道德權(quán)利匯總十篇

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篇（1）

中圖分類號:B82-052

文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A

文章編號:1673-291X(2009)21-0202-02

道德權(quán)利與道德回報(bào)是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權(quán)利,任何道德行為都具有回報(bào)性。但受傳統(tǒng)倫理思想的影響,在實(shí)際道德實(shí)踐中,人們普遍認(rèn)為,只有不求權(quán)利的道德義務(wù)和不要回報(bào)的道德奉獻(xiàn)才具有高尚的道德價(jià)值,道德權(quán)利與道德回報(bào)被人們盡量回避或予以否認(rèn),這嚴(yán)重影響了社會(huì)主義道德建設(shè)的進(jìn)程。

一、道德權(quán)利與道德回報(bào)的含義

1.道德權(quán)利。道德權(quán)利是最一般最基本的人類權(quán)利,它是社會(huì)生活中客觀存在的權(quán)利現(xiàn)象在道德領(lǐng)域的表現(xiàn)。道德權(quán)利指作為道德主體的個(gè)人在社會(huì)生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴(yán)和應(yīng)享有的道德自由、權(quán)力和利益。他反映的是道德主體在道德關(guān)系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護(hù)合理利益而享有的具有價(jià)值合理性和道義支持的權(quán)利[1]。

2.道德回報(bào)。道德回報(bào)是一定道德關(guān)系中的人們,把利益作為對個(gè)體行為善惡責(zé)任或其道德品質(zhì)高低的一種特殊道德評價(jià)和調(diào)節(jié)方式,即社會(huì)中的組織和個(gè)人在自覺或自發(fā)地評價(jià)道德主體的行為動(dòng)機(jī)和效果的善惡的基礎(chǔ)上,對行為主體進(jìn)行的物質(zhì)、精神的獎(jiǎng)勵(lì)和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質(zhì)和相同程度的獎(jiǎng)懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個(gè)方面,賞善是給那些實(shí)行道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的獎(jiǎng)勵(lì)和精神上褒揚(yáng),罰惡是給那些實(shí)行不道德的行為的道德主體以物質(zhì)上的處罰和精神上的貶損。正如亞當(dāng)?斯密說:“對我們來說,一個(gè)行為,如果它是感激的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對象,那么,該行為一定應(yīng)受獎(jiǎng)賞;而另一方面,一個(gè)行為,如果它是怨恨的恰當(dāng)?shù)暮捅蝗苏J(rèn)可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎(jiǎng)賞是回報(bào)、是補(bǔ)償、是以德報(bào)德,懲罰,也是回報(bào)、是補(bǔ)償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙。”[3]

二、道德回報(bào):道德權(quán)利的應(yīng)有之義

1.道德權(quán)利與道德回報(bào)具有內(nèi)在一致性。道德權(quán)利是道德主體的基本權(quán)利,它是道德主體在道德活動(dòng)中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權(quán);(2)道德主體人格平等權(quán);(3)道德行為客觀、公正的評價(jià)權(quán)。自由、平等、利益是它的基本構(gòu)成要素,這種要求實(shí)際上就是一種道德回報(bào)。

道德回報(bào),是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會(huì)和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應(yīng)當(dāng)?shù)玫降赖骂I(lǐng)受者的道德回報(bào),(2)道德施予者應(yīng)當(dāng)?shù)玫较喈?dāng)程度的道德回報(bào)[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應(yīng)獲得的道德權(quán)利。

道德權(quán)利是道德主體履行道德義務(wù)后的基本要求,道德回報(bào)是道德主體通過道德活動(dòng)而獲得的尊重和報(bào)答,二者是內(nèi)在一致的。一方面,維護(hù)道德權(quán)利是獲得道德回報(bào)的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關(guān)系中得到起碼的尊重,作為一個(gè)平權(quán)主體能夠承擔(dān)道德責(zé)任,才能要求被社會(huì)和他人公正評價(jià),才能要求獲得道德回報(bào),才能享受道德回報(bào)。另一方面,倡導(dǎo)道德回報(bào)是對道德權(quán)利的尊重與維護(hù),道德回報(bào)是對主體道德行為價(jià)值的評價(jià)和報(bào)答,在本質(zhì)上是對“道德人”的尊重,肯定道德回報(bào)的積極意義,完善道德回報(bào)機(jī)制,又是對道德權(quán)利的保障和維護(hù)。

2.道德回報(bào)問題的實(shí)質(zhì)就是道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系問題。長期以來,我們在道德生活中只承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)道德義務(wù),忽略道德權(quán)利,或者說道德權(quán)利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務(wù),卻不強(qiáng)調(diào)履行義務(wù)后的道德回報(bào),導(dǎo)致義務(wù)與權(quán)利、奉獻(xiàn)與補(bǔ)償、德行與幸福的二律背反,造成道德評價(jià)與道德賞罰不公。

道德權(quán)利與道德義務(wù)是一對特殊的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,它有不同于其他領(lǐng)域的權(quán)利義務(wù)關(guān)系的獨(dú)特性質(zhì)。這種獨(dú)特性質(zhì)主要表現(xiàn)為道德義務(wù)對于道德權(quán)利的先在目的性,也就是說,道德義務(wù)從它產(chǎn)生之日起,就不以獲得某種權(quán)利為目的前提[5]。道德義務(wù)是道德主體發(fā)自內(nèi)心信念的活動(dòng),是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現(xiàn),也是道德義務(wù)區(qū)別與其他義務(wù)的一個(gè)重要方面。它表明,道德義務(wù)不是作為獲得道德權(quán)利的手段而存在的,也不是以獲得道德權(quán)利為目的工具,同時(shí),道德義務(wù)的承擔(dān),也不能以他人是否對等的承擔(dān)此種義務(wù)為前提條件。但是,道德義務(wù)先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務(wù)是脫離道德權(quán)利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務(wù)是與道德權(quán)利分離的結(jié)論。道德權(quán)利在道德活動(dòng)中不應(yīng)成為道德主體的道德動(dòng)機(jī),不能成為履行道德義務(wù)的前提條件,但道德主體在履行了道德義務(wù)后應(yīng)該得到相應(yīng)的道德權(quán)利,應(yīng)該要求得到相應(yīng)的道德回報(bào),這是道德關(guān)系維護(hù)和發(fā)展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學(xué)家亞里士多德也說:“我們有責(zé)任以善來回報(bào)一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應(yīng)當(dāng)率先表現(xiàn)出自己的美惠”[6],履行義務(wù)就應(yīng)當(dāng)?shù)玫焦陀^的回報(bào),這應(yīng)當(dāng)成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報(bào)體現(xiàn)了道德權(quán)利與道德義務(wù)的一致性。

三、道德權(quán)利與道德回報(bào)的現(xiàn)實(shí)意義

道德權(quán)利與道德回報(bào)在道德生活中長期被有意無意的忽視,在社會(huì)生活中形成了一種惡性循環(huán)狀態(tài):德行成了有德之人的重負(fù),缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻(xiàn)社會(huì)的人得不到應(yīng)有的尊重和報(bào)償,無德者不履行義務(wù)反而占有享受他人的奉獻(xiàn);誠實(shí)守信、公平競爭的有德之人,卻給了不正當(dāng)競爭者以投機(jī)取巧的機(jī)會(huì);善行得不到善報(bào),惡行得不到懲罰,甚至善行惡報(bào),惡行善報(bào)的現(xiàn)象屢屢發(fā)生。這些現(xiàn)象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴(yán)重影響了道德建設(shè)的進(jìn)程。面對日益嚴(yán)重的道德失范現(xiàn)象,強(qiáng)調(diào)維護(hù)道德主體的道德權(quán)利,倡導(dǎo)建立道德回報(bào)機(jī)制,營造懲惡揚(yáng)善的道德環(huán)境具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

1.道德權(quán)利與道德回報(bào)突出了道德主體在道德關(guān)系中的主動(dòng)性和自覺能動(dòng)性。在傳統(tǒng)道德思想的影響下,人們只強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)、道德責(zé)任,道德權(quán)利缺乏應(yīng)有的地位,更談不上要求道德回報(bào)。道德主體在道德行為和道德關(guān)系中毫無個(gè)性、自由和權(quán)利,失去行動(dòng)的主動(dòng)性,在道德行為中是被動(dòng)的、消極的,沒有權(quán)利要求社會(huì)和他人對道德行為進(jìn)行公正、客觀的評價(jià),更不能要求道德領(lǐng)受者的道德回報(bào),哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動(dòng),極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動(dòng)性。道德權(quán)利與道德回報(bào)肯定了道德客體對道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務(wù)后有權(quán)要求對自己的道德行為作出公正評價(jià)并得到相應(yīng)回報(bào)。這一行為突出了道德主體在道德關(guān)系中的主動(dòng)性和自覺能動(dòng)性,對道德主體的生活和活動(dòng)有積極意義。

2.道德權(quán)利與道德回報(bào)體現(xiàn)了對道德主體道德人格的尊重。道德權(quán)利與道德回報(bào)的道德主體是生活與現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的人,利益是人選擇行為的出發(fā)點(diǎn),在面臨個(gè)人利益和集體利益的矛盾選擇時(shí),人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個(gè)人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權(quán)利與道德回報(bào)為動(dòng)機(jī)和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會(huì),應(yīng)該給行為者高度評價(jià)和一定補(bǔ)償.德行不期望報(bào)酬不應(yīng)該成為不應(yīng)得到回報(bào)的原因,許多的行為事前無法約定報(bào)酬也不應(yīng)該約定報(bào)酬,事后的補(bǔ)給報(bào)酬是對奉獻(xiàn)者的人格尊重。這是道德主體在道德關(guān)系中依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西,是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、地位和利益。道德權(quán)利與道德回報(bào)使道德主體因?yàn)楦呱械男袨椤⒐脑u價(jià)以及適當(dāng)?shù)幕貓?bào)而產(chǎn)生生命崇高感,產(chǎn)生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實(shí)現(xiàn)的滿足感。

