敦煌文化論文匯總十篇

序論：好文章的創作是一個不斷探索和完善的過程，我們為您推薦十篇敦煌文化論文范例，希望它們能助您一臂之力，提升您的閱讀品質，帶來更深刻的閱讀感受。

篇（1）

西北武術自古以來就是我國燦爛文化的一株奇葩.從孕育形成到發展經歷了漫長的歷史過程，由于受中國傳統文化的影響，形成了不同于現代體育和西方體育的特點，也形成了西北武術的獨特風格和完整體系.

西北地區著名的敦煌莫高窟中的壁畫就有與武術有關的各種活動和各種體現了武術姿態的人物.可從敦煌壁畫中的狩獵、軍事、祭祀、舞蹈等方面，對西北武術進行實證分析.

1敦煌現存壁畫中的武術

敦煌和周圍地區惡劣的生存環境，造就了強悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風格和習俗，創造了當地特有的物質文化(如箭鏈、弩)和精神文化(如壁畫、經卷等)，構成了西北武術獨特的風格.西北武術的典型形象多被當時一些開鑿石窟的工匠刻畫在壁畫上，使得敦煌壁畫中為后世留存了許多古代的武術形象.

1. 1狩獵與武術

狩獵是當地民族的生活方式之一，要狩獵就要有弓箭和馬匹，訓馬和制箭技術很早就被西北少數民族所掌握.西北各民族早在周代就有訓馬善騎的習慣.如莫高窟北周第290窟中心柱西壇沿的馬夫訓馬圖，就體現了當地民族訓馬的場面.由于游牧民族的生活習慣，有了馬就有了交通工具，方便了行走和運輸，也方便了人際交往.騎馬成為了人們幼時就要了解和熟練的運動項目.馬匹為人們插上了可以飛翔的“翅膀”.武術隨之也發展起來.莫高窟西魏第249窟狩獵圖就是一幅反映狩獵射箭的武術資料.畫面繪制了兩個騎馬的獵人手持弓箭追趕獵物，一人在馬上拉滿弓玄，向背后一猛獸射殺;另一人則騎馬快速奔跑，追趕黃羊.以上兩幅珍貴壁畫的資料，不同程度的表現了古代西北民族的訓馬、射箭、狩獵場面.構成了西北民族馬上狩獵的完整過程，體現了西北馬上民族的強悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風格.此外，在西北地區還出土了大小不同的箭锨不計其數.這都證明了武術文化是從西北勤騎善射而來，標明了那時西北獨特文化氛圍，也可以觀察到西北武術形成的深刻痕跡.史書記載:“李波小妹字雍容，寨裙逐馬如卷篷，左射右射必疊雙.婦女尚如此，男子那可逢!”這也有利的證明了西北武術的存在.

1.2軍事與武術

莫高窟第285窟南壁上部的作戰圖，莫高窟第332窟爭舍利戰圖，莫高窟第217窟的演習圖，莫高窟第12窟南壁的作戰圖，莫高窟第156窟張議潮統軍出行圖.都表現了武術被軍事所用，在軍隊中武術是不可缺少的一部分.上述幾幅壁畫體現了武術在演習、戰斗和行軍中的形象.從史料記載可以發現西北是一個戰火紛飛的古戰場，由于戰爭的需要武術進人了軍事之中，統治者們把軍隊訓練成了武藝超群、戰術過硬、紀律嚴明的殺人“武器”.在戰爭中成長出來的武術，具有了他獨特的風格和技術，漸漸的武術就成為了軍隊和戰爭所必備技能.戰爭成為了武術飛速發展的加速器，由于有了戰爭這個適合武術“生長的養分”，加上西北民族自身個體的強悍創造出了西北特有的武術風格.所以說戰爭是哺育武術走向成熟的溫床，而在武術中鍛鑄了搏擊與審美的特征.

1.3祭祀與武術

祭祀是自然崇拜和祖先崇拜融為一體的宗教儀式.敦煌的祭禮活動在壁畫和畫像磚中可窺見到其蹤影，敦煌民間的四時八節祭鬼神的風俗自漢唐一直流傳至今.在壁畫中的民眾化迎神賽社與祭禮活動是敦煌人民的一種文化現象，它既有傳承性又有民俗傳統互相融化的滲透性.香煙繚繞、牲畜陳列、肅穆虔誠的宗教祭壇，以及祭天禮神時粗獷的呼號、激昂的歌樂、優美的舞姿、精彩的角抵與百戲表演、現實功利性的講經俗唱、百性聚觀的熱鬧場面等，所形成的廣泛而絢麗的宗教信仰，隨著歷史的沿襲和變異，娛神的諸般伎藝逐步實現多層次、多方位的融化匯合.最后也為武術萌發提供了契機. 　2西北武術與中國傳統文化的相互影響

2. 1傳統文化為西北武術的成熟提供了依據

傳統文化為西北武術的成熟提供了依據，這對西北武術走向完整—自成體系起到了重要的作用.從敦煌莫高窟的文化遺產中就充分體現出這一真諦.莫高窟428窟中心方柱后壁下部的“對打圖”，表現的是兩位身體強壯、精力充沛的武士正在“放對”，這就是西北地區流行的八極拳—“八級對接”.追溯幾千年的文化過程中，各個方面都深刻體現出武術的痕跡，及其不斷發展的進化過程，壁畫中降妖服魔的天王不但表現出了武術的存在，同時也刻畫了武者的智慧、力量、健美的武術風格，從中反映了中國傳統文化中的諸多內容.

總體來說，敦煌莫高窟的壁畫是以儒家文化為核心內容的，同時也包括了道家文化和佛教文化等等，幾千年來工匠總是根據不同時期的時代背景和社會形態，進行開窟造像.這也成為西北武術可以追究的依據，從中反映了中國傳統文化中的諸多內容.

