?shù)慕Y(jié)論。在此，過度強調(diào)政治和法律對道德的忠誠的同時，我們至少應(yīng)該承認，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時，還應(yīng)當關(guān)注它們之間無法割斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人類行為規(guī)范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內(nèi)在價值關(guān)聯(lián)。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關(guān)乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時發(fā)現(xiàn)和承認人類自身“實踐理性”的局限：誠如我們無法指望政治和法律的規(guī)范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達于“至善”和“圓滿”，人生的有限無法作為意義無限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。
2 倫理學的知識危機
我們對倫理學的現(xiàn)代境遇形成了兩種復(fù)雜的知識概念：一方面，強大的人和社會對政治和法律的認識造成了當前人們對當前倫理的認識日漸減少，因此就造成倫理學本身知識危機；另一方面，即使當代人對理性知識和生活能力有充分的認識，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。
我們知道，倫理學的經(jīng)典范式有很多，但是從根本上看無非就只有兩種理路：一個是目的論，另一個是道義論。中西古典倫理學的傳統(tǒng)都是來自美德倫理學的理論基礎(chǔ)，可是，到了近代，倫理學的方法和理論都發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：
一方面，社會公共結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和社會公共生活領(lǐng)域的急劇擴張，使倫理學不得不逐漸越出傳統(tǒng)美德倫理的理論范疇而趨向于普遍（公共）規(guī)范倫理的理論進路，進而，現(xiàn)代倫理學自身的規(guī)范研究越來越依賴于政治學、法學，甚至是制度經(jīng)濟學的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運動雖然被理想主義和科學技術(shù)的猛烈沖擊，但是其強大的物質(zhì)成果卻依然能夠得到不斷的強化和普及，有的甚至成為現(xiàn)代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質(zhì)技術(shù)文明的進步給倫理學直接帶來了多重挑戰(zhàn)和后果：首先，逐漸發(fā)展形成諸多嶄新的應(yīng)用倫理學領(lǐng)域和道德倫理等相關(guān)課題。其次，對原有倫理學理論范式的表達進行方法論的突破。盡管當代美德倫理學家麥金太爾教授十分嚴厲地批評并有力地裁斷“啟蒙運動的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運動所發(fā)起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續(xù)和強化，而且已然并且日益深刻地改變著現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復(fù)雜的是，現(xiàn)代科學技術(shù)對現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對倫理學基本理念的根本性影響。
3 倫理學的轉(zhuǎn)型
目前，現(xiàn)代語境中的倫理學理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當代倫理學家的學術(shù)和責任。然而，如果從20世紀倫理學的發(fā)展來看，我們不難看出倫理學們在學術(shù)和理論上做出的巨大成就，就我國近三十年的研究進程來看，其在經(jīng)濟倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學家和價值倫理學家們都陷入理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀晚期的羅爾斯才開始認識到該問題，重新建構(gòu)倫理理論，進而諸多倫理學家才開始反思這些問題，他們逐漸展示出某種超越單純科學理性主義的理論跡象。
時至今日，倫理學家們站在一個難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷：今天的倫理學家們似乎站在了一個多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷：正視現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，我們再也無法期待用某種完備的倫理學原理來解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發(fā)散的應(yīng)用倫理問題。我們需要對不同的社會生活領(lǐng)域、層面甚至問題，給出不同卻又合理有效的倫理學解釋和解答。
4 結(jié)語
綜上所述，隨著全球經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)代語境中的倫理學正逐漸被理性主義和市場商業(yè)化所不斷壓迫，導(dǎo)致傳統(tǒng)的倫理學的知識、方法不斷被沖擊。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)對倫理學而言是巨大的挑戰(zhàn)，需要倫理學在種種困境中不斷實現(xiàn)轉(zhuǎn)型和發(fā)展。筆者相信，隨著世界各國的充分重視和倫理學家的不斷深入研究，一定會倫理學的發(fā)展創(chuàng)造更豐富的條件，筆者也相信，未來倫理學在學術(shù)界必將占據(jù)重要位置，指導(dǎo)人們的生活。
【參考文獻】
人即存在。存在乃整體、大全、無，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬物接受大全引領(lǐng)，依靠生長、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬物同質(zhì)、同級、同在。在價值論上，表面上看，人與自然萬物的區(qū)別在于，人是與自然萬物相較有所不同的一個特殊的類，正如自然萬物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬物高級，甚至高于存在，因為人是一種應(yīng)當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬物之精華，包容萬物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟、文化、教育等活動，人可以充當政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無不以人的倫理性存在為支撐。事實上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價值倫理學關(guān)注的焦點。
“我”是人的一個類存在。如果說歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來的，但卻未必伴“我”終生。在這一點上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動離隊，還可能憑借創(chuàng)造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應(yīng)當之物，“我”也是應(yīng)當之物，我有機會成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點上眾多的“我”因為倫理創(chuàng)造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價值論上的高低。
如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學涌動的根源。“我”的殘缺性使“我”在價值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動的根源。
“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無數(shù)代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫長的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來，同時“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長為人，擁有一個人的存在。
“我”直接來源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒有責任能力，還不能創(chuàng)造價值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點是無理性、無“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無“我”性的我，成長為人。
如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個非倫理性存在；二是“我”階段，此時我一方面為適應(yīng)世俗社會而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時因我堂堂正正地做人而博來陣陣贊賞，有時我為一次誠實而付出昂貴的代價，有時我至大至剛，有時我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時倫理學純屬多余。因此，倫理學真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價值。
二、看、思與做
看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過看洞察世間萬象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過此光直接把握存在。看即直觀。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過看、直觀來洞察。看是我進入價值世界的惟一信道。看有內(nèi)視和外視之分：外視是接觸財物價值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對、意志與應(yīng)當?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。
思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時，我之思才開始。思的長度遠不及我的長度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長。思是一種認識活動，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系。”[1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，哲學接近生命的本源；“認識是光，這光來自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗時，意識的作用顯露出來。思可以作為看、直觀的輔助工具。
做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會不惜生命來捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛(wèi)我在價值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個倫理價值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實上，如果說看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