3.道德權(quán)利與道德回報(bào)是道德建設(shè)的必要條件。自古以來,“善有善報(bào),惡有惡報(bào)”就是善良人們的美好心愿,但現(xiàn)實(shí)往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會(huì)或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會(huì)或他人而成全了自己,行善者經(jīng)濟(jì)拮據(jù)、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會(huì)道德生活中的不公正使人們對道德建設(shè)失去信心,道德建設(shè)在“毫不利己,專門利人”的口號下流于形式。道德權(quán)利能促使人們充分發(fā)揮在道德行為選擇中的主動(dòng)性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚(yáng)善抑惡,道德回報(bào)則能夠激勵(lì)和強(qiáng)化這一行為,在社會(huì)上形成示范作用,動(dòng)員和引導(dǎo)更多的人參與道德建設(shè),提高群眾性道德建設(shè)實(shí)踐活動(dòng)參與的普遍性,在全社會(huì)形成懲惡揚(yáng)善的道德氛圍,使“善有善報(bào),惡有惡報(bào)”成為一種自然規(guī)律,在道德建設(shè)中發(fā)揮作用,從而提高整個(gè)民族的道德素質(zhì)。所以,道德回報(bào)是市場經(jīng)濟(jì)條件下加強(qiáng)社會(huì)主義公民道德建設(shè)、提高公民道德素質(zhì)、促進(jìn)社會(huì)和諧發(fā)展的必要手段。

維護(hù)道德主體的道德權(quán)利,保障道德行為的道德回報(bào),是當(dāng)前道德建設(shè)的重要任務(wù),但在具體的道德實(shí)踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴(kuò)大道德權(quán)利而不履行道德義務(wù),另一種是將道德回報(bào)狹隘地理解為物質(zhì)回報(bào)。只有正確理解道德權(quán)利與道德回報(bào)的深刻內(nèi)涵和交互關(guān)系,才能在道德生活中充分發(fā)揮二者的積極作用,促進(jìn)中國的道德建設(shè)。

參考文獻(xiàn):

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[3][英]亞當(dāng)?斯密.道德情操論[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2003:72.

篇（2）

中圖分類號：D90 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）07-0063-03

權(quán)利不僅是由人治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)變的一個(gè)因子，而且成為維系社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)紐帶。在這種時(shí)代背景下，權(quán)利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權(quán)利，理論界亦熱衷于從法律規(guī)范中尋找權(quán)利推演的可能性，繼而凝煉出某種權(quán)利并使之定型化、制度化，將一些道德權(quán)利甚至難稱之為權(quán)利的“權(quán)利”制度化。這種權(quán)利“泛道德化”傾向最終會(huì)走向了問題的反面――權(quán)利庸俗化，是導(dǎo)致“人權(quán)似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時(shí)，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權(quán)利與法律權(quán)利的界線劃分，即，權(quán)利的制度化便成為一個(gè)值得認(rèn)真對待的問題。

一、道德權(quán)利與法律權(quán)利的關(guān)系

在對這一問題展開論述前，首先需要對相關(guān)的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權(quán)利的制度化”，是指將權(quán)利觀念客觀化為一種強(qiáng)制性的社會(huì)行為準(zhǔn)則，通過建立和完善權(quán)利制度，確認(rèn)已經(jīng)存在的某些習(xí)慣權(quán)利或道德權(quán)利具有規(guī)范約束力，以使這些“權(quán)利”得以有效實(shí)現(xiàn)的過程。我們將這些經(jīng)過制度化的權(quán)利稱為“制度性權(quán)利”。“制度性權(quán)利”有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權(quán)利或法律權(quán)利；在廣義上除了法定權(quán)利外，還包括村規(guī)民約、政黨與社會(huì)團(tuán)體的政策、綱領(lǐng)與章程等非法律性的制度確認(rèn)的權(quán)利。本文取其狹義：權(quán)利的制度化與立法或者說道德規(guī)范法律化密切相關(guān)。第二，所謂“制度性權(quán)利泛道德化”是指：模糊制度性權(quán)利與道德性權(quán)利的界域，任意擴(kuò)張制度性權(quán)利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權(quán)利強(qiáng)行制度化的現(xiàn)象。

“人權(quán)”在其靜態(tài)上包括道德上的權(quán)利和法律制度上的權(quán)利。從發(fā)生學(xué)的意義上來講，制度權(quán)利是道德權(quán)利客觀化的產(chǎn)物，是道德權(quán)利物化形態(tài)。道德權(quán)利的存在早于制度性權(quán)利，在早期缺乏法律制度有效保護(hù)的時(shí)代，道德權(quán)利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護(hù)，所以只具主觀性，這是不完善的權(quán)利。隨著實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累和理性認(rèn)識的提升，法律制度逐漸確認(rèn)各種主觀性的道德權(quán)利，于是形成了法律權(quán)利。法律權(quán)利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權(quán)利。在一個(gè)社會(huì)共同體中，某些道德權(quán)利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生保障道德權(quán)利的法律制度。所以說，法律權(quán)利的產(chǎn)生是道德權(quán)利保障需要的產(chǎn)物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權(quán)利變?yōu)榭陀^的、完善的、確定性程度較高的權(quán)利。法律制度是保障人權(quán)最主要、最有效的手段。“制度”從哲學(xué)意義講，是指一定事物保持自己的質(zhì)的穩(wěn)定性的數(shù)量和界限，反映了質(zhì)與量的統(tǒng)一。制度的作用與功能就在于對個(gè)人、社會(huì)的活動(dòng)和行為進(jìn)行規(guī)范和約束，以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的有序發(fā)展。制度對于人權(quán)的現(xiàn)實(shí)意義毋庸置疑，它給與道德權(quán)利以較為穩(wěn)定和有效的手段，人權(quán)離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實(shí)現(xiàn)。

道德權(quán)利與法律權(quán)利，是按照權(quán)利的保障依據(jù)所作的一種分類。道德權(quán)利是先于或獨(dú)立于任何法規(guī)或規(guī)章而存在的權(quán)利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權(quán)利與法律權(quán)利在權(quán)利內(nèi)容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個(gè)社會(huì)中同存共生，道德權(quán)利以人們期望用法律權(quán)利形式得到認(rèn)可而事實(shí)上并未如此的形式出現(xiàn)，對它的尊重由人們的內(nèi)心自律力來控制，侵犯他人的道德權(quán)利帶來的僅僅是“無法與其他人進(jìn)行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會(huì)化程度的提高，有些道德權(quán)利對于維系社會(huì)秩序的重要性也日益凸現(xiàn)，這就需要立法者以主體的權(quán)利要求為根據(jù)，適時(shí)地將它們提升為法律權(quán)利，由法律制度來體現(xiàn)道德權(quán)利的內(nèi)在規(guī)律，由法律來賦予其強(qiáng)制執(zhí)行力，這便是權(quán)利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個(gè)問題作極端化處理而任意擴(kuò)大制度的統(tǒng)攝范圍。社會(huì)發(fā)展階段的不同，法律所保障的權(quán)利也是不同的。隨著社會(huì)的發(fā)展特別是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，傳統(tǒng)的道德倫理觀念受到?jīng)_擊，同時(shí)又會(huì)催生一些新的道德權(quán)利類型。法律制度的價(jià)值目標(biāo)要?jiǎng)討B(tài)地與同時(shí)代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發(fā)展變化不可能完全一致，尤其在社會(huì)變革時(shí)期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現(xiàn)行法律制度要求的情形都有可能發(fā)生。但是，道德規(guī)范與法律規(guī)范在價(jià)值目標(biāo)上應(yīng)當(dāng)相容，并且這種道德規(guī)范在大多數(shù)人身上能夠得到實(shí)現(xiàn)，如果現(xiàn)行法律制度嚴(yán)重滯后于道德觀念的變化，或者現(xiàn)行法律的制定極度超越當(dāng)時(shí)社會(huì)的道德觀念，那么，這些制度性權(quán)利的外延是存在缺陷的。在一個(gè)相對穩(wěn)定的社會(huì)當(dāng)中，權(quán)利在總量上也應(yīng)當(dāng)保持相對穩(wěn)定平衡，道德權(quán)利和法定權(quán)利在數(shù)量上也是此消彼長的。兩者在界限上應(yīng)當(dāng)清晰，在數(shù)量上應(yīng)當(dāng)保持適度的協(xié)調(diào)，以實(shí)現(xiàn)二者間良性互動(dòng)的理想狀態(tài)：如果道德權(quán)利所占的比例過大，就會(huì)將人權(quán)與空乏的人道混同，侵犯權(quán)利不會(huì)導(dǎo)致法律后果，制度的價(jià)值難以體現(xiàn)，被侵害的權(quán)利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權(quán)利制度化，法定權(quán)利所占的比例過大，就會(huì)導(dǎo)致制度性權(quán)利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執(zhí)行這種“法律”必然以德治為之,這對于現(xiàn)代的社會(huì)則是絕對不可取的。所以，如果法定權(quán)利與道德權(quán)利之間的界限模糊不清，就會(huì)發(fā)生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權(quán)利在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)不了；要么道德權(quán)利難以得到實(shí)際保障。

二、道德權(quán)利的存在形態(tài)