2. 2傳統文化中“天人合一”觀影響西北武術價值觀念系統

產生于實用技術(生產勞動與作戰)的武術的最初動作素材，是以實用為衡量價值標準的，其動作設計必須符合實用需求，做到既簡捷又具有實效.然而，隨著人類的進步，生產方式和作戰方式的改變，武術也逐漸演變成具有“活動手足，慣勤肢體”的健身意義的游戲性活動.在武術完成了從功利性向健身性轉變之后，其價值觀念系統也發生了根本轉變.最初的實用價值觀念系統已不再適用于新的健身武術的需要.新的健身武術的價值觀必須以健身為宗旨.至此，健身武術便順理成章地得到了傳統文化“天人合一”理論的滋養和規范，形成了“動靜相生”、“剛柔相濟”、“快慢相同”、“內外合一”等既要明細事物對立雙方，又要強調對立雙方相互依存、相互影響，又相互轉化的技術特色，

2. 3西北武術對傳統文化的發展起著不可低估的作用

西北武術作為一種社會行為，作為傳統文化的一種表現形式，滲透著西北民族的風格、習慣、心理、感情等因素，積淀著深邃的民族文化思想，形成了集技擊、健身、欣賞、娛樂、教育為一體的多功能價值表現體系.西北武術在廣大人民群眾中具有廣泛的影響力.它的傳承體現了中國傳統文化的傳播和發展，在整個傳統文化的發展過程中起著不可低估的作用.

篇（2）

隋代是只有38年的短暫王朝（公元581－618年），但卻在莫高窟開鑿了大量石窟，至今仍遺留著95個窟。隋代壁畫從內容上看并沒有什么新的東西，但在表現手法上卻顯露出豪放和清新的視覺沖擊力，這種磅礴的氣勢即使在鼎盛時期的唐代壁畫中也沒有過。它來自于二百七十多年分裂后的統一，來自于百姓精神極度痛苦后的爆發。

在305窟中的《東王公和西王母》②壁畫中，畫面表現出像陣風疾馳的場景。云車在空中急速飛逝而過，隨車前的飛天與神怪也在急速中飛行，空中飛舞的花朵，還有飛天的飄帶和飛揚的青色旗幟，都朝著同一方向起舞。畫面的青灰色和藍灰色與黃色及土黃色的對比，給人以強烈之中又帶輕快的感覺。這種氣勢磅礴而輕快的形式以及色彩簡潔卻表現出強烈的效果，明顯地不同于北魏和西魏時期的簡潔與夸張。隋代的壁畫正在脫離南北朝時期的質樸粗獷氣息，朝著更加燦爛絢麗的方向過渡和發展。在這一過渡時期，壁畫中經變題材也逐漸多起來了，經變是佛經的變相，也就是佛經的圖像。北魏時經變題材的壁畫很少，大多是本生故事，只有比較簡單的幾種經變形式。在295隋窟的《涅變》已不同于428魏窟的《涅變》。在魏窟的涅變畫中，釋迦入滅，側身而臥，后面行列整齊的群弟子悲慟不已，他們幾乎沒有什么動作，只有捏拳表示悲痛的樣子。畫面中的菩提樹列植作球狀，與人物一樣沒有什么變化。在隋窟的涅變中則完全打破這種呆板的格局，人物表情動作都豐富起來。悲痛的釋迦母親摩耶夫人和不忍見世尊入滅而放火自焚的須跋陀羅以及眾弟子，搖頭捶胸，人物有著劇烈的動作和表情，樹木的穿插變化和點綴畫面的飛天也有豐富的動感。與魏窟的涅變畫相比，更顯豪放大膽。我們從中感受到，在這大亂尚未結束而大治又未開始之際，從毀滅與絕望中掙脫出來的人們，奔放的豪情無法遏制，表現出的豪放和大膽不拘一格。同時，在壁畫中也表現出細致與清新的美好情懷。如420窟中的《群鳥聽法》③，描寫的是法華經變二十八品其中的一品:釋迦在枝葉茂盛柳蔭下盤膝而坐，幾位菩薩和信徒隨后站立，群鳥圍座于四周聆聽佛經。遠處的水鳥成雙成對在塘中停止了游動，枝頭上的蟬兒也停止了鳴唱，荷塘的花蕾從水里露出頭來，似乎一切都在傾心聆聽之中。畫面如同暴風雨過后的晴天，那樣清新，畫中的形象宛如荷塘水中的荷花，如此挺秀。盡管隋魏二代經變畫的表現形式在手法上有著很多的不同，但都處在一個萌芽階段。經變畫與凈土信仰，早在南北朝時期就已經流行，在那個世亂民苦的年代里，找不到構成極樂世界幻想的現實依據，到了唐代則可以依照現實世界來描寫西方極樂世界，因此，經變畫的主體在唐代才得到空前的發展。

入唐時，莫高窟已經是擁有一千多個石窟的佛教圣地。唐代各種題材的凈土變壁畫不斷出現，這一時期莫高窟的壁畫藝術達到了歷史的頂峰，無數藝術家殫精竭慮地創造的成果，使我們目醉心迷，顯示出這個時代不平凡的藝術高度。

莫高窟的唐代石窟遺存至今有二百余窟，其中各種題材凈土變的壁畫就有一百多壁。洞窟中四壁繪滿巨幅的阿彌陀凈土變、西方凈土變、彌勒凈土變和東方藥師凈土變等壁畫，各式各樣題材的經變畫代替了魏隋時期的本生故事，絢麗多彩，場面恢宏。佛教的經變很多，經變題材的選擇和經變畫的表現，與當時佛教凈土宗信仰的廣泛流行是密切相關的。凈土宗信仰深入人心，凈土變的壁畫描繪著一個沒有五濁煩惱，莊嚴皎潔的世界，正對應著佛所居住的苦難塵世之外的西方極樂世界。

《阿彌陀經變》是220窟④初唐時期（公元618－712年）的壁畫，描寫一個場面宏偉、富麗非凡的極樂世界，畫面中有大大小小人物一百五十余身，巨大的構圖中以佛為中心，佛身著通身袈裟，手作印，結跏而坐。大勢至侍立于佛的左右兩旁，化生的菩薩姿態各異，發髻高聳佩戴寶冠，天衣裹體，或坐或立，憑欄轉側，表現出一種自在而安寧的神情。童子在蓮荷之中嬉戲玩耍，天空中的飛鳥在鳴叫，乘云而下的各方諸神身處如雨繁花之中，水榭重閣、平臺寶池，洋溢著一派凈土世界的繁華氣象。全壁布局精到而又宏偉，疏密有致中毫無擁塞疏漏之意。