總之，對于接觸存在來說，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價值領(lǐng)域只能靠前者來把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今科學給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會義無反顧地推進下去，才獨立地前行，才真正地開始。正如大腦通過各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果說思是一種有限理性，需要做和看來推進和修正，做需要看、思來引領(lǐng)，那么可以說，看、直觀則具有無限性。它直接從存在出發(fā)，無須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價值、善的特有方法，意志則以絕對命令的方式將此價值、此善傳達于我付諸行動。在倫理價值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當?shù)模缓笠庵緢詻Q地按此應(yīng)當去做。
三、“應(yīng)當”是如何發(fā)生的？
“應(yīng)當”產(chǎn)生于存在的深處。
首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過來說，沒有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當做什么？這是生活中我時時刻刻面對的問題，也是倫理學的第一個基本問題。
其實，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應(yīng)當。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對命令：應(yīng)當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社會中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當”。同時，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時，別人會責斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因為這句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當做什么”為倫理學的基本問題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來的，人從哪里獲得創(chuàng)造價值的力量”[2](P70)。對于倫理學，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當做什么”。
再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動前，我能靠直觀獲得應(yīng)當?shù)姆▌t，并預(yù)測行為的結(jié)果，靠理性獲得知識的法則，并設(shè)計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當?shù)姆▌t引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動。行動后，面對結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對結(jié)果的考察是理性的事，這就是對應(yīng)當?shù)姆此迹础皯?yīng)當之思”。“應(yīng)當之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當法則行動的習慣。當然，倫理學也重視對結(jié)果的直觀，以評價其中的倫理價值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責等倫理體驗來建立和鞏固的。
但是，倫理學的使命在于塑造人，對結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學實質(zhì)上是指向未來的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當做什么”。
四、作為人我應(yīng)當做什么？
倫理學之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當做什么”，是因為倫理學本身的特質(zhì)確實比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨斷地宣布“我們應(yīng)當做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學的實踐品格。
倫理學有兩個基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對前者進行論證的問題，即倫理學的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學家多有共識，認為前者是“應(yīng)當做什么”的問題。叔本華認為，盡管倫理學家對此問題的回答貌似不同，但實質(zhì)一樣，用最簡單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說實在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說明的命題。”[4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個愚蠢的發(fā)問，因為立即就有這樣的反問：條條大路通羅馬，起點和終點相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學的一個有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個性的傳達，倫理學是一門自由的學問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個統(tǒng)一的、全面的證明？
問題還是為什么對同一問題有不同的論證？我們認為是哲人對“應(yīng)當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)強調(diào)德行，因為德行能導(dǎo)致幸福。康德從先驗出發(fā)，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認為，倫理學中的經(jīng)驗主義是錯誤的。誠然，“應(yīng)當做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗中的一切，我們可以從經(jīng)驗出發(fā)而且必須從經(jīng)驗出發(fā)，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗；大多數(shù)人都從經(jīng)驗出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗之中。但是，難道經(jīng)驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗？難道我們永遠就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗，難道我們就不需要創(chuàng)新？當今“克隆人”的問題經(jīng)驗中有嗎？顯然，在經(jīng)驗主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。
康德的倫理先驗方法是正確的，但康德對倫理學必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應(yīng)當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個先驗的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來考察。其實，人之倫理行為確實要從經(jīng)驗出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習俗、倫理法則并對其進行論證是很有必要的，但這會把倫理學變?yōu)榻忉寣W，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學實踐性的扼殺。倫理學作為關(guān)于人的學問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。
五、對于人什么是有價值的？
“作為人我應(yīng)當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當之物。它們都是先驗的，但又是兩類不同的先驗性存在。
應(yīng)當之物的先驗性根源于它本身。無論它是否被實踐，是否被經(jīng)驗，它都是先驗的。不同的是，在被實踐之前，它以純先驗的形態(tài)存在；在被實踐之后，它以與經(jīng)驗材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗形態(tài)是其表象，實質(zhì)上它仍是先驗的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。
而質(zhì)料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經(jīng)驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗中的一切在首次為人所經(jīng)驗之前，都是先驗的，或者說，經(jīng)驗中的一切無不來源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗過千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗，因而是先驗的。在被納入實踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗的，在被實踐之后，這種先驗性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗性依賴于應(yīng)當之物的先驗性。隨著應(yīng)當之物的被實踐，它的先驗性被徹底改變。
應(yīng)當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當性的特征。應(yīng)當之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當之物始終是行為者堅守、執(zhí)行的目標和信念，即使在它被實踐過后也是如此。應(yīng)當性是指意志欲實踐應(yīng)當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實原則結(jié)交的朋友當中，誠實原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆Γ缬斜硹墸S時會被逐出朋友之列。其原因就在于誠實原則具有這種理想性、應(yīng)當性。
那么，應(yīng)當之物究竟是什么？
我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動之際切入“應(yīng)當”，這說明在行動之前有一個特殊過程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對于我有意義、有價值，是否對于人有意義、有價值，最終形成一種態(tài)度。這是一個評價的過程。當然，對于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個評價過程。經(jīng)過評價，我們建立一個意義世界，這是一個現(xiàn)實領(lǐng)域。“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”與意義本身、價值本身是兩回事，這個意義本身、價值本身就是應(yīng)當之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個評價標準、評價根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵。“作為人我應(yīng)當做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個評價標準來闡明，這是一個倫理學的基礎(chǔ)問題。如果說“對于人什么是有意義的、什么是有價值的”是倫理學的第二個基本問題，那么，“什么是價值”則又是這個問題的根本，價值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個根本問題的具體展開。
【參考文獻】
[1]倪梁康.而對事實本身——現(xiàn)象學經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2000:258.