“無道德便無社會(huì)生活”，道德權(quán)利軟化將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂。然而，一個(gè)國家的道德權(quán)利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質(zhì)、風(fēng)俗習(xí)慣等諸多因素的制約。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人與人之間存在的利益關(guān)系是復(fù)雜和多種多樣的，而法律所關(guān)注和調(diào)節(jié)的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關(guān)系。也就是說，并非所有的利益關(guān)系都需要借助法律的手段予以調(diào)節(jié)，當(dāng)一種道德權(quán)利的重要性發(fā)展到這樣的程度：其權(quán)利主體如果不享有就會(huì)受到實(shí)質(zhì)性的傷害，以致如果不加以法律保護(hù)就會(huì)造成人與人之間的關(guān)系、人與自然的關(guān)系的緊張以及社會(huì)秩序的紊亂，同時(shí)，當(dāng)權(quán)利主體享有此項(xiàng)法律權(quán)利的時(shí)候又不會(huì)造成不同法律權(quán)利間關(guān)系沖突，整個(gè)法律權(quán)利體系混亂的時(shí)候，就有必要將這種道德權(quán)利制度化為法律權(quán)利了。否則，法律制度自身的正當(dāng)性與合理性就會(huì)受到質(zhì)疑。反之，如果這種道德權(quán)利的重要性還遠(yuǎn)未發(fā)展到如此程度便硬要將其制度化，就會(huì)打破當(dāng)前的平衡狀態(tài)導(dǎo)致制度性權(quán)利的泛道德化。也就是說，并非所有的權(quán)利都需要被確認(rèn)為法律權(quán)利而由法律加以保護(hù)，法律規(guī)范不可能也無必要窮盡一切權(quán)利規(guī)定。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，一項(xiàng)行為準(zhǔn)則只有當(dāng)每個(gè)人永遠(yuǎn)在邏輯上是可能的和每個(gè)人總是不服從它是不可能的時(shí)候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項(xiàng)可加以普遍化的行為準(zhǔn)則，那么就有義務(wù)去從事它；如果它歸屬于一項(xiàng)無法加以普遍化的行為準(zhǔn)則，那么就有義務(wù)不去服從它。美國法學(xué)家博登海默在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》一書中認(rèn)為，社會(huì)中存在著兩類不同的道德規(guī)范：第一類道德規(guī)范是保障社會(huì)有序化運(yùn)行所必要的，它們對于有效地履行一個(gè)有組織的社會(huì)必須應(yīng)付的任務(wù)來講，被認(rèn)為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規(guī)范的基本要求；第二類道德規(guī)范包括那些大大有助于提高生活質(zhì)量、增進(jìn)人與人之間的緊密聯(lián)系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了那種被認(rèn)為是維持社會(huì)生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規(guī)范。［2］那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德規(guī)范原則，在一切社會(huì)中都被賦予了強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的性質(zhì)。這些道德權(quán)利的約束力增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利而實(shí)現(xiàn)的，曾經(jīng)作為道德權(quán)利的生命權(quán)、人身安全權(quán)等被制度化為法律權(quán)利。而對第二類的道德規(guī)范所確立的“請求無私捐助權(quán)”等，法律只能做出鼓勵(lì)性規(guī)定甚至不作明確的規(guī)定，以激勵(lì)的方式引導(dǎo)人們在社會(huì)生活與個(gè)人生活中揚(yáng)善抑惡，而不能將其提升到法律權(quán)利來強(qiáng)制保障，因?yàn)樗鼈儗τ诰S護(hù)社會(huì)有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內(nèi)限制甚至否定了人們的自由選擇權(quán)和財(cái)產(chǎn)自，如果將這些道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利，以外在強(qiáng)制的手段迫使人們行善，結(jié)果可能是取消善行。任何一個(gè)社會(huì)共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會(huì)共同體成員遵循的共同道德、個(gè)別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規(guī)范旨在維護(hù)社會(huì)正常生活秩序而要求全體社會(huì)成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規(guī)范，社會(huì)就有崩潰的危險(xiǎn)。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準(zhǔn)則”，它構(gòu)成道德權(quán)利制度化的邏輯起點(diǎn)，法律權(quán)利只能與最低限度的道德規(guī)范所保障的道德權(quán)利相鄰接并處于其下。無論是在國際領(lǐng)域還是在國家內(nèi)部，人權(quán)的制度化保護(hù)只能從最低限度的道德規(guī)范做起。因?yàn)橹挥羞@種最低限度的共同道德規(guī)范才能夠作為一種受到廣泛認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，從而具有普適性。所以說，人權(quán)的制度化是一個(gè)從共同普遍的、最低限度的道德權(quán)利做起，標(biāo)準(zhǔn)又逐步提高的過程。

三、結(jié)語

行文至此，我們必然要追問：中國當(dāng)下人權(quán)的制度化保護(hù)從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經(jīng)濟(jì)狀況、風(fēng)俗習(xí)慣及意識形態(tài)等實(shí)際狀況，更重要的是考量法律權(quán)利如何在現(xiàn)實(shí)中得以更好的實(shí)現(xiàn)。筆者認(rèn)為，我國目前的最低限度的道德規(guī)范應(yīng)該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環(huán)境”，這三種基本的道德規(guī)范是全體公民在社會(huì)交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準(zhǔn)則，以為它們對于維護(hù)社會(huì)有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規(guī)范分別從個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與集體社會(huì)之間、人與自然之間三個(gè)方面維系著人際關(guān)系的和諧、社會(huì)生活的安寧和自然資源與環(huán)境的可持續(xù)性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個(gè)社會(huì)道德體系崩潰，而且會(huì)導(dǎo)致普遍的社會(huì)混亂。因此，這一層次的道德規(guī)范應(yīng)該成為我國目前權(quán)利制度化的依據(jù)和邏輯起點(diǎn)。在當(dāng)前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務(wù)”等英雄主義的、較高層次的道德規(guī)范法律化的條件尚不成熟。當(dāng)然，隨著社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，人的社會(huì)化程度及道德水平逐步提高，這些道德權(quán)利的重要性也日益凸現(xiàn)，不排除將來將它們轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利的可能性。例如：在劇烈的社會(huì)變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關(guān)系到社會(huì)能否穩(wěn)定、發(fā)展能否持續(xù)的重大問題，將社會(huì)弱勢群體的權(quán)利保障從一般民政救助提升為人權(quán)層面的法律保護(hù)已經(jīng)成為國家尊重和保障人權(quán)的現(xiàn)實(shí)性命題，［3］隨著社會(huì)變遷速度的加快，現(xiàn)在的強(qiáng)勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個(gè)社會(huì)共同體想要持續(xù)存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權(quán)益保障。所以，“弱勢群體福利權(quán)”當(dāng)在某些適當(dāng)?shù)南拗品秶鷥?nèi)從普通的道德權(quán)利領(lǐng)域轉(zhuǎn)入到強(qiáng)制性法律權(quán)利的范圍。

參考文獻(xiàn)：

篇（3）

什么是“義務(wù)”？《法學(xué)詞典》中說：義務(wù)是“法律上關(guān)于義務(wù)主體應(yīng)當(dāng)作出或不作出一定行為的約束。表現(xiàn)為要求負(fù)有義務(wù)的人必須作出一定行為或被禁止作出一定行為，以維護(hù)國家利益或保證權(quán)利人（有權(quán)人）的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)。”這是從法律的角度來概括“義務(wù)”的含義，而奧地利學(xué)者凱爾森卻認(rèn)為“義務(wù)概念最初是一個(gè)道德上的特定概念，并表明道德規(guī)范與規(guī)范為之訂立或禁止一定行為的那個(gè)人的關(guān)系。”《辭海》將義務(wù)界定如下：“法律用語。與‘權(quán)利’相對，指公民依法應(yīng)盡的責(zé)任；道義上應(yīng)盡的責(zé)任；不受酬。”從以上三個(gè)詞義上看，義務(wù)不僅僅被認(rèn)定為法律用語，還屬于道德的范疇。

因此，權(quán)利與義務(wù)既是法律規(guī)范中一對重要的范疇，是法律關(guān)系的內(nèi)容，也是道德規(guī)范中的一對重要的范疇。

道德權(quán)利與道德義務(wù)的關(guān)系

道德是人類社會(huì)特有的一種現(xiàn)象，是調(diào)節(jié)人類行為的最基本手段，是一種普遍的社會(huì)行為準(zhǔn)則。規(guī)范也是人類社會(huì)生活中普遍存在的現(xiàn)象，是一種標(biāo)準(zhǔn)、一種準(zhǔn)則，最常見的規(guī)范就是法律規(guī)范和道德規(guī)范。

道德規(guī)范在其形成之初，與圖騰、禁忌、風(fēng)俗、禮儀是混雜的，隨著人類社會(huì)的發(fā)展，道德規(guī)范則發(fā)展成為約束人們行為和內(nèi)心的一種準(zhǔn)則。

同樣是規(guī)范，道德規(guī)范卻不同于法律規(guī)范。從其形成方式來看，道德規(guī)范是人們在日常生活中逐漸形成的，法

律規(guī)范則是由專門的立法機(jī)構(gòu)和立法人員，用專門的、系統(tǒng)的文字形式制定出來的，因此很少有自發(fā)的成分。越是完備、成熟的法律就越少有自發(fā)成分的痕跡。從其作用的手段來看，道德規(guī)范主要靠社會(huì)輿論和個(gè)人良心來起作用，而法律規(guī)范則靠國家機(jī)關(guān)的強(qiáng)制力量來實(shí)施，無視個(gè)人的良心。所以道德規(guī)范具有非制度性和非強(qiáng)制性的特點(diǎn)。

道德規(guī)范之所以具有道德命令的成分，之所以具有約束他人的效用，是因?yàn)榈赖乱?guī)范首先具有他律性。道德的他律性就是指道德主體賴以行動(dòng)的道德標(biāo)準(zhǔn)或動(dòng)機(jī)，表現(xiàn)為一種外在約束力，受外在的支配和節(jié)制。此外，道德規(guī)范還具有一種外在導(dǎo)向功能，即對道德主體的行為具有引導(dǎo)作用，告訴人們不能做什么或能做什么。道德規(guī)范的約束性和導(dǎo)向性是統(tǒng)一的，約束性是從不應(yīng)當(dāng)?shù)慕嵌葋砝斫獾赖乱?guī)范，而導(dǎo)向性是從應(yīng)當(dāng)?shù)慕嵌葋砝斫獾赖乱?guī)范。