《法華經變》是217窟⑤盛唐時期（公元712－751年）的壁畫，其中一品“化城喻品”，故事說的是一群人在一位導師的帶領下，到遙遠的地方去求寶，途經曠絕無人的險難惡道，在艱難險惡時導師幻化出一座小城，鼓舞大家前行。畫面中山巒疊嶂，峰回路轉。青綠山水在起伏跌宕的大布局中顯現出雄渾氣象。巖崖之間山花如錦，流水淙淙，枝葉搖曳，赤身短裙的行者和騎騾牽驢的隨從在山間崖道中行走，描繪得細致入微。佛經故事在凹行框架結構場景中迂回展開。這里并沒有故事中那種疲憊與恐懼的險惡之感，只有幻化一城的安寧和鼓舞眾人前行的美好愿望，以及幻像中春光明媚的景象。與《法華經經變》同窟相對應的壁上，則是一幅結構繁復的青綠山水壁畫《觀無量壽經變》。青綠山水中許多人物與建筑布滿墻面。佛與菩薩、舞樂與飛天交相輝映，建筑物的雄偉富麗在青綠山水之中，顯得博大而精微。雄偉壯觀的畫面出現在石窟的壁畫中，說明了盛唐時期的佛教如日中天，盛極一時。氣勢恢弘、富麗堂皇的場景，也說明了這一時期物質的極度豐富。

《觀無量壽經變》，中唐時期（公元781－848年），112窟壁畫，凈土世界中反彈琵琶的舞樂飛天，造型優美，形象如同現實生活中的模樣。樂隊中的六人各持樂器，個個眉目清越，姿容婉麗。鼓聲、笛聲、拍板、阮咸、琵琶、箜篌對坐演奏，舞伎長巾隨身旋轉，反握琵琶抬右腿而起舞。精練流暢的線描與柔雅清新的色調中略帶吐蕃的味道。中唐時期在敦煌藝術中又稱吐蕃時期，這與吐蕃贊普接管敦煌后的一段歷史有關。壁畫的內容和形式基本上延續著盛唐時的風格，不同的是，原來的那些大幅經變圖，現在以一幅多圖的形式出現。《文殊變》、《普賢變》、《金剛經變》等，畫面人物雖眾多，形象細節的描繪卻十分精美，構圖的簡潔給人以明凈之感。即使是《報恩經變》中的“鹿母夫人”這樣的邊角小景，也意境幽遠、深有情致⑥。中唐時期的壁畫風格，不同于盛唐時那樣表達繁華“極樂”，更多的是追求清明的“凈土”。從畫面的色彩、色調上來看，盛唐時期多用青綠、朱砂加強冷暖色的對比，畫面顯得鮮艷華麗，中唐時期大量使用土紅、土黃和赭石的同類色，畫面給人以溫和平靜之感。

中唐以后的《張儀潮夫婦出行圖》分別在156窟的南北兩壁下端。車騎絡繹、駝馬成群，人物隨從有257人之多，伎樂百藝無不俱全，畫面綴以景物花草，豐盛的場面顯示著威武。畫面的物象寫實趨向世俗，富麗中不失典雅，鮮明中又見沉重。還有85窟壁畫，《法華經變》中的“信解品”與《報恩經變》中的“惡友品”，繪畫手法寫實細膩，生活氣息十分濃厚。

隋代時期改變了北魏形成的秀骨清像和此前的原始氣息，追求雍容的氣度，創造了民族化的形象并走向世俗化，向唐代富麗絢爛之極的藝術過渡。

唐代時期的壁畫藝術更是隨時代精神賦予壁畫以人的思想感情。在那“玻璃為地，金繩界道”的極樂世界里，使之人神相通;在那佛國人間的凈土中，洋溢著幸福樂觀的情懷，激起無數虔敬與親切的情感。壁畫中充滿著現實主義精神和世俗化的特點，體現著藝術的公眾意識與傳播功用。隋唐時期的壁畫佳作不斷，神品比鄰，宛如一曲虛幻佛國的贊歌，喚起對人生的嶄新態度。

注釋：

篇（3）

中圖分類號：K870.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）03-0027-05

Confucian Interpretation of the Entertainment

Culture in Medieval Dunhuang

CONG Zhen1 LI Chongshen2

（1 Research Institute of Dunhuang Studies, Lanzhou University, Lanzhou, Gansu 730020;

2. Institute of Silk Road Literature and Culture, Lanzhou University of Technology, Lanzhou, Gansu 730050）

Abstract： By interpreting the materials about entertainment recorded in the Dunhuang documents from the Library Cave, this article argues that the entertainment culture was strongly influenced by the Confucian theory of "ritualism" as proved by the hierarchies and paradigms revealed in these activities. Local people had to consider whether their behavior was in accordance with Confucian rites when trying to relax and entertain themselves. Limited by ritual guidelines and ethical morality, the entertainment activities reveal an almost total lack of vitality and passion.

Keywords： Dunhuang;Entertainment culture;Confucian feature;Interpretation

游藝，顧名思義，就是游戲的藝術，是各種娛樂活動的總稱，是人們以娛懷取樂、消閑遣興為主要目的的一種精神文化活動。中國古代游藝活動深受儒家傳統思想的影響，從本質上說，它沒有獨立的地位，而是依附于歲時節日、勾欄瓦肆、集會宴飲等活動中，并且始終受到禮的制約，以禮為本。敦煌莫高窟壁畫和藏經洞出土文獻中記載有較為豐富和相對完備的游藝活動資料，通過對這些資料的研讀，發現其同樣帶有鮮明的儒家思想特征。這種特征在敦煌游藝活動中表現為活動程式的規范性、活動功能的象征性以及活動內涵的人文性。對這些特征的理解，有助于對古代敦煌人民的游藝生活面貌進行儒家精神層面的解讀。

一 儒家經典對游藝的闡釋

中國歷代儒家經典著作中，有較多內容涉及對游藝的闡釋，通過這些闡釋可以比較清晰地把握所謂的儒家正統對游藝的認識。“游藝”一詞，最早見于《論語·述而》：“子曰：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[1]《說文》把“游”引申為“出游、嬉游。俗作遊。”[2]朱熹《四書集注》云：“游者，適情之謂。”[3]“藝”字，據何晏《論語集解注》解釋為“禮、樂、射、御、書、數六藝。”[4]朱熹進一步解釋為：“藝則禮樂之文，射御書數之法，皆至理所寓，而日用不可闕者也。”[3]107對于游藝在儒家思想中的地位，朱熹曾論證道：“志道，則心存于正而不他；據德，則道得于心而不失；依仁，則德行常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養。”[3]107清人周象明亦云：“格物謂窮乎物之理，游藝謂玩適乎藝之事，窮極其理講學之先務，玩適其事德盛之余功，二者有初學成德之分。蓋此是德盛仁熟之后，等閑玩戲之中，無非滋心養德之助，如孔子釣弋是也，從心所欲不逾矩，乃其境界歟！”[5]由此可見，在儒家的傳統觀念中游藝是以道德仁義為優先，亦即只有等到德盛仁熟之后，才能從事等閑玩戲的游藝活動。