一、立論依據(jù)
（一）會計倫理根源于會計活動社會屬性的倫理方面
會計活動不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經(jīng)濟、政治等屬性。會計的倫理屬性是通過會計的倫理父系、倫理品性和倫理義務(wù)等方面表現(xiàn)出來的。從社會發(fā)生學的角度說，會計活動是一種會計信息共享活動。會計信息共享是和會計信息私有和獨占相對立的范疇，它強調(diào)的是把會計信息成果傳遞和傳播給所有與會計信息相關(guān)的關(guān)系人。用倫理學的觀點看，會計是處于多種倫理關(guān)系之中的，并具有倫理品性和倫理義務(wù)。
（二）從歷史的維度.探討會計倫理的思想之源
會計活動最初的基本目的是提供某人或某組織經(jīng)濟事件的信息，現(xiàn)在仍然如此。起初只是個人需要這些信息，后來越來越多的人們需要這些信息，這些信息對使用者越來越重要，尤其當該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動，并且其行為對提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個會計發(fā)展史中貫穿著會計倫理思想，并且隨著經(jīng)濟的發(fā)展，越來越引起人們對其倫理因素的關(guān)注。
（三）從現(xiàn)實的角度，會計倫理對當下解決會計領(lǐng)域世界性
關(guān)于會計信息失真問題是國內(nèi)外會計學界很久以來關(guān)注的熱點問題。概括起來會計學界主要從自律的有限性、他律的局限性和環(huán)境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認為，會計信息失真問題說到底是道德與利益關(guān)系問題，并且與會計的存在方式緊密相關(guān)。為了滿足人們對利益的無限追求，相關(guān)人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認知。從道德與利益和會計的存在形式研究會計信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關(guān)者理論的影響。同時在實踐方面，會計委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會計存在獨立性的問題。
二、研究方法
關(guān)于會計倫理的研究方法，會計學界主要運用的是平行推移法.也就是將倫理學的基礎(chǔ)理論推移到會計領(lǐng)域。并在此基礎(chǔ)上融入了管理學、社會學、審計等相關(guān)學科的知識。這種方法有很強的借鑒價值.對于一門新興學科來講非常必要。但是深入思考，會計倫理學的發(fā)展更需要有獨創(chuàng)性及原創(chuàng)性的研究，而且倫理學在會計學中的應(yīng)用不能簡單等于會汁倫理學。有些學者的觀點是哲學的方法就是會計倫理學的方法。他們認為哲學方法是最一般的抽象的方法。哲學方法對于作為其分支的應(yīng)用倫理而言，當然能夠?qū)ζ淦鹱饔茫粌H如此，哲學的一般方法論意義甚至對人類所有領(lǐng)域的思維、實踐活動均能有指導(dǎo)作用。這并不能成為混淆哲學方法和會計倫理方法的理由。哲學的方法與會計倫理的方法是一般與特殊的關(guān)系。當哲學的一般思維方法在會計倫理道德領(lǐng)域中深入復(fù)雜的倫理關(guān)系.被會計倫理道德內(nèi)容具體化后，哲學的一般思維方法即具體化為會計倫理方法：哲學的純粹抽象分析，要能夠成為具體會計實踐的指導(dǎo)，就必須深入會計的實踐活動內(nèi)容，變抽象為具體。否則就大而不當、空洞游離、抽象飄忽。目前會計學界期盼倫理學界的研究人員能夠運用哲學思維對一些現(xiàn)實的會計活動提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財權(quán)尋租中的倫理關(guān)系研究等。由此可見，會計倫理學的研究不能超脫于現(xiàn)實會計活動走向純粹的抽象，而失去其會計倫理的個性和務(wù)實性，應(yīng)當從“實踐——精神”的視角上把握會計活動過程與倫理道德的關(guān)系，以及會計倫理的內(nèi)涵、作用規(guī)則等。也不能將倫理學基礎(chǔ)理論簡單地平行推移到會計學領(lǐng)域，這樣往往會缺乏一定的理論深度，甚至會出現(xiàn)穿錯鞋戴錯帽的問題。另一方面會計活動是復(fù)雜的多邊性、交叉性活動。會計活動同時內(nèi)涵著政治活動因素、法律因素、社會心理因素等。除了關(guān)注哲學方法和倫理學方法外，更應(yīng)注蘑發(fā)揮交義學科的優(yōu)勢。在研究過程中要將人文科學與自然科學的相關(guān)方法巧妙地結(jié)合在一起，探索一條有會計倫理學特色的方法論。比如，會計學界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會計倫理，通過會計行為的成本函數(shù)、收入函數(shù)和“成本一效益”計量模型，研究會計做假的利益驅(qū)動。用經(jīng)濟學的方法補充了純倫理學的方法。
三、研究門類
困內(nèi)會計學界學者認為會計倫理包括會計道德規(guī)范、會計道德實踐、會計道德機制及環(huán)境、會計道德理論等幾個部分。西方會計倫理研究主要在會計倫理假設(shè)、會計倫理推理、會計政策選擇、會計倫理原則等方面。研究內(nèi)容還涉及到財務(wù)會計、審計會計、稅收會計、會計事務(wù)所等。雖然近幾年會計倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統(tǒng)的會計倫理學研究門類問題尚沒達成共識。本文試從狹義（會計共同體內(nèi)部）和廣義（會計共同體外部）兩個角度探討會計倫理的研究門類。狹義會計倫理的研究門類是以會計學的定義和其職能為前提的。雖然會計學界對這兩個問題存在長期的爭論，但絕大多數(shù)會計界學者接受信息系統(tǒng)論和會計最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認為會計是觀念的總結(jié)和過程的控制。觀念的總結(jié)也就指反映職能。作為一個信息系統(tǒng)，會計是由若干子系統(tǒng)組成，按照各子系統(tǒng)所提供的信息的性質(zhì)和用途不同，狹義會計倫理可分為：財務(wù)會計倫理、管理會計倫理和審計會計倫理。這乏部分概括了會計信息核算、會計信息分析管理和會計信息檢查整個過程。
（一）狹義會計倫理
1.財務(wù)會計倫理。它是會計信息核算過程，體現(xiàn)了會計的反映職能。涉及到財務(wù)會計收入、支出、利潤、稅收、成本等各方面。主要內(nèi)容有：財務(wù)會計價值觀、財務(wù)會計的權(quán)利與義務(wù)、財務(wù)會計的存在形式、財務(wù)會計的角色倫理、財務(wù)會計的道德沖突與選擇、財務(wù)會計責任、財務(wù)會計倫理原則與規(guī)范等方面。
2.管理會計倫理。它是會計信息分析管理過程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個方面，體現(xiàn)會計的控制職能。管理會計倫理還包含會計準則的倫理研究（主要有會計準則的形式合理性與實質(zhì)合理性研究）及會計制度和法規(guī)的倫理研究（主要
有會計制度或法規(guī)制訂的倫理研究、會計制度或法規(guī)執(zhí)行的倫理研究、會計制度或法規(guī)遵守的倫理研究）。
隨著生物醫(yī)學模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務(wù)型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學倫理新問題應(yīng)運而生，醫(yī)學倫理學越來越受到各國醫(yī)學教育界的關(guān)注。
1醫(yī)學倫理學教學目前狀況
1.1我們不能不清醒地熟悉到，和世界上很多國家相比較，我們的醫(yī)學倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實踐都存在著許多新問題和不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學倫理學教學。在美國哈佛大學醫(yī)學院各年級醫(yī)學生中均開設(shè)醫(yī)學倫理學課程，并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫(yī)學領(lǐng)域的重點熱點倫理新問題進行，如醫(yī)學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫(yī)學院對醫(yī)學倫理學采取以新問題為基礎(chǔ)進行跨學科的教學方法，組織學生對醫(yī)學倫理新問題從不同角度、不同學科進行探究和探索，并邀請不同學科的專家參加，例如邀請臨床醫(yī)學專家、基礎(chǔ)醫(yī)學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1。