道德規(guī)范的他律性直接表現(xiàn)的就是道德義務(wù)。由于道德義務(wù)包含著最明白無誤的道德命令，所以對人們具有無可置疑的外在約束力和外在導(dǎo)向性。道德義務(wù)是生活在某一社會(huì)中的人們所時(shí)常感受到的對社會(huì)、對他人的一種職責(zé)，可以表現(xiàn)為對國家的義務(wù)、對家庭的道德義務(wù)、對朋友的道德義務(wù)等。與法律義務(wù)不同的是，道德義務(wù)是無償?shù)摹?/p>

許多人認(rèn)為道德規(guī)范的內(nèi)容中不包括權(quán)利，認(rèn)為權(quán)利與義務(wù)的對應(yīng)統(tǒng)一是法律規(guī)范的特點(diǎn)，而道德規(guī)范僅僅表現(xiàn)為道德義務(wù)或道德責(zé)任。這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。道德規(guī)范的內(nèi)容中包含了權(quán)利，道德權(quán)利就是依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對待。道德主體在履行一定道德義務(wù)、作出具有無償性動(dòng)機(jī)的高尚行為后，也應(yīng)該享有相應(yīng)的道德權(quán)利，如受到他人的尊敬和贊譽(yù)。從社會(huì)和他人而言，則應(yīng)對這種奉獻(xiàn)精神給予褒獎(jiǎng)、肯定，使盡義務(wù)的人、奉獻(xiàn)者得到社會(huì)和他人公正的評價(jià)、報(bào)答。從而，道德主體因其行為動(dòng)機(jī)高尚和社會(huì)的公正評價(jià)而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。因此道德義務(wù)的無償性、道德行為的非功利動(dòng)機(jī)性、自我犧牲精神，不應(yīng)成為否認(rèn)甚至剝奪道德權(quán)利的口實(shí)。

當(dāng)然道德權(quán)利與法律權(quán)利有很大的不同點(diǎn)。首先道德權(quán)利涉及的范圍要大于法律權(quán)利，在法律上受到保護(hù)的種種權(quán)利都是在道德上受到保護(hù)的對象，反之則不然。在法律規(guī)范所不能調(diào)整的范圍，諸如愛情、友誼關(guān)系中，法律權(quán)利是無法介入的，而道德權(quán)利卻可以。其次，救濟(jì)途徑不同，道德權(quán)利受到損害的救濟(jì)途徑只是通過輿論的力量和內(nèi)心的自省，救濟(jì)力度十分有限，對受害人的保護(hù)也很微弱。而法律權(quán)利受到侵害，通過法律手段懲治侵權(quán)人，可將權(quán)利受損的程度降到最低點(diǎn)。因此相對于法律權(quán)利，道德權(quán)利的存在比較容易被忽視。所以在現(xiàn)實(shí)中常

常會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況，人們可能不會(huì)因?yàn)槌鲇趯Φ赖碌木囱龆鹬刈约汉退说牡赖聶?quán)利，但是人們卻會(huì)因?yàn)槌鲇趯Ψ蓱徒涞膽峙露M量避免對他人法律權(quán)利的肆意踐踏。最后，與義務(wù)的關(guān)系不同。道德權(quán)利與道德義務(wù)不是嚴(yán)格對應(yīng)的關(guān)系，二者是可以分離的，道德義務(wù)不以道德權(quán)利為前提，道德權(quán)利也不是道德義務(wù)的誘因。而法律權(quán)利與法律義務(wù)則是互相對應(yīng)，互為條件的關(guān)系，法律主體在履行一定法律義務(wù)后，就可以享有相應(yīng)的法律權(quán)利；反過來，法律主體要享有一定的法律權(quán)利，就必須履行相應(yīng)的法律義務(wù)。法律規(guī)范就是通過規(guī)定法律主體的權(quán)利與義務(wù)來調(diào)整人們的行為的。

當(dāng)然，道德權(quán)利與道德義務(wù)相分離的特點(diǎn)，并不意味著讓履行義務(wù)的人喪失權(quán)利。道德關(guān)系中的道德主體，既對社會(huì)或他人負(fù)有道德責(zé)任，應(yīng)履行一定的道德義務(wù)，同時(shí)又享有一定的道德權(quán)利，例如道德主體的應(yīng)有尊嚴(yán)、在一定道德關(guān)系中的受惠性（在夫妻關(guān)系中被愛、被關(guān)心體貼，在與子女的關(guān)系中被尊敬、被贍養(yǎng)照顧等）、履行道德義務(wù)及無私奉獻(xiàn)行為得到他人和社會(huì)的公正評價(jià)等等。只有既強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)，又承認(rèn)其道德權(quán)利，這對一定的道德主體才是公平的。

篇（4）

權(quán)利不僅是由人治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)變的一個(gè)因子，而且成為維系社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)紐帶。在這種時(shí)代背景下，權(quán)利充斥于人們生活的方方面面，左右著人們的思維方式。他們總是希望享有窮盡所有的權(quán)利，理論界亦熱衷于從法律規(guī)范中尋找權(quán)利推演的可能性，繼而凝煉出某種權(quán)利并使之定型化、制度化，將一些道德權(quán)利甚至難稱之為權(quán)利的“權(quán)利”制度化。這種權(quán)利“泛道德化”傾向最終會(huì)走向了問題的反面——權(quán)利庸俗化，是導(dǎo)致“人權(quán)似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同時(shí)，權(quán)利的實(shí)現(xiàn)又離不開理性制度的支持。鑒于此，道德權(quán)利與法律權(quán)利的界線劃分，即，權(quán)利的制度化便成為一個(gè)值得認(rèn)真對待的問題。

一、道德權(quán)利與法律權(quán)利的關(guān)系

在對這一問題展開論述前，首先需要對相關(guān)的概念作一下解釋和澄清。第一，所謂“權(quán)利的制度化”，是指將權(quán)利觀念客觀化為一種強(qiáng)制性的社會(huì)行為準(zhǔn)則，通過建立和完善權(quán)利制度，確認(rèn)已經(jīng)存在的某些習(xí)慣權(quán)利或道德權(quán)利具有規(guī)范約束力，以使這些“權(quán)利”得以有效實(shí)現(xiàn)的過程。我們將這些經(jīng)過制度化的權(quán)利稱為“制度性權(quán)利”。“制度性權(quán)利”有狹義和廣義兩種理解：在狹義上指的就是法定權(quán)利或法律權(quán)利；在廣義上除了法定權(quán)利外，還包括村規(guī)民約、政黨與社會(huì)團(tuán)體的政策、綱領(lǐng)與章程等非法律性的制度確認(rèn)的權(quán)利。本文取其狹義：權(quán)利的制度化與立法或者說道德規(guī)范法律化密切相關(guān)。第二，所謂“制度性權(quán)利泛道德化”是指：模糊制度性權(quán)利與道德性權(quán)利的界域，任意擴(kuò)張制度性權(quán)利的外延，以致將一些條件不夠成熟的道德權(quán)利強(qiáng)行制度化的現(xiàn)象。

“人權(quán)”在其靜態(tài)上包括道德上的權(quán)利和法律制度上的權(quán)利。從發(fā)生學(xué)的意義上來講，制度權(quán)利是道德權(quán)利客觀化的產(chǎn)物，是道德權(quán)利物化形態(tài)。道德權(quán)利的存在早于制度性權(quán)利，在早期缺乏法律制度有效保護(hù)的時(shí)代，道德權(quán)利只是主體的自我主張，只能憑借主體自我力量予以維護(hù)，所以只具主觀性，這是不完善的權(quán)利。隨著實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累和理性認(rèn)識的提升，法律制度逐漸確認(rèn)各種主觀性的道德權(quán)利，于是形成了法律權(quán)利。法律權(quán)利也因此取得了主觀和客觀的雙重屬性，這才是完整意義上的權(quán)利。在一個(gè)社會(huì)共同體中，某些道德權(quán)利的確定性需要主體以外的力量來維系，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生保障道德權(quán)利的法律制度。所以說，法律權(quán)利的產(chǎn)生是道德權(quán)利保障需要的產(chǎn)物，它使主觀的、不完善的、確定性差的權(quán)利變?yōu)榭陀^的、完善的、確定性程度較高的權(quán)利。法律制度是保障人權(quán)最主要、最有效的手段。“制度”從哲學(xué)意義講，是指一定事物保持自己的質(zhì)的穩(wěn)定性的數(shù)量和界限，反映了質(zhì)與量的統(tǒng)一。制度的作用與功能就在于對個(gè)人、社會(huì)的活動(dòng)和行為進(jìn)行規(guī)范和約束，以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的有序發(fā)展。制度對于人權(quán)的現(xiàn)實(shí)意義毋庸置疑，它給與道德權(quán)利以較為穩(wěn)定和有效的手段，人權(quán)離不開制度，它并最終要以制度的形式來保證其實(shí)現(xiàn)。