正是基于上述儒家正統對游藝的闡釋，致使歷朝歷代的封建大儒們對游藝活動進行了不同程度的限制，但事實上，在傳統的中國社會中，游藝作為人們休閑娛樂的重要內容，是無論如何也控制不住的。游藝活動不僅受到統治者的垂青，而且在民間也相當普及，成為中國人經常而又普遍的生活要素之一。因此，中國古代游藝活動的發展呈現出非常有趣的現象，一方面是正統思想的壓制或不提倡，另一方面卻是統治階級、平民百姓甚至是儒家知識分子本身的身體力行。這使得游藝活動中人們既想放松身心、盡情娛樂，又不得不時刻考慮自己的行為是否合乎禮的規范，從而導致了游藝的雙重屬性和自身矛盾性。

二 敦煌游藝中所蘊含的儒家思想特征

篇（4）

（一）長安與敦煌學術研討會

2016年5月12―16日，敦煌研究院聯合陜西歷史博物館共同籌備主辦了“長安與敦煌學術研討會”。參加本次會議的國內外專家學者共有90余人，收到論文52篇。

（二）漢傳佛經傳譯國際學術研討會

2016年6月14―19日，“漢傳佛經傳譯國際學術研討會”在甘肅敦煌莫高窟召開。本次研討會由敦煌研究院、中國文化院和美國木魚基金會聯合主辦，研討會薈萃了來自國內外120余位知名學者和漢傳佛學教授、佛教界知名法師。會議針對在佛教國際化過程中，漢傳佛典翻譯成以英語為主的西方語言的現狀、譯經過程中所面臨的問題以及解決的方案、翻譯后的佛典的使用和傳播的方式，及未來走向等一系列議題展開研討，旨在弘揚中國傳統佛學文化，讓漢傳佛經變成外國語言走出去，讓國際頂尖學者走進來，促進東西方學術和文化交流，發揮漢傳佛教在我國“一帶一路”戰略中的正能量。

（三）2016敦煌論壇：莫高窟創建1650周年紀念國際學術研討會

2016年8月19―23日，“2016敦煌論壇：莫高窟創建1650周年紀念國際學術研討會”在莫高窟舉行，來自海內外的176位學者參會。會議共收到中外學者提交的論文109篇。

篇（5）

一，自2000年以來，我刊與知網、萬方、龍源等國內知名數據庫合作，及時上傳我期刊所發表的論文全文，實現了學術研究成果的網上，方便了學者和讀者檢索、下載閱讀。

二，自2011年起，開通了《敦煌研究》新浪博客，不斷更新我刊編輯部所出期刊、著作等W術研究成果和我刊編輯部的最新資訊和公告，回答訪客的相關咨詢和問題，擴大《敦煌研究》的社會影響力。

三，我刊還與知網合作開展數字化出版業務，每期擇優選取我刊發表的論文進行外文翻譯，進行數字化出版，向國際學術界傳播敦煌學研究的最新成果，有力地擴大了我刊在國內外學術界的影響力。

四，《敦煌研究》的網站建設工作。一直以來，我刊掛靠敦煌研究院網站，專門開辟《敦煌研究》專欄，關于《敦煌研究》紙本期刊論文的出版情況，更新期刊目錄和我刊編輯部相關動態訊息，為讀者和學術界提供簡明的信息資源和及時的我刊資訊。

篇（6）

其一，它為我們全面、深入、系統地考察中古時期的一個地區提供了相對充足的研究資料。與甲骨文和漢晉簡牘等其他出土文獻相比，敦煌文獻具有以下特點。首先，它涉及的學科和方面較多。僅對歷史學而言，就涉及政治、軍事、經濟、宗教、文化等各個領域的諸多方面。其次，每件文獻所包含的內容也相對比較豐富。再次，它涉及的時間較長，自5世紀初至11世紀初將近6個世紀。即使文獻年代比較集中的8 世紀中至11世紀初，亦達200多年。最后， 全部文獻都與敦煌地區有不同程度的關系或聯系。就世界范圍來看，具備以上條件的出土文獻似也為數不多。如果我們依據這些資料對中古時期敦煌社會的各個角度、各個層面作全方位的考察，其成果將為學術界認識中古社會的具體面貌提供一個模型或參照系。這當然有助于推進人們對中古時期社會的進一步認識。顯然，對歷史學而言，解剖敦煌這樣一個麻雀，其意義會超出敦煌地區。而敦煌文獻為解剖這個麻雀提供了必要條件。

本文的簡略回顧表明，數十年來，我國學者在這一方面已做了許多重要準備工作。如對歸義軍政治史的研究、對敦煌歷史地理的研究等都已經相當深入，并有總結性論著問世。有的相關類別文書如碑銘贊類文書和契券文書的整理和研究也已達到較高水平。但仍有許多方面需要加強，不少方面有待展開。如歸義軍時期的經濟史、佛教史、社會史和文化史等方面都值得投入更多的力量進行更加深入的研究。有些方面甚至需要較長時間的準備以后才能進行總結。如敦煌佛教史需要對相關文獻進行系統整理和研究，完成“敦煌佛寺志”、“敦煌的佛教與社會”等系列專題研究以后，才有可能在這方面進行總結性研究。敦煌社會史也要在完成“敦煌氏族志”等系列專題研究后才有可能進行總結性研究。至于敦煌文化史，我們以前做的工作就更有限，大量的工作有待展開。可見，在本世紀的最后幾年和下一個世紀，專題研究應進一步加強。因為只有在深入的專題研究的基礎上，才有可能寫出有分量的專史，而各方面專史的完成又是全面綜合研究的必要準備工作。在從事專題研究過程中，需要完成大量艱苦的微觀考察。不少工作表面看來十分細碎甚至繁瑣，無關大局，如過去我們對歸義軍政治史許多小問題的探索就容易使人產生這樣的印象，但這些微觀探索又是我們全面、深入、系統地考察敦煌地區必不可少的工作。當我們將這些具體的探討整合為對整個敦煌地區的微觀透視時，就會發現在敦煌文獻研究領域，微觀考察的意義不同一般。