我國則多以開設(shè)醫(yī)學倫理學課堂教學為主，進行其他教學模式的學校還很少，教學模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學院校的醫(yī)學倫理學教學中，采取了對重點熱點新問題進行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學，其在上世紀末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學形式，取得了一定的教學效果[2。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的探究，也沒有很好的推廣。
1.2對醫(yī)學倫理學重要性的熟悉不足。
醫(yī)學倫理學在醫(yī)學教育中的地位沒有受到應(yīng)有的重視。才導(dǎo)致目前我國醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學課時嚴重偏少的目前狀況。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國大部分醫(yī)學院校在第五學期開設(shè)醫(yī)學倫理學或在政治課中開設(shè)醫(yī)德課，總課時約為30學時，不及美國、日本等國家同類課程學時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi)，不大可能指望學生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月，國際醫(yī)學教育學會公布了本科醫(yī)學教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學教育的7個基本方面摘要：職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學科學基礎(chǔ)知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和探究。[3這一標準闡述了醫(yī)學院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎(chǔ)核心能力，從中可以看到，醫(yī)學倫理學和醫(yī)德教育在醫(yī)學生綜合素質(zhì)中占有重要地位。
1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫(yī)學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式，很難引起學生對醫(yī)學倫理學的喜好，更不用說把握指導(dǎo)他們終身職業(yè)生涯的倫理準則和規(guī)范了。和此形成鮮明對照的是，美國醫(yī)學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎(chǔ)的教學模式。日本的醫(yī)學倫理學課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區(qū)實習的形式來予以實施，注重培養(yǎng)學生判定醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理新問題及分析、解決新問題的能力。加拿大的醫(yī)學倫理學課程大多采用案例教學法和以新問題為基礎(chǔ)的教學方法。
1.4如何讓醫(yī)學倫理學的教學內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的新問題。
近年來，我國醫(yī)學倫理教育的教學內(nèi)容也同樣受到了嚴重的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學說，都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學模式要求醫(yī)務(wù)人員不僅應(yīng)具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時，還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內(nèi)容自然跟不上時代的需要，而即使是已經(jīng)更
新的教材內(nèi)容，也會因為目前新的倫理學新問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理學考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測，非凡是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，和傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式輕易流于形式，不能真正考查到學生學習醫(yī)學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學生學習醫(yī)學倫理學的主動性。后者雖強調(diào)了學生學習的主動性，有助于學生自我能力的培養(yǎng)，相比較應(yīng)該是一種進步。但是仍然還有不足之處摘要：沒有貼近臨床和實踐，學生的任務(wù)僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導(dǎo)成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫(yī)學倫理學考核方式難以引起學生學習的喜好和迫切感，那么進行醫(yī)學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2醫(yī)學倫理學教學的策略
2.1加強國際合作，提高中國醫(yī)學倫理學的教學水平。醫(yī)學倫理學的發(fā)展和醫(yī)學科學的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學科技的發(fā)展，必然引起相應(yīng)的倫理學的方法論等多種角度，深入探究高等學校教學方法，使我們的教學在調(diào)動學生主動學習的積極性，啟迪學生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4。此外，對學生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運用所學的基本理論分析一些具體新問題。
2.2創(chuàng)新教學內(nèi)容。
自1982年以來，我國高等和中等醫(yī)學院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設(shè)了醫(yī)學倫理學課程，從事醫(yī)學倫理學教育和探究工作，先后編寫了許多版本的醫(yī)學倫理學教材。這些教材的出現(xiàn)，對于醫(yī)學倫理學的教學探究起了很大的推動功能。21世紀是生命和健康科學發(fā)展的世紀，因此醫(yī)學倫理學內(nèi)容體系“應(yīng)以義務(wù)論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命和健康主要內(nèi)容，并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關(guān)學科進行理論和實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學生和醫(yī)務(wù)工作者解決在學習和醫(yī)療實踐中的各種倫理新問題。其具體內(nèi)容應(yīng)突出科學性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5
2.3改革教學方式。