道德權(quán)利與法律權(quán)利，是按照權(quán)利的保障依據(jù)所作的一種分類。道德權(quán)利是先于或獨(dú)立于任何法規(guī)或規(guī)章而存在的權(quán)利，它“訴諸于某種道德直覺或道德理想，諸如基于對人的本性的理解而形成的對人之為人的道德條件的判斷，基于某種道德理想而形成的道義要求等等”。［1］雖然道德權(quán)利與法律權(quán)利在權(quán)利內(nèi)容、形成條件、保障方式等方面都有不同，但兩者完全可以在同一個(gè)社會(huì)中同存共生，道德權(quán)利以人們期望用法律權(quán)利形式得到認(rèn)可而事實(shí)上并未如此的形式出現(xiàn)，對它的尊重由人們的內(nèi)心自律力來控制，侵犯他人的道德權(quán)利帶來的僅僅是“無法與其他人進(jìn)行正常交往的恐懼”。然而，隨著人們社會(huì)化程度的提高，有些道德權(quán)利對于維系社會(huì)秩序的重要性也日益凸現(xiàn)，這就需要立法者以主體的權(quán)利要求為根據(jù)，適時(shí)地將它們提升為法律權(quán)利，由法律制度來體現(xiàn)道德權(quán)利的內(nèi)在規(guī)律，由法律來賦予其強(qiáng)制執(zhí)行力，這便是權(quán)利的制度化要旨所在。但是，我們也要避免將這個(gè)問題作極端化處理而任意擴(kuò)大制度的統(tǒng)攝范圍。社會(huì)發(fā)展階段的不同，法律所保障的權(quán)利也是不同的。隨著社會(huì)的發(fā)展特別是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，傳統(tǒng)的道德倫理觀念受到?jīng)_擊，同時(shí)又會(huì)催生一些新的道德權(quán)利類型。法律制度的價(jià)值目標(biāo)要?jiǎng)討B(tài)地與同時(shí)代普遍的道德觀念相容，雖然法律的制定和道德的發(fā)展變化不可能完全一致，尤其在社會(huì)變革時(shí)期，法律的制定先于人的道德觀念的變化，或者人的道德觀念的變化超越現(xiàn)行法律制度要求的情形都有可能發(fā)生。但是，道德規(guī)范與法律規(guī)范在價(jià)值目標(biāo)上應(yīng)當(dāng)相容，并且這種道德規(guī)范在大多數(shù)人身上能夠得到實(shí)現(xiàn)，如果現(xiàn)行法律制度嚴(yán)重滯后于道德觀念的變化，或者現(xiàn)行法律的制定極度超越當(dāng)時(shí)社會(huì)的道德觀念，那么，這些制度性權(quán)利的外延是存在缺陷的。在一個(gè)相對穩(wěn)定的社會(huì)當(dāng)中，權(quán)利在總量上也應(yīng)當(dāng)保持相對穩(wěn)定平衡，道德權(quán)利和法定權(quán)利在數(shù)量上也是此消彼長的。兩者在界限上應(yīng)當(dāng)清晰，在數(shù)量上應(yīng)當(dāng)保持適度的協(xié)調(diào)，以實(shí)現(xiàn)二者間良性互動(dòng)的理想狀態(tài)：如果道德權(quán)利所占的比例過大，就會(huì)將人權(quán)與空乏的人道混同，侵犯權(quán)利不會(huì)導(dǎo)致法律后果，制度的價(jià)值難以體現(xiàn)，被侵害的權(quán)利難于得到矯正；反之，如果將過多的道德權(quán)利制度化，法定權(quán)利所占的比例過大，就會(huì)導(dǎo)致制度性權(quán)利的泛道德化。古代的“以禮入法”甚至以道德取代了法，執(zhí)行這種“法律”必然以德治為之,這對于現(xiàn)代的社會(huì)則是絕對不可取的。所以，如果法定權(quán)利與道德權(quán)利之間的界限模糊不清，就會(huì)發(fā)生兩者之間相互侵犯而兩敗俱傷的情形：要么法定權(quán)利在社會(huì)生活中實(shí)現(xiàn)不了；要么道德權(quán)利難以得到實(shí)際保障。二、道德權(quán)利的存在形態(tài)

“無道德便無社會(huì)生活”，道德權(quán)利軟化將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的混亂。然而，一個(gè)國家的道德權(quán)利制度化的程度并不取決于立法者的主觀意圖與愿望，它受到該國客觀存在的法律體系、道德倫理、國民素質(zhì)、風(fēng)俗習(xí)慣等諸多因素的制約。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人與人之間存在的利益關(guān)系是復(fù)雜和多種多樣的，而法律所關(guān)注和調(diào)節(jié)的只是某些通過立法選擇而確立的比較重大的利益關(guān)系。也就是說，并非所有的利益關(guān)系都需要借助法律的手段予以調(diào)節(jié)，當(dāng)一種道德權(quán)利的重要性發(fā)展到這樣的程度：其權(quán)利主體如果不享有就會(huì)受到實(shí)質(zhì)性的傷害，以致如果不加以法律保護(hù)就會(huì)造成人與人之間的關(guān)系、人與自然的關(guān)系的緊張以及社會(huì)秩序的紊亂，同時(shí)，當(dāng)權(quán)利主體享有此項(xiàng)法律權(quán)利的時(shí)候又不會(huì)造成不同法律權(quán)利間關(guān)系沖突，整個(gè)法律權(quán)利體系混亂的時(shí)候，就有必要將這種道德權(quán)利制度化為法律權(quán)利了。否則，法律制度自身的正當(dāng)性與合理性就會(huì)受到質(zhì)疑。反之，如果這種道德權(quán)利的重要性還遠(yuǎn)未發(fā)展到如此程度便硬要將其制度化，就會(huì)打破當(dāng)前的平衡狀態(tài)導(dǎo)致制度性權(quán)利的泛道德化。也就是說，并非所有的權(quán)利都需要被確認(rèn)為法律權(quán)利而由法律加以保護(hù)，法律規(guī)范不可能也無必要窮盡一切權(quán)利規(guī)定。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，一項(xiàng)行為準(zhǔn)則只有當(dāng)每個(gè)人永遠(yuǎn)在邏輯上是可能的和每個(gè)人總是不服從它是不可能的時(shí)候，才可以被接受為普遍法則，如果某種行為歸屬于一項(xiàng)可加以普遍化的行為準(zhǔn)則，那么就有義務(wù)去從事它；如果它歸屬于一項(xiàng)無法加以普遍化的行為準(zhǔn)則，那么就有義務(wù)不去服從它。美國法學(xué)家博登海默在其《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》一書中認(rèn)為，社會(huì)中存在著兩類不同的道德規(guī)范：第一類道德規(guī)范是保障社會(huì)有序化運(yùn)行所必要的，它們對于有效地履行一個(gè)有組織的社會(huì)必須應(yīng)付的任務(wù)來講，被認(rèn)為是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免殺人和傷害就屬于這類道德規(guī)范的基本要求；第二類道德規(guī)范包括那些大大有助于提高生活質(zhì)量、增進(jìn)人與人之間的緊密聯(lián)系的原則，但是這些原則對人們提出的要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了那種被認(rèn)為是維持社會(huì)生活的必要條件所必需的要求。仁慈、博愛和大公無私等就屬于這一類道德規(guī)范。［2］那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德規(guī)范原則，在一切社會(huì)中都被賦予了強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)的性質(zhì)。這些道德權(quán)利的約束力增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利而實(shí)現(xiàn)的，曾經(jīng)作為道德權(quán)利的生命權(quán)、人身安全權(quán)等被制度化為法律權(quán)利。而對第二類的道德規(guī)范所確立的“請求無私捐助權(quán)”等，法律只能做出鼓勵(lì)性規(guī)定甚至不作明確的規(guī)定，以激勵(lì)的方式引導(dǎo)人們在社會(huì)生活與個(gè)人生活中揚(yáng)善抑惡，而不能將其提升到法律權(quán)利來強(qiáng)制保障，因?yàn)樗鼈儗τ诰S護(hù)社會(huì)有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它們在一定范圍內(nèi)限制甚至否定了人們的自由選擇權(quán)和財(cái)產(chǎn)自，如果將這些道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利，以外在強(qiáng)制的手段迫使人們行善，結(jié)果可能是取消善行。任何一個(gè)社會(huì)共同體中的道德都具有多樣性、多層次性的特征，在橫向上包括社會(huì)共同體成員遵循的共同道德、個(gè)別共同體成員遵循的特殊道德；在縱向上又有層次高低之分。其中，最低限度的共同道德規(guī)范旨在維護(hù)社會(huì)正常生活秩序而要求全體社會(huì)成員所必須共同遵守的最簡單、最起碼的道德要求，如果缺乏這種道德規(guī)范，社會(huì)就有崩潰的危險(xiǎn)。這些最簡單、最起碼的道德要求又被稱作為“簡單的道德和正義的準(zhǔn)則”，它構(gòu)成道德權(quán)利制度化的邏輯起點(diǎn)，法律權(quán)利只能與最低限度的道德規(guī)范所保障的道德權(quán)利相鄰接并處于其下。無論是在國際領(lǐng)域還是在國家內(nèi)部，人權(quán)的制度化保護(hù)只能從最低限度的道德規(guī)范做起。因?yàn)橹挥羞@種最低限度的共同道德規(guī)范才能夠作為一種受到廣泛認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)，從而具有普適性。所以說，人權(quán)的制度化是一個(gè)從共同普遍的、最低限度的道德權(quán)利做起，標(biāo)準(zhǔn)又逐步提高的過程。三、結(jié)語