當然，要完成對敦煌地區的全方位考察，僅靠專題研究還遠遠不夠。必須同時積極開展綜合研究與宏觀研究。在第一、二階段，我國學者因受到資料的限制，往往只能就所見少量文書或一件文書進行闡發，研究是點式的，很難做專題或綜合研究。到第三階段，我們能見到的材料日益增多，對敦煌文獻做分類整理或專題研究的學者也逐漸增多。但對各類文書、各個專題、各個學科進行的綜合研究還很薄弱，將敦煌地區作為一個整體進行研究的工作也有待展開。就目前而言，首先應注意從整體上把握敦煌文獻。敦煌文獻雖然分屬各個學科，可以分為許多類別，但同時又是一個整體，各類文獻之間存在著密切的聯系。如人們利用有關10世紀的一大批文書研究這一時期的政治、經濟、宗教和社會，已取得了很大成績，若在此基礎上將這一時期的各類文書打通，相信對這一時期整個社會的了解將更加全面，更加深入。其它如對歷史資料與文學史資料等各學科之間聯系的研究，漢文歷史文獻與藏文歷史文獻等各文種之間聯系的研究，也都是具有很大潛力的研究領域。在下一個世紀，當各個專題和綜合研究都達到較高水平的時候，我們就可以考慮撰寫貫通中古時期敦煌政治、經濟、社會、宗教、文化等領域的《敦煌中古史》了。

其二，敦煌文獻為我們進一步研究9世紀中葉至11 世紀初西北地區的民族史提供了提供了大量原始資料。9世紀中葉至11世紀， 是我國西北地區民族發生大變動的時期。但傳世史籍有關這方面的記載較少，很難據之進行深入系統的考察。敦煌文獻中保存了一批反映這一時期民族情況的漢文、藏文、回鶻文、于闐文、粟特文公私文書，為我們探討西北地區民族變遷、各民族的政治經濟文化狀況與相互間的交往提供了可能。本文的回顧表明，我國學者在利用這些資料方面已取得很大成績。特別是第三階段，我們不僅在利用敦煌漢文文獻研究西北地區民族問題方面取得了不少成果，在對少數民族文字歷史文獻的整理和研究方面也有較大進步。同時應該承認，我們這方面的工作做得還很不夠，與國外同行相比還存在不少差距。在少數民族文字文獻研究方面，一些文種與國外的研究水平差距還比較大，取得的成果仍以第二次譯釋居多，能直接解讀少數民族文字文書的學者亦嫌太少。所以今后應進一步加強對少數民族文字文書的整理和研究。特別是藏文文獻，數量很大，值得投入更多的力量進行全面的整理和研究。另一方面，在研究西北地區民族問題時，應提倡在全面搜集各方面資料的基礎上將敦煌漢文文獻、各民族文種文獻與傳世文獻融會貫通。只有這樣，才有可能得出比較合乎實際的結論。以往有關這方面的研究所以分歧較多，一個重要原因就是一些研究者有時僅據部分材料就勿忙做出了結論。

其三，敦煌文獻還為解決中國古代史上的一些重大問題提供了材料。古代的敦煌是中國的一個地區。所以，敦煌文獻不僅對了解敦煌地區具有重要意義，其中的許多材料還反映了中原地區的一般情況。我國學者在利用這些材料方面也做了許多工作。如均田制即屬中國古代史的重大問題，但在敦煌文獻發現以前，對其實施情況的研究始終無法深入。我國學者主要依據對敦煌文獻中有關材料的具體探討，才為均田制實施與否的爭論畫上了圓滿的句號，并對均田制的實質形成了新的認識。又如本文所述我國學者對敦煌法律文書的持續探索，不僅解決了許多有關唐律和唐代歷史的具體問題，還使學術界對久已亡佚的唐代令、格、式等法律文獻的形式、內容、性質有了具體而形象的了解，并為令、格、式的輯佚提供了樣式。再如本文所述我國學者對唐代勾官的研究，也是在具體探討敦煌、吐魯番文獻中有關勾官進行勾檢的記錄的過程中，逐漸形成了對唐代勾官和勾檢制度的整體認識。對敦煌文獻中反映中原地區一般情況的材料作微觀考察，容易使人產生細碎繁瑣的感覺，但從中獲得的知識不僅有助于認識同期中原地區的情況，有時對認識某一事物或社會現象在整個中國古代的發展脈絡亦有助益。如前述我國學者對中國古代社邑發展情況的探討和對中國古代書儀源流的考察，都在不同程度上借助了從相關敦煌文獻研究中獲得的認識。

我國學者在利用敦煌文獻解決中國古代史上的問題方面雖然做了不少工作，但在這方面仍有許多工作有待完成。如有關佛教史和社會史方面的資料就利用得很不夠。在今后的研究中應提倡將敦煌文獻放到更大的背景下進行考察，在對敦煌文獻和傳世文獻、石刻文字中的相關資料作徹底調查的基礎上，將敦煌文獻中有關某一專題的資料放到唐宋時期甚至中古時期的歷史背景下進行考察。

其四，古代的敦煌是中國和世界接觸的窗口。所以，敦煌文獻中保存了不少反映中西經濟文化交流的資料。我國學者利用這些資料探索中國與印度、中國與波斯等地的經濟文化交流，探索絲綢之路的貿易等課題都取得了重要成果。但與敦煌文獻中保存的這方面材料相比，還有許多工作可做。特別是在唐代，敦煌匯聚了中國、希臘、印度、中亞、西亞等不同系統的文化，這些在敦煌文獻中都有不同程度的反映。站在中古時期世界文化交流的高度，全面系統地發掘敦煌文獻中有關這方面的信息，將是21世紀的一項重大課題。

以上分析表明，我國學者在20世紀雖然取得了令世人矚目的成績，但尚未解決的問題和有待開展的工作更多。所以我們有必要認真總結過去的經驗，力爭在21世紀取得更大的成績。回顧20世紀我國學者利用敦煌文獻研究歷史的歷程，似有以下一些因素對研究的進展和研究水平的提高具有較大影響。