教師講授不應(yīng)該是醫(yī)學倫理課唯一的教學方式。我們應(yīng)該借鑒國外一些比較好的教學方法，依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風的目前狀況，摸索出有自己特色的教學模式。在方法上，我們應(yīng)改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學倫理學教學過程中，“應(yīng)非凡重視選擇和應(yīng)用正反典型事例進行倫理分析，這對于幫助醫(yī)學生和醫(yī)務(wù)工作者加深對醫(yī)療實踐中所碰到的倫理紛爭的理解，提高醫(yī)學行為分析判定能力具有重要意義。實踐證實，這種教學方法效果好，深受大家歡迎”。[6同時還“應(yīng)重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應(yīng)用，不斷提高醫(yī)學倫理學教育教學質(zhì)量”。
2.4加強師資培養(yǎng)，提高教學水平。
規(guī)范經(jīng)濟學，作為西方經(jīng)濟學的異端學派，他們批評主流經(jīng)濟學派對道德的“遺忘”，強調(diào)經(jīng)濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經(jīng)濟學派的岡·繆爾達爾等，認為實證經(jīng)濟學與規(guī)范經(jīng)濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟學決不可能是一門“純粹”的科學。
那么，經(jīng)濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟倫理學的切入點。
1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學與經(jīng)濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學和經(jīng)濟學兩方面的學術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學與經(jīng)濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當代經(jīng)濟學與道德哲學之間的經(jīng)濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’。”“在全新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟學能夠?qū)Φ赖抡軐W分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經(jīng)濟學能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟學所做出的貢獻。”
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經(jīng)濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟學已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經(jīng)濟學中的應(yīng)用問題。“工程學”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應(yīng)當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟學可以對很多現(xiàn)實問題提供較好的理解和解釋，因為經(jīng)濟學中確實存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經(jīng)濟學中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟學失效”。但是，他所強調(diào)的是，“經(jīng)濟學，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟學已經(jīng)取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經(jīng)濟學與倫理學之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟學所帶來的損失；經(jīng)濟學中的“工程學”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學科的分離，對于倫理學來說也是一件非常不幸的事情。
2.經(jīng)濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟學中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經(jīng)濟學關(guān)于理的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現(xiàn)實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理等同于實際行為（無論理如何定義）的問題與理的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經(jīng)濟學中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理的性質(zhì)。
一般來說，在主流經(jīng)濟學中，定義理的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經(jīng)濟學的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”日本市場經(jīng)濟在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟中，潛伏在經(jīng)濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經(jīng)驗證據(jù)表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟人”的重新討論。
長期以來，亞當·斯密被不少經(jīng)濟學家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應(yīng)當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護亞當·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟學家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責某些“哲學家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現(xiàn)代經(jīng)濟學的發(fā)展中，人們對亞當·斯密關(guān)于人類行為動機與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟學與倫理學之間的分離相吻合。“實際上，道德哲學家和先驅(qū)經(jīng)濟學家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟學家把亞當·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經(jīng)濟理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟學的貧困化主要是由于經(jīng)濟學與倫理學的分離而造成的。”
3.經(jīng)濟判斷和道德哲學。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟學與預(yù)測經(jīng)濟學不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟判斷與道德哲學相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟學中，本來并不存在福利經(jīng)濟學和其他經(jīng)濟學研究的嚴格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟學中所使用的倫理學的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟學變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟學的標準定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學準則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟學走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟學拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優(yōu)了。
帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟學家們普遍認同的一種對經(jīng)濟運行理想境界的經(jīng)濟學描述，這是由19世紀意大利經(jīng)濟學家帕累托用嚴密的邏輯和數(shù)學方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學的影響，它認為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟學家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當?shù)模驗榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟學所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經(jīng)濟選擇的惟一基礎(chǔ)。他進而揭示了福利經(jīng)濟學基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機制運行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費的互惠本質(zhì)，解釋了市場機制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟學基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟學中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟學的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內(nèi)在價值。
阿馬蒂亞·森認為，與福利經(jīng)濟學和預(yù)測經(jīng)濟學有密切聯(lián)系的倫理思想十分豐富，遠比人們在傳統(tǒng)上已經(jīng)認識的或假設(shè)的更為豐富。只是一些經(jīng)濟學理論把許多有意義的倫理思想排斥在經(jīng)濟評價和行為預(yù)測之外。他還強調(diào)說明，我們迫切需要對變量集合和變量的影響集合進行補救性擴展，以便把經(jīng)濟分析中意義的變量及其影響，如倫理，也考慮進去。對于倫理學來說，許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學”方面的因素，它們中間的一些也的確涉及到經(jīng)濟關(guān)系。這是倫理研究應(yīng)注意的。除了經(jīng)濟推理的直接應(yīng)用之外，經(jīng)濟學對相互依賴和相互聯(lián)系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強調(diào)，通過更多地關(guān)注倫理學，福利經(jīng)濟學可以得到極大的豐富，預(yù)測經(jīng)濟學和描述經(jīng)濟學也可以從中受益。同時，倫理學與經(jīng)濟學更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學的研究大受裨益。
4.經(jīng)濟倫理學的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點給我們目前正在進行的經(jīng)濟倫理研究提供了以下啟示：(1)倫理對于經(jīng)濟來說，它不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟增長的內(nèi)生變量。因此，經(jīng)濟倫理研究應(yīng)該注重經(jīng)濟運行過程的分析，經(jīng)濟增長各變量及各變量之間的關(guān)系研究，尤其應(yīng)該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養(yǎng)在經(jīng)濟體制改革層面上具有什么樣的意義，在企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)管理、企業(yè)文化建設(shè)等方面，又具有哪些意義。(2)經(jīng)濟倫理研究注重倫理規(guī)范的探索，這是十分重要的。問題在于，這些規(guī)范的提煉與概括，必須基于客觀經(jīng)濟關(guān)系中形成的倫理關(guān)系。如生產(chǎn)、分配、交換、消費等領(lǐng)域中形成的新的倫理關(guān)系。這應(yīng)該說是我們目前經(jīng)濟倫理研究所應(yīng)思考的。因為經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型，我國經(jīng)濟生活領(lǐng)域出現(xiàn)了許多新的復(fù)雜的倫理關(guān)系。而且，如果對這些新的倫理關(guān)系沒有認真而又全面的把握，經(jīng)濟倫理規(guī)范的客觀性與科學性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經(jīng)濟學理論有其局限性，但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經(jīng)濟理論是建立在不完全的經(jīng)濟關(guān)系基礎(chǔ)之上，僅就這些，也可供倫理學研究參照。(3)經(jīng)濟倫理研究，應(yīng)當合理地將認知層面與規(guī)范層面相結(jié)合。一方面要認識、理解經(jīng)濟活動、經(jīng)濟關(guān)系以及企業(yè)實踐等“是什么”的問題，另一方面要有科學合理的倫理規(guī)范方向，解決“應(yīng)當怎樣”的問題，這兩者同樣重要。研究中，認知層面與規(guī)范層面應(yīng)當加以區(qū)別，但不應(yīng)分裂成兩個獨立的東西。否則，經(jīng)濟倫理就不可能是“內(nèi)在的”或“科學的”，要么兩者之間的界限模糊不清，使得事實陳述與規(guī)范陳述都變得沒有意義。因此，認知層面與規(guī)范層面的整合，顯得特別重要。應(yīng)該說，其中還有很多難點問題需要探討。(4)經(jīng)濟與倫理之間的交匯點之一，或者說結(jié)合點之一，是“倫理相關(guān)的動機觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”的價值分析與價值判斷問題。如對人的行為的假設(shè)，自利是人的行為中重要的動機，但決不是惟一動機：對社會成就判斷，除了效用、利益等之外，還與善和正義這樣的倫理問題分不開，與人應(yīng)當怎樣生活以及什么是正義的社會分不開。顯然，這些是道德價值判斷的問題，同樣是經(jīng)濟倫理研究的終極關(guān)懷問題。(5)經(jīng)濟倫理研究應(yīng)真正深入到經(jīng)濟理論和經(jīng)濟實踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經(jīng)濟學脫離倫理學從而走向貧困化的問題，同時，他也幾次談到經(jīng)濟學與倫理學的分離，也給倫理學帶來了不幸。這就提示我們今天的經(jīng)濟倫理研究，如果不能在經(jīng)濟學與倫理學之間找到相通的語境，不能更好地把經(jīng)濟學一些行之有效的方法，如“工程學”的邏輯分析方法、實證的方法運用到經(jīng)濟倫理研究中去，那么，兩者的分離同樣會導(dǎo)致經(jīng)濟倫理研究的貧困化。
[關(guān)鍵詞]法倫理學法律道德
倫理學的歷史形態(tài)和學科屬性
法倫理學是從法學與倫理學的結(jié)合點上發(fā)展起來的一門邊緣交叉學科，是法學與倫理學兩大學科相互滲透、融合的產(chǎn)物。它作為一門獨立學科的存在，經(jīng)歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態(tài)。它與整個法學一起，被包容在哲學倫理學這一大的門類之內(nèi)。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發(fā)達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結(jié)構(gòu)，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統(tǒng)地對法律作出反思的是當時最為發(fā)達的哲學倫理學。在最早的倫理學著作中，我們就可找到一些法學里所謂的最具挑戰(zhàn)性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學的財富，也深刻影響了西方法哲學的發(fā)展。