行文至此，我們必然要追問：中國當(dāng)下人權(quán)的制度化保護(hù)從何做起？考慮到法律體系、道德倫理、經(jīng)濟(jì)狀況、風(fēng)俗習(xí)慣及意識形態(tài)等實(shí)際狀況，更重要的是考量法律權(quán)利如何在現(xiàn)實(shí)中得以更好的實(shí)現(xiàn)。筆者認(rèn)為，我國目前的最低限度的道德規(guī)范應(yīng)該確定為“不損人利己”、“不假公肥私”、“不損害環(huán)境”，這三種基本的道德規(guī)范是全體公民在社會(huì)交往和公共生活中必須遵守的最基本的行為準(zhǔn)則，以為它們對于維護(hù)社會(huì)有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。這三種道德規(guī)范分別從個(gè)人與個(gè)人之間、個(gè)人與集體社會(huì)之間、人與自然之間三個(gè)方面維系著人際關(guān)系的和諧、社會(huì)生活的安寧和自然資源與環(huán)境的可持續(xù)性，如果這一層次的道德淪喪，不但要引起整個(gè)社會(huì)道德體系崩潰，而且會(huì)導(dǎo)致普遍的社會(huì)混亂。因此，這一層次的道德規(guī)范應(yīng)該成為我國目前權(quán)利制度化的依據(jù)和邏輯起點(diǎn)。在當(dāng)前的此種情況下，將“舍己救人”、“大公無私”或者“全心全意為人民服務(wù)”等英雄主義的、較高層次的道德規(guī)范法律化的條件尚不成熟。當(dāng)然，隨著社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，人的社會(huì)化程度及道德水平逐步提高，這些道德權(quán)利的重要性也日益凸現(xiàn)，不排除將來將它們轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利的可能性。例如：在劇烈的社會(huì)變革過程中，弱勢群體問題的日漸成為關(guān)系到社會(huì)能否穩(wěn)定、發(fā)展能否持續(xù)的重大問題，將社會(huì)弱勢群體的權(quán)利保障從一般民政救助提升為人權(quán)層面的法律保護(hù)已經(jīng)成為國家尊重和保障人權(quán)的現(xiàn)實(shí)性命題，［3］隨著社會(huì)變遷速度的加快，現(xiàn)在的強(qiáng)勢群體將來淪為弱勢群體的可能性亦在增大。如果一個(gè)社會(huì)共同體想要持續(xù)存在下去，它就不能忽視弱勢群體的權(quán)益保障。所以，“弱勢群體福利權(quán)”當(dāng)在某些適當(dāng)?shù)南拗品秶鷥?nèi)從普通的道德權(quán)利領(lǐng)域轉(zhuǎn)入到強(qiáng)制性法律權(quán)利的范圍。

參考文獻(xiàn)：

篇（5）

一、道德權(quán)利：公民道德的題中之義

“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與國家的關(guān)系來界定公民權(quán)利。對古希臘人而言，權(quán)利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權(quán)利主要是政治權(quán)利，它是公民社會(huì)的根本。而在古羅馬時(shí)期的公民，則強(qiáng)調(diào)法律對公民個(gè)人和公民團(tuán)體利益的保障，特別看重個(gè)人私有權(quán)或公民權(quán)利的私人性，這對近代以來西方公民權(quán)概念的發(fā)展起著深刻的影響。新興的資產(chǎn)階級思想家從自然法的理論出發(fā)，把公民權(quán)看成是每個(gè)人生來就有的自由平等權(quán)利，而在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動(dòng)。資產(chǎn)階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認(rèn)了“人人平等”和“主權(quán)在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權(quán)利意識”的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)社會(huì)基本上是屬于臣民社會(huì)，即沒有實(shí)現(xiàn)國家與社會(huì)、個(gè)人的分離，個(gè)人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產(chǎn)生類似于西方的公民概念。臣民社會(huì)的基本構(gòu)架是單向度的國家權(quán)利與個(gè)人義務(wù)，即國家擁有無限度的權(quán)力，而個(gè)人則有盡不完的義務(wù)，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務(wù)性規(guī)范。中國傳統(tǒng)社會(huì)的封建專制造成了權(quán)利與義務(wù)的嚴(yán)重失衡，而這種失衡反過來又強(qiáng)化了封建的專制統(tǒng)治。因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的人民，如果沒有權(quán)利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現(xiàn)，統(tǒng)治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進(jìn)入了一個(gè)真正保障公民權(quán)益的社會(huì)，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的影響，我

*本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)范項(xiàng)目“法治社會(huì)中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。

作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)政治學(xué)與行政管理學(xué)院院長、教授，博士生導(dǎo)師，主要從事倫理學(xué)研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生。

們對公民社會(huì)的特性缺泛應(yīng)有的認(rèn)識，甚至出現(xiàn)過公民權(quán)利普遍遭踐踏的局面。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)上的高度計(jì)劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領(lǐng)域也是主體性喪失，尤其是無權(quán)利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強(qiáng)，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權(quán)利意識。現(xiàn)代法把保障公民的權(quán)利看作是法的基本精神之所在，在這個(gè)意義上，它是與現(xiàn)代社會(huì)的公民倫理意識相一致的。所以公民的權(quán)利意識，不但是公民社會(huì)的法治基礎(chǔ)，也是最基本的倫理要求。

權(quán)利精神作為一種倫理精神，首先體現(xiàn)著保持個(gè)體人格之獨(dú)立性。現(xiàn)代文化環(huán)境使個(gè)體人格通過法律權(quán)利的保障而從社會(huì)整合中獨(dú)立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關(guān)的一些權(quán)利諸如人格權(quán)、生命權(quán)、健康權(quán)、婚姻自主權(quán)、名譽(yù)權(quán)、榮譽(yù)權(quán)、肖像權(quán)、擇業(yè)自主權(quán)等，還是和法人人格相關(guān)的一些權(quán)利如企業(yè)（公司）名稱權(quán)、所有權(quán)（經(jīng)營權(quán)）、產(chǎn)品的商標(biāo)權(quán)等都以明確的法律條文規(guī)定下來。這些權(quán)利規(guī)定，從本質(zhì)上講是使各種法律主體更加個(gè)體化，突出其個(gè)體存在及其能量的釋放，從而也使個(gè)體在法律權(quán)利的營養(yǎng)中健康成長、發(fā)展壯大。可見，倘沒有法律權(quán)利的營養(yǎng)，則自然人與法人便無法以獨(dú)立的人格生存和發(fā)展，從而也很難保持個(gè)體人格之獨(dú)立性。

其次，權(quán)利精神體現(xiàn)人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)和人格的完善。權(quán)利的道德意義就在于依據(jù)道德應(yīng)該得到的東西，是作為道德主體的人應(yīng)享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關(guān)系中的地位、尊嚴(yán)和受惠性以及道德行為的公正評價(jià)。從而使道德主體因行為高尚動(dòng)機(jī)和社會(huì)的公正評價(jià)而產(chǎn)生生命崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權(quán)利而斗爭》中舉例說，一個(gè)英國游客為了保衛(wèi)古老的英格蘭權(quán)利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費(fèi)十倍于他被索要的錢財(cái)，也要討個(gè)公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權(quán)利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權(quán)者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權(quán)利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權(quán)利的品德和作風(fēng)不僅直接表現(xiàn)為對他人權(quán)利的尊重，還表現(xiàn)為對肆意侵犯權(quán)利現(xiàn)象的反抗和斗爭。一個(gè)人對自身正當(dāng)權(quán)益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權(quán)利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義，從而道出了“為權(quán)利而斗爭”——權(quán)利精神的道德意義之所在。

再次，權(quán)利精神體現(xiàn)一種平等。權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，在法治價(jià)值中始終是相互的、對應(yīng)的。無論在社會(huì)生活中還是在法律規(guī)范中，既不存在沒有權(quán)利的義務(wù)，也不存在沒有義務(wù)的權(quán)利。權(quán)利與義務(wù)作為一定社會(huì)利益的體現(xiàn)，共同擔(dān)負(fù)著對個(gè)體行為的評價(jià)功能。當(dāng)法律分配義務(wù)時(shí)，這些義務(wù)必須是從權(quán)利中合理地被引申出來的。凡不以權(quán)利為前提的義務(wù)都是不公正、不合理的。可見，依法治國過程中的權(quán)利精神內(nèi)在地蘊(yùn)涵自主、平等、自由等道德要素，放射著崇高的道德之光。

當(dāng)然，作為公民道德核心內(nèi)容的權(quán)利意識，不僅是指對自身權(quán)益的維護(hù)，更重要的是要明確，尊重和維護(hù)他人權(quán)利是社會(huì)每一個(gè)公民應(yīng)盡的義務(wù)。現(xiàn)代法之所以把權(quán)利作為一種道德資格來確認(rèn)，就在于它有著要求他人或社會(huì)給予尊重和保障的內(nèi)在因素。公民的權(quán)利是法律所規(guī)定的公民應(yīng)該享有的權(quán)利，也是國家政府及其法律應(yīng)該保障的權(quán)利。法律保障公民的權(quán)利，首先在于公民所享有的權(quán)利具有道德上的合理性。因?yàn)闄?quán)利就是主體人的自由，就是主體人格的客觀化，對權(quán)利的侵害就是對主體人格尊嚴(yán)與自由的侵害。若人們對權(quán)利侵害置若罔聞，甚至忍氣吞聲，那以主體性人格的權(quán)利為基礎(chǔ)的法律秩序就難以建立起來，現(xiàn)代社會(huì)的德治也就缺乏最基本的條件。因此，對權(quán)利的維護(hù)與對義務(wù)的承擔(dān)，在公民社會(huì)里應(yīng)當(dāng)是對等的。《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》明確指出：“堅(jiān)持尊重個(gè)人合法權(quán)益與承擔(dān)社會(huì)責(zé)任相統(tǒng)一。要保障公民依法享有政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活各方面的民主權(quán)利，鼓勵(lì)人們通過誠實(shí)勞動(dòng)和合法經(jīng)營獲取正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益，引導(dǎo)每個(gè)公民自覺履行憲法和法律規(guī)定的各項(xiàng)義務(wù)，積極承擔(dān)自己應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任。”[1]只有正確認(rèn)識公民社會(huì)的性質(zhì)，才能了解公民道德的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容；只有明確了公民道德的核心，才能有效地開展公民道德建設(shè)。