第一是資料的限制。對我國一般史學工作者而言，在前兩個階段能見到的敦煌文獻數量有限。雖然在第二階段我國已有英藏敦煌文獻主體部分的縮微膠卷，由于種種原因，能直接利用的人很少。多數史學工作者了解、利用敦煌文獻仍主要依靠少量很不完善的敦煌文獻錄校本。到第三階段，我國學者終于可在國內看到英、法和北圖所藏敦煌文獻的主體部分。但有關敦煌文獻的縮微膠卷和影印圖集實際上只有少數高校和科研單位有條件購置，對多數史學工作者來說，查閱敦煌文獻仍有諸多不便。另一方面，由于敦煌文獻多為寫本，其中保存了大量的唐宋時期的俗體字和異體字，還有不少寫本使用河西方音。這就要求閱讀某件文書的學者不僅要掌握該文書有關學科的專門知識，還應當對敦煌的歷史、敦煌俗字及河西方音等整理敦煌文獻所需的專門知識有比較深入的了解。否則，即使有條件直接查閱敦煌文獻，在閱讀過程中也會遇到重重困難。正是由于這一原因，使得擁有縮微膠卷和圖集的單位，其資料使用率并不高，查閱者多為專門或主要研究敦煌文獻的學者。一般史學工作者了解、利用敦煌文獻仍主要依靠錄校本。可見，資料方面的限制，一直是影響我國史學工作者了解、利用敦煌文獻的重要原因。解決這方面的問題應是21世紀的首要任務。因采用先進技術重排、精印敦煌文獻圖版是正確釋錄文字的前提，所以應在現有基礎上加快敦煌文獻圖版的編輯、出版步伐，力爭在下一世紀初葉完成這項工作。同時加快對敦煌文獻的整理、錄校工作，這既包括分類對敦煌文獻進行錄校，也包括按號對敦煌文獻作全面錄校。目前，分類錄校正在有計劃地進行，全面錄校的工程也已啟動。這項工作是將敦煌文獻推向學術界的基礎工程，是為史學工作者解除資料方面限制的關鍵步驟，希望能得到各方面的重視和支持，爭取在下一世紀的前20年完成此項工作。當然，錄校工作一定要保證質量。近年出版的一些錄校本即因質量不佳受到學術界批評。

第二是史學觀念的影響。在第一階段前一時期，用傳統方法治學的羅振玉等人對歷史典籍和有關政治史的資料比較感興趣。后一時期陶希圣利用《食貨》出版《唐戶籍簿叢輯》，顯然是其社會史史觀使然。第二階段我國學者對社會經濟資料關注較多，也明顯受到用史觀研究社會經濟史風氣的影響。在第三階段，隨著各種新的史學觀念和新方法的流行，利用敦煌文獻研究歷史各方面問題得以全面展開，其中尤以社會史觀念的重新流行影響最為顯著。數十年的敦煌文獻研究史表明，新的史學觀念和新的研究方法有利于多角度、多層次、全方位地發掘敦煌文獻的史料信息，應該大力提倡。

篇（7）

組委會在給饒宗頤先生的頒獎詞中稱，“他出身書香名門，自學而成一代宗師。其茹古涵今之學，上及夏商，下至明清，經史子集，詩詞歌賦，書畫金石，無一不精；其貫通中西之學，則甲骨敦煌，梵文巴利，希臘楔形，楚漢簡帛無一不曉。人謂‘業精六學，才備九能，已臻化境’……”

饒宗頤先生是中華文化的一座高峰。他的學術成就為海內外同知共仰，他的治學精神更值得永世傳承。

1

饒宗頤先生曾以“辛苦待舂鋤”來評價他的學術生涯，謙虛地把自己比作文化田園里的農耕夫。

他雖然出身富裕之家，卻絲毫未染紈绔子弟的浮夸氣，在父親遺留下來的龐大財產與大批書籍之間，毅然選擇了專志于學。

3歲讀杜甫《春夜喜雨》和周敦頤的《愛蓮說》；6歲開始練書法、學國畫；9歲已能閱讀《通鑒綱目》等古籍；10歲便能誦《史記》篇什，歷閱佛典經史和古代詩詞曲賦；16歲已經出口成詩……

饒宗頤先生就是這樣，懷著對中華文化的敬重和熱愛，青燈黃卷，皓首窮經。

他的治學領域包括甲骨學、簡帛學、經學、禮樂、宗教學、歷史學、中外關系史、敦煌學、潮州學、目錄學、藝術學、文學、詩詞學、楚辭學14個門類。在時間跨度上，從史前上古到明清；規模格局之宏大，在近百年學術史上都屈指可數。

2

饒宗頤先生說：在治學上我主張用“忍”的工夫，忍是要靠耐力去支持，能夠忍受一切困難，才能作持久戰。沒有“安忍”，便不能“精進”，沒有“澄心”，便不能凝神向學。有些人問我如何去做學問，何以對治學能堅韌不拔？我謹以上述數句作為回答。

饒宗頤先生的學問自成體系，不僅求精、求大、求正，而且長于開風氣、出奇兵，在許多陌生的領域開荒播種，在許多新鮮的材料中著人先鞭。

他率先編著詞學目錄、楚辭書錄；率先研究楚辭新資料《唐勒賦》；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；率先編著《殷代貞卜人物通考》……

他首次輯《全明詞》；首次研究敦煌白畫；首次提出六祖出生地（新州）；首次將《圖》的年代推到東漢；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代；首次提出“楚文化”“吳越文化”作為學科名；首次提出“海上絲綢之路”之概念……

他是研究《日書》之第一人；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；利用《太清金液神丹經》講南海地理之第一人；利用中國文獻補緬甸史之第一人；講詞與畫關系之第一人；講中國藝術史上墨竹刻石之第一人；講《太平經》與《說文解字》關系之第一人……

饒宗頤先生在學術研究上的開拓成果，已成為當今國際漢學界的一個奇觀和寶庫。

3

饒宗頤先生通曉英、法、德、日等多國語言文字。其中梵文、古巴比倫楔形文字，在其本國亦少有人精通，而饒宗頤先生是一個學方塊字的中國人，卻能通乎異國“天書”。

他游學四海，先后到日本、法國、德國、印度等地研究講學，足跡所至，五洲歷其四。

1962年，因饒宗頤先生在甲骨學方面的杰出貢獻，法國法蘭西學院授予他“儒蓮獎”。這個獎項在漢學界非常有名，被稱為“國際漢學界的諾貝爾獎”。

1963年，饒宗頤先生受印度班達伽東方研究所之聘，考察印度南北，歸途游錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨，尋幽搜秘，有詩集《佛國集》記其游蹤。

1968年，饒宗頤先生被新加坡大學聘為首位中文系講座教授兼系主任，歷時5年。期間他曾到美國耶魯大學、臺灣中央研究院歷史語言研究所講學。

饒宗頤先生的文化世界具有自信、自足、圓融、和諧的特點。在他看來，東方與西方沒有鴻溝，古代與現代沒有裂罅。在21世紀的“東學西漸”史中，他是開風氣的宗師，學術界稱他為“國際矚目的漢學泰斗”、“整個亞洲文化的驕傲”。