中世紀盡管黑暗，但中世紀的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關(guān)論述。而到了中世紀后期，隨著商品經(jīng)濟的重新發(fā)展，羅馬法的復(fù)興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內(nèi)心激動，而是通過注釋法學派、評論法學派、人文法學派的幾個階段的發(fā)展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革。可以說，從人類最初對法律這一社會現(xiàn)象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學，尋求法律的正義都是哲學倫理學的一個最主要的任務(wù)，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發(fā)展，一直就沒停止過。
19世紀中葉以后，現(xiàn)實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學的出現(xiàn)也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業(yè)法學家的出現(xiàn)，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業(yè)的原因，他們開始從道德的視角轉(zhuǎn)到法學的視角，從關(guān)注法律與社會的外在方面轉(zhuǎn)到關(guān)注法律的內(nèi)在構(gòu)成，為了保證對法的客觀科學的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態(tài)度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現(xiàn)了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經(jīng)包容萬物的哲學家們由于把法理論的任務(wù)推給了法學家，自己也如釋重負，注意的興趣轉(zhuǎn)移到詮釋學、現(xiàn)象學和科學哲學等領(lǐng)域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學家們則把道德的沖動指向了除法以外的領(lǐng)域，法律與倫理的關(guān)聯(lián)思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現(xiàn)了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學的獨立存在創(chuàng)造了前提條件，因為沒有分立的法學學科，就不可能出現(xiàn)法學與倫理學的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。
近入二十世紀，西方社會進入帝國主義階段，社會利益結(jié)構(gòu)重新組合，社會立法大量出現(xiàn)，一種謀求客觀描述法律的社會運行狀況的法學產(chǎn)生，即法社會學，但這種要求價值中立的學科同樣排斥追求應(yīng)該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰(zhàn)后人類在遭受了由自己帶來的巨大災(zāi)難后，尤其是在這種災(zāi)難往往又是在法律的幌子下發(fā)生的時候，法律與道德的關(guān)系問題才又引起人們的關(guān)注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經(jīng)濟、制度、社會的綜合研究，他創(chuàng)立了一種權(quán)利倫理學體系。
《正義論》應(yīng)該說就是一部法倫理學的著作，而且因其采用了現(xiàn)代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關(guān)于法律正義的討論達到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學討論重新活躍起來。可以說，這一階段的法倫理學研究獲得了豐碩的成果，無論是法學家、倫理學家或政治學家甚至經(jīng)濟學家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關(guān)主題出版和發(fā)表了大量著作和文章。可見，自二戰(zhàn)以來，法倫理學的發(fā)展在西方巳經(jīng)具備了蓬勃發(fā)展的獨立姿態(tài)。
那么，作為獨立的法倫理學到底是屬于法學還是倫理學？法學學者一般把法倫理學歸入理論法學。而倫理學學者則把法倫理學作為應(yīng)用倫理學的一門分支學科。認為應(yīng)用倫理學是解決問題的學問。這些問題是社會發(fā)展進程中新涌現(xiàn)的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現(xiàn)在具有了新的性質(zhì)和內(nèi)涵，所以在社會的某個領(lǐng)域里有什么道德難題，就有這個領(lǐng)域的應(yīng)用倫理學，醫(yī)學倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領(lǐng)域中涌現(xiàn)出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學科，法倫理學當然就是解決法律領(lǐng)域中的道德難題的學問。其實，無論把法倫理學歸屬于法哲學，還是歸屬于倫理學，都是合理的。因為它在本質(zhì)上就是一門橫跨法學和倫理學兩大領(lǐng)域的交叉學科，并以法學和倫理學為其共同的學術(shù)淵源。
法倫理學固有的邊緣交叉學科屬性使其最終不會滿足于單純的學科身份，而同時具有法學和倫理學的學科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學的研究對象大概分三層次：第一個層次是關(guān)于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學沒有也不可能回避倫理準則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學所需要研究而
處于法學視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關(guān)為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當性在哪里？我們應(yīng)當守法嗎？可見，法倫理學研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當性的形而上的思考。新晨
護理倫理是一種有關(guān)護理人員與其他醫(yī)療技術(shù)人員、護理人員與患者及其家屬關(guān)系處理方式的總和。護理人員在病人生病治療期間所處的位置比較特殊，扮演的較色也比較特殊，因此其經(jīng)常需要面對倫理困境，如與生殖有關(guān)的護理、安樂死等，需要護理人員作出倫理決策。護理倫理決策就是護理人員依據(jù)一定的專業(yè)倫理價值觀，通過分析倫理難題所涉及的各項倫理原則、規(guī)范和當事人各方的利益，設(shè)計出各種可行的行動方案，并對各個方案的預(yù)期結(jié)果進行分析比較，從中選擇效果最佳的方案付諸實施。護理人員的護理倫理決策水平的高低會影響到護理質(zhì)量、護患關(guān)系等，從而直接影響到患者的治療與康復(fù)。從專業(yè)倫理實踐的角度講，日趨復(fù)雜的主、客體內(nèi)涵及關(guān)系等，使護理人員在依賴專業(yè)倫理去維護正常技術(shù)、利益關(guān)系，防止法律糾紛的過程中，不可避免地要面對眾多倫理問題、困境，既無現(xiàn)成的案例可以模仿，又無既定的規(guī)范可以遵循。護理人員更多地要憑借自身的專業(yè)倫理素養(yǎng)具體情況具體分析，作出維護社會公益、患者權(quán)益的科學決策，才能正確解決倫理問題，化解倫理困境，從而更好地履行專業(yè)職責。因此，護理人員不但要具備護理方面的知識、技能和決策能力，還要具備較強的道德判斷、道德推理以及做倫理決策的能力。