二、道德權(quán)利較之于法律權(quán)利的特殊性

權(quán)利表示著某種社會(huì)關(guān)系，并存在于一定的社會(huì)關(guān)系之中。權(quán)利的最基本涵義就是一個(gè)人應(yīng)該或可以從他人、從社會(huì)那里獲得某種作為或不作為，最初是由道德和習(xí)俗來支持的表示應(yīng)然的正義觀念，道德權(quán)利和法律權(quán)利是融為一體的。中世紀(jì)后期，阿奎那提出把權(quán)利理解為正當(dāng)要求的明確概念。格老秀斯把權(quán)利看作一種品質(zhì)，認(rèn)為權(quán)利是人作為一個(gè)理性動(dòng)物所固有的一種品質(zhì)。由于它是一種道德品質(zhì)，就使得一個(gè)人擁有某些東西或做某些事情是正當(dāng)?shù)暮驼x的。近代古典自然法學(xué)家霍布斯和斯賓諾莎根據(jù)自由權(quán)來解釋權(quán)利。權(quán)利就是一種免受干擾的條件。耶林提醒人們注意權(quán)利背后的利益，他認(rèn)為權(quán)利就是受到法律保護(hù)的一種利益。所有的利益并不都是權(quán)利。只有為法律所承認(rèn)和保障的利益才是權(quán)利。在邊沁那里，對權(quán)利的認(rèn)識就更為極端。他說：“權(quán)利是法律的產(chǎn)物，而且只是法律的產(chǎn)物；沒有法律就沒有權(quán)利，沒有與法律相反對的權(quán)利，沒有先于法律存在的權(quán)利。”[2]他甚至直截了當(dāng)?shù)芈暦Q：“權(quán)利和法律權(quán)利是同一個(gè)東西。”[3]這種一味強(qiáng)調(diào)權(quán)利的法律屬性，而排斥了任何非法律權(quán)利形式的說法被后來的許多學(xué)者予以了修正。美國倫理學(xué)家彼徹姆說：“權(quán)利體系存在整個(gè)規(guī)則體系之中。規(guī)則體系可能是法律規(guī)則、道德規(guī)則、習(xí)慣規(guī)定、游戲規(guī)則等等。但是，一切相應(yīng)的權(quán)利之所以存在或不存在，取決于相應(yīng)的規(guī)則允許或不允許這項(xiàng)要求權(quán)，以及是否授予這項(xiàng)‘資格’。”[4]美國法學(xué)家龐德也認(rèn)為：“影響他人的行為之能力即可稱之為權(quán)利。倘使某人雖有一種能力足以影響他人的行為，因關(guān)系某項(xiàng)利益之故，使之必為或必不為一事。然是持道德為后盾者，可稱之為道德權(quán)利。惟一經(jīng)法律承認(rèn)或創(chuàng)造之后，而法院又隨時(shí)可用國家權(quán)力加以強(qiáng)制執(zhí)行者，如此能力可稱為法律的權(quán)利”。[5]由此可知，道德權(quán)利并非不存在，隨著人們認(rèn)識的不斷深入，被包含在權(quán)利之中的道德權(quán)利也就漸漸為人們所了解。按照阿奎那的觀點(diǎn)，權(quán)利就是一種正當(dāng)?shù)囊螅从沉巳藗儗π袨椤罢?dāng)性”的評價(jià)。我們知道，這種正當(dāng)性的評價(jià)根據(jù)既可以是法律，也可以是道德、風(fēng)俗習(xí)慣，所以權(quán)利就不應(yīng)局限于法的領(lǐng)域。它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在社會(huì)習(xí)慣、道德、宗教、法律等諸多方面，包含著習(xí)慣權(quán)利、道德權(quán)利、宗教權(quán)利、法律權(quán)利等許多內(nèi)容。就是在邊沁自己的理論中，也不得不隱晦地承認(rèn)法律權(quán)利并非權(quán)利的唯一形式。邊沁曾說：“除了通過法律或某種具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能與像‘權(quán)利’這樣的詞語聯(lián)系在一起。”[6]可見，邊沁的說法是留有余地的。既然除了法律之外，還有“某種具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一種權(quán)利語言也就成為可能。于是，有人不無道理地推斷邊沁有這樣的意圖：即承認(rèn)可以被稱作為實(shí)在道德權(quán)利和法律權(quán)利的東西。因此，道德權(quán)利的存在不是虛構(gòu)，先前種種把權(quán)利局限于作為法律關(guān)系內(nèi)容的觀點(diǎn)就顯得過于狹窄、失之偏頗了。那么道德權(quán)利的含義究竟是什么呢？

道德權(quán)利指的就是作為道德主體的人依據(jù)道德所應(yīng)享有的道德自由、利益和對待。道德主體有權(quán)作為或不作為，作何種行為，要求他人作出或不作出某種行為，必要時(shí)借助于一定的道德評價(jià)形式（如社會(huì)輿論）協(xié)助實(shí)行一定的道德權(quán)益。為了更好地說明道德權(quán)利的特性，我們把道德權(quán)利與法律權(quán)利作個(gè)比較，從而使其更加清晰。

首先，道德權(quán)利的范圍大于法律權(quán)利的范圍。人的具有社會(huì)效用（亦即利害人己）的行為無不為道德所規(guī)范，而一切權(quán)利與義務(wù)都不過是一種特殊的具有社會(huì)效用的行為，因而也就無不為道德所規(guī)范，無不為道德所承認(rèn)或拒斥。反之，法律則僅僅規(guī)范人的一部分具有社會(huì)效用的行為，法律權(quán)利義務(wù)亦僅僅是權(quán)利義務(wù)的一部分；另一部分權(quán)利義務(wù)則只是道德權(quán)利義務(wù)。按照富勒的說法，道德可以分為義務(wù)的道德和愿望的道德，其中義務(wù)的道德便可視為法律。亦即若是違反了義務(wù)的道德便會(huì)受到法律的懲罰，若是違反了愿望的道德，則不會(huì)受到法律的懲治。可以這么說，法所禁止的，必為道德所不容；法所提倡保護(hù)的，必是道德的應(yīng)有之義。因此，在法律上受到保護(hù)的種種權(quán)利都是在道德上受到保護(hù)的對象，而反過來就不一定正確了。比方說，友誼和愛情中的關(guān)系就只是道德調(diào)整的范疇，而不屬于法律的管轄范圍。人們在友誼和愛情中所應(yīng)享有的誠實(shí)對待、不被欺騙的權(quán)利只是而且只能受到道德的維護(hù)，只有當(dāng)侵害他的這種權(quán)利的行為到了觸犯法律的時(shí)候，法律才可以插手。否則的話，人們就不能請求法律的保護(hù)。因而，從權(quán)利范圍的大小來說，道德權(quán)利的范圍明顯大于法律權(quán)利的范圍。

其次，道德權(quán)利受到損害的救濟(jì)途徑只是通過輿論的力量和內(nèi)心的自省，不如法律權(quán)利受損時(shí)所得到的救濟(jì)那么有效和明顯。關(guān)于這一點(diǎn)，可以從法律和道德的區(qū)別上來說明。法律規(guī)范是由國家制定、認(rèn)可和保證的規(guī)范，有國家強(qiáng)制力為保障。一旦法律權(quán)利受到侵害，人們可以訴諸法律，在國家強(qiáng)制力的支持下，通過刑罰手段懲治侵權(quán)人，或是通過損害賠償，賠禮道歉、恢復(fù)名譽(yù)、消除影響等手段將權(quán)利受損的程度降到最低點(diǎn)。而道德規(guī)范是以道德觀念為基礎(chǔ)，由社會(huì)輿論、習(xí)俗、一般的社會(huì)影響和人們內(nèi)心信念所保證。當(dāng)?shù)赖聶?quán)利受到侵害時(shí)，也只能通過輿論的譴責(zé)或者侵害人的良心自省來救濟(jì)。顯然，這種救濟(jì)力度十分有限，對受害人的保護(hù)也很微弱。所以在現(xiàn)實(shí)中常常會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況，人們可能不會(huì)因?yàn)槌鲇趯Φ赖碌木囱龆鹬刈约汉退说牡赖聶?quán)利，但是人們卻會(huì)因?yàn)槌鲇趯Ψ蓱徒涞膽峙露M量避免對他人法律權(quán)利的肆意踐踏。