4

1973年中秋，饒宗頤先生舉家離開新加坡返回香港，被香港中文大學聘為中文系教授兼系主任。

饒宗頤先生退休后并未離開教席，繼續在香港大學、香港中文大學和澳門東亞大學擔任榮譽教職，并培養研究生。即使是在古稀之年，他仍在諸多領域中不斷地開拓創新，孜孜不倦。其學術活動更加恣肆，所涉各個領域更加揮灑自如。

1990年，年過70的饒宗頤先生出版了《中印文化關系史論集――悉曇學緒論》、《詞學秘笈之一――李衛公望江南》及《敦煌琵琶譜》3部著作。尤其是最后一部，匯集了他自1987年以后所作的《敦煌琵琶譜與舞譜之關系》等10篇重要論文，是他在敦煌學研究上的又一里程碑式的成就。

1991年，饒宗頤先生又出版了中國文學史論集《文轍》，收入了他研究楚辭、戰國文學、漢賦、文心雕龍及唐詩、宋詞的論文共60篇。

饒宗頤先生還特別關注漢字發展的歷史，《符號?初文與字母――漢字樹》是其代表性的研究成果之一。書中利用考古發現的陶符和圖形文，融會民族學的若干數據，從多角度追溯漢字演化的軌跡，提出了具有原創性的字母出自古陶文的“字母學假說”，成為比較古文字學一個極其重要的命題。

饒宗頤先生為了甲骨文研究的便利，早年做了很多基礎性的工作，晚年又主持編撰了《甲骨文通檢》。該書是一部大型的甲骨文分類索引，他于每冊均撰有長篇的“前言”，闡述與各分冊相關的甲骨學問題，每類幾乎都有新的發現和研究心得。

在敦煌學研究領域，饒宗頤先生也有許多獨專成果，除研究敦煌道教文獻的開創之作《老子想爾注校箋》與填補了敦煌畫研究中重視壁畫、絹畫而忽略遺書紙畫缺陷的《敦煌白畫》等外，尚有研究敦煌曲子詞和敦煌樂譜的先驅之作《敦煌曲》與《敦煌琵琶譜讀記》；研究敦煌寫卷書法最為完整系統的著作《敦煌書法叢刊》等。

饒宗頤先生還以自己淵博的國學知識，對于國內出土的各種文獻材料進行釋讀，且總能有所創見。他根據三星堆的出土文物和相關歷史記載，撰寫了《西南文化創世紀：殷代龍蜀部族地理三星堆、金沙文化》一書，將“人方”釋為“夷方”，定位在現今陜西及西南一帶，大大地超出以往研究的地理范圍，這不但極大地擴大了殷商時代的版圖，而且對于西南地區的開發年代和文明程度也有極其重要的研究價值。

5

饒宗頤先生畢生“舂鋤”不言休，成就了中國文化史的一個奇跡。

篇（8）

“2012年中國敦煌吐魯番學會理事會暨絲路歷史文化研討會”于8月3日至5日在烏魯木齊博物館舉行。此次會議由中國敦煌吐魯番學會主辦、新疆維吾爾自治區博物館承辦，來自全國各大高校和科研機構的60余位理事、代表和10余家媒體記者出席了會議。

會議分學術討論會、理事會會議及參觀考察三部分。會議第一階段由20余名學者圍繞“絲路歷史文化”主題報告論文進行交流，內容涵蓋敦煌吐魯番文書、西域史地與考古、佛教藝術等多個方面。

此次學術討論會發表的關于敦煌吐魯番等文獻研究方面的成果主要有：黃正建《吐魯番文書中的〈辯〉》、劉屹《德藏吐魯番雙語文書殘片Ch/So10334（TIα）v的道教內容考釋》、馬德《〈張淮深碑〉的作者再議——兼及敦煌寫本之張球、恒安書體比較》、李小榮《王梵志研究三題》、金瀅坤《國圖藏敦煌本“策府”研究》、張小艷《敦煌吐魯番契約文書詞語輯考》、孫繼民《黑水城所出金代漢文〈西北諸地馬步軍編冊〉的復原》、王冀青《伯希和與敦煌本〈慧超往五天竺國傳〉》、孟嗣徽《美國大都會藝術博物館所藏的幾件敦煌文獻》、曾良《〈金剛經〉三十二分探討》、陳菊霞《陷蕃前的敦煌文書——S.11287新探》、索南才讓《吐蕃時期敦煌發現漢藏互譯佛經文本的比較研究》等；西域史地與考古方面，有馮培紅《漢唐敦煌大族與西域邊防》、陳楠《呂光出兵西域原因新考》、李并成《塔里木盆地尼雅古綠洲沙漠化考》、伏俊璉《徐松的〈新疆賦〉》、賈應逸《從新疆出土毛織品圖案看絲路上的中外交流》、王博《2006年阿斯塔那墓地顱骨的人種學研究》、吳艷春《絲綢之路與西域舞樂文化》、鮑嬌《絲綢之路體育文物鉤沉》等；在佛教藝術、西域文化、編輯出版等方面，有李翎《吉美博物館藏敦煌紙畫五佛冠》、柴劍虹《探尋歷史文化傳承的蹤跡與規律——新疆文物學習札記》、張先堂《龜茲石窟與敦煌石窟供養人畫像比較再探》、楊秀清《追尋兒時的足跡——敦煌石窟壁畫中的古代兒童生活研究之二》、張小剛《敦煌“維摩方丈故事畫”辨正》、王友奎《佛教藝術中的怪獸背屏裝飾》、府憲展和呂瑞鋒的《流失海外民族文獻的整理與出版》等。學術研討結束后，鄭阿財先生作了簡短的總結發言。

在第二階段的理事會會議中，學會理事代表討論通過了修改的《中國敦煌吐魯番學會章程》，確定了為紀念學會成立30周年于2013年在北京舉辦國際學術會的活動方案。

隨后，主辦方組織與會理事和代表參觀了新疆文物考古研究所標本室、新疆博物館庫房、新疆地礦博物館、北庭故城遺址等文博單位。

篇（9）

“中國敦煌吐魯番學會成立三十周年國際學術研討會”于8月18—20日在首都師范大學舉行。來自英、法、美、俄、日等國及中國大陸、臺灣的130多位敦煌學研究者歡聚一堂，共同回顧30年來敦煌吐魯番學研究的發展歷程，深入探討敦煌學的相關問題。本次學術研討會由中國敦煌吐魯番學會、首都師范大學歷史學院、敦煌研究院和蘭州大學敦煌學研究所四家單位主辦，北京大學東方研究院、北京大學中國古代史研究中心、中國社會科學院敦煌學研究中心、吐魯番學研究院、中國國家圖書館善本特藏部和武漢大學中國三至九世紀研究所協辦。承辦單位是首都師范大學歷史學院。中國敦煌石窟保護研究基金會還提供了贊助。