2護理人員要努力提高自身修養(yǎng)
一個護理人員必須要有良好的語言修養(yǎng)，學會使用語言的道德美，與患者交談時注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護性語言。同時，病人住院本身就是精神狀態(tài)差，護理人員千萬不要奚落和譏諷病人，我們需要順從病人提出的意見和要求，盡量做到讓病人滿意，要不斷取得病人的信任，讓病人感覺你是安全和溫暖的，要不斷安慰和鼓勵病人，減輕病人焦慮，消除陌生感，隨時觀察和掌握病人的準確信息，積極主動為病人提供一流服務(wù)，使病人與護理人員能夠很好的和睦相處。作為一名護理人員要想具有很強的護理倫理決策能力就必須具有心靈美，心靈美主要體現(xiàn)在心理護理方面。而語言則是很好的心理護理手段。護理人員必須注重語言修養(yǎng)的學習和培訓(xùn)，要善于溝通的技巧。要通過自己的語言表達使病人傾吐心中的苦悶和憂慮，引導(dǎo)病人明確生活目標，樹立戰(zhàn)勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護理。護理人員的高尚道德情操往往能很好的激發(fā)病人戰(zhàn)勝疾病信心，促進病人大腦皮層及神經(jīng)系統(tǒng)功能，改善病人的內(nèi)臟調(diào)節(jié)機能，增強對疾病的抵抗能力，而這主要是建立在有效的心理護理上，也是護理倫理能力的具體體現(xiàn)之一。
3護理人員要經(jīng)常自檢一個優(yōu)秀的護理人員
要做到技術(shù)性護理技術(shù)與護理倫理決策能力合二為一，只有這樣才能提高護理人員在護理過程中做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序，才能很好的提高操作和救治效果，才能有效的減輕病人痛苦。這也是提高護理質(zhì)量的重要保障。同時，護理人員在護理過程中要拿護理倫理學對自己進行自檢，這種自檢可以減少上級領(lǐng)導(dǎo)監(jiān)督檢查批評從而傷了護理人員自尊心，可進一步保證了護理程序的操作性、準確性和可行性，為提高護理人員的倫理決策能力提供了重要保障。
4護理人員要將護理倫理學貫穿到護理工作中
護理工作是一項不平凡的職業(yè)工作，護理人員要不斷努力刻苦學習各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業(yè)務(wù)技術(shù)，關(guān)心體貼照顧病人，對所有病人一視同仁，促進病人身心早日康復(fù)。因此，護理人員要培養(yǎng)自己的護理倫理決策能力，只有具有了很好的護理倫理決策能力才能很好的為病人服務(wù)，才能提高自己的護理水平，才能為更多病人認可，才能真正體現(xiàn)作為一名護理人員的價值，才能被社會認可。
一、倫理學、功利主義的內(nèi)涵
倫理學是關(guān)于道德問題的理論，是研究道德的產(chǎn)生、發(fā)展、本質(zhì)、評價、作用以及道德教育、道德修養(yǎng)規(guī)律的學說，是通過善與惡、權(quán)利與義務(wù)、理想與使命，即人們的行為準則等一切范疇和體系來反映的，實質(zhì)是為了人類更好的生存與發(fā)展而產(chǎn)生的，是功利性的。
功利主義，即效益主義是道德哲學中的一個理論。在西方功利主義思想源遠流長，其淵源可追溯到晚期希臘哲學的伊壁鳩魯派和斯多噶派[1]。
我們說倫理學即是功利主義的是講倫理學在效用性上是功利的，是為人們的幸福的生活為最終的目標的。另一方面又因為功利主義的多重含義上來說的。倫理學通過人與人之間的關(guān)系的相處，為人們獲得幸福提供了依據(jù)。主要通過邊沁的功利主義、密爾對功利主義的完善來論證倫理學與功利主義的同一性。
二、邊沁的倫理學
邊沁的倫理學即功利主義。在我們的習慣性思維里，認為功利就是個人的世俗利益，它往往與自私自利聯(lián)系在一起。其實，這是對西方現(xiàn)代社會功利主義思想的誤解，也是對邊沁功利主義思想的誤解。要客觀理解西方現(xiàn)代社會的功利主義生活觀，得先客觀理解以邊沁為代表的功利主義思想家們的思想;而要客觀理解功利主義思想家們的思想，就得先理解邊沁是功利主義的創(chuàng)始人，分析法學的先驅(qū)。
邊沁的功利主義即是倫理學。因邊沁功利主義思想深受快樂主義 、哲學經(jīng)驗論 、英國情感論和18世紀法國唯物主義的影響 ，是西方哲學、倫理學傳統(tǒng)的沿襲。其的思想可以在之前的倫理學里面找到模型。比如德謨克利特說：“快樂與不適構(gòu)成了‘應(yīng)該做或不應(yīng)該做’的事的標準”， “快樂與不適決定了有利與有害之間的界限。”在這里實際上已經(jīng)提出了后來的功利主義的基本命題。蘇格拉底的思想中同樣包含著強烈的功利主義色彩，他認為，善不是別的，就是快樂 ;惡不是別的，就是痛苦。這實際上也是把快樂與痛苦看成是衡量人的行為的依據(jù)。正是上述快樂主義學說構(gòu)成了邊沁的功利主義的人性論基礎(chǔ)。同時邊沁功利主義思想還繼承了從古希臘羅馬時代到近代英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)，尤其是把霍布斯、洛克以來的感性經(jīng)驗論作為其哲學基礎(chǔ)。哲學經(jīng)驗論主張，個人的一切知識都來自于自己的經(jīng)驗，經(jīng)驗的最終來源是人的心靈所得到的感官印象。邊沁功利主義明確將作為道德標準的體驗歸結(jié)為快樂和痛苦，并進一步指出，判斷行為是否合于道德，通過檢視行為的后果是否能夠最大限度地增加人的快樂或是減少痛苦來實現(xiàn)。
三、密爾的倫理學
倫理學即功利主義還可以通過密爾的思想來驗證。作為西方古典功利主義的重要代表，約翰·密爾對功利主義做了很多重要的詮釋。他強調(diào)心靈快樂重于肉體快樂，快樂的“質(zhì)”重于“量”。他把幸福放在更加突出的地位，而且尤其重視全體相關(guān)者的幸福。在功利主義的約束力上，他看重內(nèi)在約束，并將這種約束放在人類社會情感的基礎(chǔ)之上。對于功利與正義的關(guān)系，他則認為正義只是一些社會功利的代名詞，正義即社會功利。密爾的這些詮釋是富有創(chuàng)見性的，當然，其中也有一些不足之處，西季威克、摩爾、羅爾斯等人對這些缺陷進行了批判和改進。密爾在闡述其功利主義思想時對自由、幸福的理解以及他的思想中所包涵的利他主義傾向?qū)ξ覀兊默F(xiàn)代社會建設(shè)都具有很重要的啟發(fā)意義。
邊沁的功利主義存在明顯的缺陷，那就是對個人的性格、情感和精神世界的了解的缺失，即缺乏對個人道德品質(zhì)的深層次分析，而只限于道德的外部功用和外在制約力。邊沁把人類生活的商業(yè)性方面設(shè)定為人類生活的全部，但他的理論帶給人們的僅僅是如何組織和規(guī)定社會組織的事務(wù)性、商業(yè)性部分的手段。他的理論只能在一個社會在其道德精神已經(jīng)達到某一程度的前提下出臺政策，促進社會物質(zhì)財富的增長。而密爾的功利主義所竭力表達的是與他本人的道德立場一致的觀念，這種觀念的根本不是享樂主義，而是對人的真正尊重。密爾認為，對待人必須充分顧及其尊嚴，這種尊嚴是與履行道德責任一致的[2]。但是，他的功利主義又不是僵硬的教條，這是因為他認為人的這種道德品性是能夠在自由的社會里實現(xiàn)的。密爾的功利主義思想對于自由主義具有重要的意義，因為他修正了邊沁的功利主義理論，把人的自由、尊嚴和個性都看成是幸福的不可缺少的組成部分，而且是比單純的快樂更為重要的部分。密爾的功利主義政治哲學對后來的政治和思想運動產(chǎn)生了極大的影響。功利主義是近代西方的主流思想，它不但影響西方人的道德思考，也影響了西方的政治制度，至今仍有哲學家應(yīng)用功利主義來處理諸如墮胎、安樂死、戰(zhàn)爭及環(huán)保等道德問題，可見其生命力。
功利主義是一套倍受爭議的思想。批評的人多，理解的人少。國內(nèi)有一位喜愛批評經(jīng)濟學家的哲學教授，談及環(huán)境污染問題時說，環(huán)境污染就是由主張功利主義的經(jīng)濟思想導(dǎo)致，現(xiàn)在開始注重綠色GDP，重視自然環(huán)境的價值，才可能改變這種趨勢。殊不知，他在這里運用的正是典型功利主義邏輯，看重的正是環(huán)境對人的效用。用功利主義批評功利主義的情形屢見不鮮，一方面說明中國人早已和美國人一樣陷入功利主義社會，另一方面也反映出國人對功利主義思想缺乏了解和反思。應(yīng)認識到倫理學與功利主義的同一性，在促進社會可持續(xù)發(fā)展的道路上也可以以功利主義做輔導(dǎo)。