本次會議是近年來敦煌學研究領域規模最大的一次學術盛會，共收到論文100多篇。會議分兩個小組，進行了19場共105個學術報告，研討內容既有對敦煌吐魯番學研究工作與成果的總結，也有對敦煌吐魯番學前沿問題的關注，還有大量針對敦煌文獻和石窟藝術的個案研究，內容涉及古代歷史（包括法律、典章制度、社會民俗等）、文學、藝術、語言學、民族學、宗教學、古代科技（如醫學、天文等）等領域的問題。開幕式上，老一輩學者（80歲以上者）馮其庸、金維諾、寧可、沙知、王克芬、唐耕耦、白化文、陳國燦等在主席臺就坐。參會的學者既有中老年一大批知名學者，也有相當多的青年才俊，充分展示了當今國際敦煌吐魯番學的研究水平和學術陣容。本次學術會上，敦煌研究院12位學者參加了會議，包括樊錦詩、馬德、張先堂、趙聲良、王惠民、楊富學、楊秀清、張元林、陳菊霞、張小剛、張景峰、趙曉星。他們分別發表了在敦煌石窟、敦煌文獻等方面的最新研究成果，尤其是一些年輕學者的論文，顯示了新思路、新成果，引起了與會學者的關注。

中國敦煌吐魯番學會成立于1983年，正值改革開放、文化振興的時代。中國學者們意氣風發，努力鉆研，極大地推動了敦煌吐魯番學研究的發展，30年來，不僅在相關的各領域取得了令世界矚目的成果，而且在國內許多重點大學開設了敦煌吐魯番學課程，有的學校還設立了敦煌學博士點，培養了大批青年敦煌學研究人才。30年間，國外收藏的敦煌學資料中最主要的部分如法、俄、英等國的文獻都逐步由中國學者整理，并在中國系統刊布，而國內各單位收藏的敦煌文獻也大部分整理出版。敦煌石窟方面也出版了《敦煌石窟藝術》、《敦煌石窟全集》等大型圖錄。與此同時，英國的IDP、法國國家圖書館、中國國家圖書館及敦煌研究院等單位通過網絡建設，構成了極為便利的學術資源網站，這些工作極大地推動了敦煌學的全面發展。到21世紀初，中國敦煌吐魯番學的發展已經在很多方面產生了集成性成果。近年，榮新江、柴劍虹先生主編的30多卷本《敦煌講座》叢書（即將出版），正是中國敦煌學成果的集中體現，敦煌吐魯番學越來越展現其勃勃生機。

篇（10）

敦煌莫高窟是從南北朝十六國時即公元4世紀中期開始營造的，歷經北涼、北魏、西魏、北周、隋唐、五代、北宋、回紇、西夏等各個朝代，一直到元代，即公元14世紀，延續了1000余年，敦煌藝術中的衣冠服飾資料也同樣延續了1000余年，可以說形成了一個1000余年的漫長的衣冠服飾畫廊，這是其他地方的服飾資料所無法比擬的。

我在想，服裝之于人類，不僅僅是用來保暖和蔽體的，它更是一個國家、地區文化的體現、傳承。文化與審美傳統不僅表現在文學、藝術、建筑方面，同時，也表現在時裝上。時裝并不只是社會歌舞升平的點綴，它也是社會風貌的同步表現，還是社會變革的先鋒力量、承受者。而敦煌服飾所展現的，正是我們祖先歷代服飾文化變革無比珍貴的縮影。

于我而言，時尚本身就是一直跑在生活前沿的勇敢夢想，時裝是時間性的產物，它只在某個時空有效和有趣，一個季度過去，就會有“過季、過氣”之嫌，忙不迭地拋擲腦后，絕口不提。跟所有的美好事物一樣，時尚最好的境界莫過于彰顯個性，膽大妄為且又恰到好處。而敦煌壁畫中不同朝代，不同時期人物服飾的款型，正演繹了一個古老國度里曾經繁華的時尚軌跡。 當我看到敦煌壁畫歷朝歷代款式各異的服飾時，就如同穿越了千年時空，站到了遠古繁華城邦的街頭巷尾、田間地頭。這些服裝，想必在當時，都是最典型和最具時代性的時尚潮流吧。作為擁有數千年歷史文化的中國，服裝陪伴著人類一次又一次地歷經輪回，它見證了人類文明的發展與進化。服裝的靈魂正是穿梭于歷史的精靈，或是把人們帶回過去，亦或是攜手共至未來。

讓人感慨的是，敦煌壁畫服飾中除了宗教人物服飾，如佛、菩薩、天王、力士等之外，還有許多世俗人物服飾，如故事畫中的人物，特別是供養人像都是有名、有姓的現實人物的寫照。尤其難能可貴的是，敦煌壁畫中的服飾資料還保存了歷史官方《輿服志》和其他文獻中所不載或少見的平民百姓的服飾。可以說，敦煌服飾具有很強的平民性。壁畫中人物的衣冠服飾，不僅有現實依據，而且是隨時代的變化而變化的。在幾百座洞窟中，幾乎找不到兩幅畫完全相同的壁畫。至于時代特征就更明顯。這一切從根本上體現了設計藝術“變”的原則、內容和意義。我們看到，古人無論是有意識或無意識，在他們的服飾中或多或少都運用了這些原理，表現出不同凡響的生命力，使其充滿了中國文化所特有的青煙淡墨、超塵出世的氣質。 在當今高速發展的信息化社會里，西方世界主掌著全球經濟命脈的同時，也掌控著時尚潮流的主動權，作為擁有千年文化古國的中國，到目前為止，還沒有一個可以與國際一線品牌相提并論的時裝品牌，這不禁讓人深思。如何在激烈的市場競爭中保持旺盛的生命力，就必須在繼承傳統的同時發揚創新。尤其對于擁有5000年輝煌文明史的中國來說，怎樣運用積淀了幾千年的文化財富在現代社會的發展中獨樹一幟，是當今中國服飾文化發展的關鍵所在。面對社會的不斷發展與變化，如何繼承？如何發展？如何創新？都是值得我們深入探討的課題。