再次，在權(quán)利與義務(wù)的對等關(guān)系上，道德權(quán)利顯示出不同于法律權(quán)利的特性。一般而言，權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系可以概括為：“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”這一經(jīng)典論述。在法律領(lǐng)域，權(quán)利與義務(wù)具有嚴(yán)格的對應(yīng)性。法在賦予權(quán)利時(shí)應(yīng)要求義務(wù)，法在要求義務(wù)時(shí)應(yīng)賦予權(quán)利。有主體行使權(quán)利就必有相應(yīng)的履行義務(wù)的另一主體；有主體履行義務(wù)就必定有另一主體享有與該項(xiàng)義務(wù)相對的權(quán)利。各法律關(guān)系主體都應(yīng)在享有權(quán)利時(shí)自覺履行義務(wù)，在履行義務(wù)時(shí)依法享有權(quán)利。比如，父母對未成年的子女有撫養(yǎng)的義務(wù)，未成年子女有享有父母撫養(yǎng)的權(quán)利；父母年老時(shí)享有被贍養(yǎng)的權(quán)利，子女則相應(yīng)地應(yīng)承擔(dān)贍養(yǎng)父母的義務(wù)。任何一個(gè)法律關(guān)系主體享有權(quán)利是因?yàn)槠浔仨毬男辛x務(wù)，他履行義務(wù)是因?yàn)樗厝幌碛袡?quán)利。但是在道德上情況又是怎樣呢？一方面，從權(quán)利和義務(wù)的對象來看，倘若像權(quán)利和義務(wù)的“邏輯相關(guān)性”所表達(dá)的那樣，有履行義務(wù)的主體就必定有享有與該項(xiàng)義務(wù)相對的權(quán)利的另一主體，那么，一個(gè)人在道德上負(fù)有仁慈的義務(wù)、行善的義務(wù)，但是對于接受了他的仁慈對待和他的善行的人來說，是不是就可以理直氣壯地宣稱自己擁有受到仁慈對待和得到他人善行的權(quán)利呢？按照權(quán)利義務(wù)一致論的觀點(diǎn)，如果一個(gè)人對另一個(gè)人有權(quán)利，這另一個(gè)人就有義務(wù)讓他行使這種權(quán)利。但是，如果說一個(gè)人對另一個(gè)人有義務(wù)，則另一個(gè)人未必就有要求履行這一義務(wù)的權(quán)利。比如上面所舉的行善的例子，有行善的義務(wù)存在，但這種義務(wù)并不賦予相應(yīng)的權(quán)利。弗蘭克納在《倫理學(xué)》中寫道：“一般說來，權(quán)利和義務(wù)是相關(guān)的，如果X對Y有一種權(quán)利，那么Y對X就有一種義務(wù)。但我們已經(jīng)看到，反過來卻不一定正確，Y應(yīng)對X仁慈，而很難講X有要求這一點(diǎn)的權(quán)利。”[7]很顯然，這里涉及的道德義務(wù)不可能與債務(wù)人負(fù)有向債權(quán)人償還債務(wù)的義務(wù)相提并論；至少，這種道德義務(wù)在其對象上不可能像債務(wù)人的義務(wù)對象那樣確定和無可爭辯。也正因?yàn)槿绱耍赖聶?quán)利與道德義務(wù)的對等性就得以了弱化，即認(rèn)為一切權(quán)利都賦以義務(wù)，但并非所有義務(wù)都賦予權(quán)利。[8]另一方面，從道德主體自身的義務(wù)和權(quán)利而言，其履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利也不是簡單的直接相關(guān)關(guān)系。他獲得的某種權(quán)利不是一定因?yàn)樗男辛肆x務(wù)，他履行的義務(wù)和獲得的權(quán)利即使具有某種因果關(guān)系，也不是完全對等的。舉個(gè)例子來說吧。一個(gè)人在道德上有行善的義務(wù)，幫助困難中的其他人。對于其他人來說，他獲得了接受幫助的權(quán)利，但這種權(quán)利的獲得不是一定因?yàn)樗诖酥耙猜男辛诵猩频牧x務(wù)；對于行善的人而言，他履行了行善的義務(wù)，但是即便當(dāng)他日后處于類似情形之下也有請求報(bào)答或幫助的權(quán)利（這個(gè)問題在下文中將要論述），這種對等關(guān)系也不像法律權(quán)利和法律義務(wù)的對等關(guān)系那樣嚴(yán)格。當(dāng)然我們也不能因?yàn)檫@種不完全對等性，而否認(rèn)了道德權(quán)利的存在。

三、道德權(quán)利的在公民社會(huì)中的表現(xiàn)

道德權(quán)利的范圍要大于法律權(quán)利的范圍。可以這么說，法律上規(guī)定的種種權(quán)利基本上在道德上有著同樣的體現(xiàn)，法律權(quán)利同時(shí)也受到道德的尊重和維護(hù)。在現(xiàn)代公民社會(huì)中，道德權(quán)利以不同于法律權(quán)利的形式表現(xiàn)出來，它也就構(gòu)成了公民道德建設(shè)的核心內(nèi)容。

第一，道德行為選擇的自由權(quán)。道德不同于其他社會(huì)現(xiàn)象，道德的領(lǐng)域是人自由自覺活動(dòng)的領(lǐng)域。它與法律的強(qiáng)制性不同，人們的行為在道德領(lǐng)域具有鮮明的自律性特征。人作為道德關(guān)系的主體具有的意志自由，體現(xiàn)了人的能動(dòng)性、主動(dòng)性，使人獲得了獨(dú)立的地位和人格，它使人們在多種可能性中可以根據(jù)自己的需要、信念和理想進(jìn)行選擇，使人不是屈從于外界的壓力，按照別人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通過選擇自己的生活方式、行為方式，來造就自己的德性和價(jià)值。因此在道德生活中，道德主體享有的行為選擇的自由權(quán)，意味著行為主體有權(quán)在不同的道德價(jià)值之間、在對立的價(jià)值準(zhǔn)則之間作出取舍，這是人的自由自覺的活動(dòng)，任何人不得干預(yù)。只有在這種自由權(quán)的行使過程中，人的本質(zhì)、人的特性才得到了充分的發(fā)揮，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表現(xiàn)。當(dāng)然，道德主體在行使了自己的自由選擇權(quán)后，如果違背了道德義務(wù)，也必須為自己的行為承擔(dān)道德上的責(zé)任。這是另外一個(gè)問題，在此暫且不論。但是在一定的道德情境中，總有一定的道德選擇的可能性范圍，這種范圍也就是人們道德行為自由選擇的范圍。

第二，道德主體的被尊重權(quán)。這指的是道德主體在道德關(guān)系中所應(yīng)受到的對待，即被尊重。人作為平等和獨(dú)立的道德主體，有著作為人的人格和尊嚴(yán)，他應(yīng)當(dāng)受到他人和社會(huì)的尊重。人們某種道德角色能否得到社會(huì)認(rèn)可，將直接關(guān)系到人的道德利益能否實(shí)現(xiàn)的問題。在特定的道德關(guān)系中，人們往往扮演著特定的道德角色，有其特定的地位、尊嚴(yán)和人格，因而都應(yīng)受到對方的尊重。比如在師生關(guān)系中，老師有權(quán)受到尊重，因此學(xué)生應(yīng)珍惜老師的勞動(dòng)，對老師的教誨誠心領(lǐng)悟、感激在心；同樣，學(xué)生也有他的人格尊嚴(yán)，老師也應(yīng)對其予以尊重，教而不厭、誨而不倦。在買賣關(guān)系中，買者應(yīng)受到的對待是賣者的百拿不厭，百問不煩；而賣者所應(yīng)受到的對待則是買者的懇切詢問和真誠交易。在醫(yī)生和病人的關(guān)系中，病人理所當(dāng)然應(yīng)得到尊重，醫(yī)生應(yīng)對其精心治療，耐心調(diào)理；醫(yī)生也須得到同等的對待，病人應(yīng)積極配合，不能無理取鬧。其他諸如演員與觀眾、律師和委托人，都存在相互尊重的道德權(quán)利。就是在家庭關(guān)系中，也仍然存在這種相互尊重的道德權(quán)利。在夫妻關(guān)系中每一方都有要求對方愛自己，關(guān)心自己、體貼照顧自己的權(quán)利。在父母與子女的關(guān)系中，父母撫養(yǎng)教育子女，給子女以家庭的溫暖和長輩的疼愛；子女贍養(yǎng)父母，關(guān)心父母的生活，給父母以愛和晚輩的孝心關(guān)懷。近年來，不斷地有一些年老的父母狀告子女只在物質(zhì)上盡義務(wù)而忽視對其情感上的關(guān)心，一些法院在判決中對這種權(quán)利也給予了認(rèn)定。盡管這種做法是否有法律擴(kuò)張、侵犯道德空間之嫌仍然有待商榷，但是這種權(quán)利無疑首先應(yīng)該是道德權(quán)利的應(yīng)有之義。

第三，道德行為公正評價(jià)權(quán)。從道德主體而言，他履行道德義務(wù)，是出于無償?shù)膭?dòng)機(jī)和奉獻(xiàn)自我的精神。但是從社會(huì)和他人的角度而言，則應(yīng)該對其的道德行為給予褒獎(jiǎng)和肯定，使盡道德義務(wù)的人能夠得到社會(huì)和他人公正的評價(jià)。雖然他自身沒有要求給以公正評價(jià)的權(quán)利，但社會(huì)必須認(rèn)可道德主體有要求公正評價(jià)的權(quán)利，這是社會(huì)、他人對履行義務(wù)者應(yīng)盡的義務(wù)，是對權(quán)利應(yīng)盡的義務(wù)。只有這樣，道德主體因其行為的高尚動(dòng)機(jī)和社會(huì)的公正評價(jià)而產(chǎn)生崇高感，產(chǎn)生被尊重的愉悅和自身的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的滿足感。從而，不僅鼓勵(lì)了道德行為主體，更重要的是還鼓勵(lì)了其他的道德主體向其學(xué)習(xí)，促使社會(huì)當(dāng)中產(chǎn)生更多的高尚行為。筆者認(rèn)為，這種評價(jià)的形式不僅包括精神的褒獎(jiǎng)，如新聞宣傳、授予相應(yīng)的榮譽(yù)稱號，而且還應(yīng)視其情況給予適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)。有人認(rèn)為，給予物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)會(huì)使人們基于得到獎(jiǎng)金的目的去行善，使高尚的行為變質(zhì)。當(dāng)然，道德義務(wù)的履行的確不能以獲得某種物質(zhì)利益、報(bào)償或權(quán)利為條件和動(dòng)機(jī)。但是，這并不能作為否認(rèn)這種方式不合理的理由。事實(shí)上，善行的崇高并不因?yàn)樗麄冊谑潞蟮玫降臉s譽(yù)和獎(jiǎng)勵(lì)而降低。現(xiàn)在有的人自己不履行道德義務(wù)，只要事不關(guān)己，就高高掛起。可一見了別人拿了物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)就眼紅，就說風(fēng)涼話。對于這種人，我們不禁要問，難道做了好事就只能默默無聞，做一輩子“無名英雄”嗎？他們的高尚行為難道就因?yàn)樗麄兪潞蟮玫搅宋镔|(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)就變成了不高尚的行為了嗎？許多現(xiàn)象充分表明，不給予一定的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)不能完全盡到公正評價(jià)的義務(wù)，道德主體的道德權(quán)利往往也得不到有效的保護(hù)。社會(huì)強(qiáng)烈要求建立的“見義勇為者基金”就是一個(gè)很好的明證。某人為了救落水兒童，犧牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要贍養(yǎng)天年的父母，由誰來管？這個(gè)問題不解決，只怕見義勇為的事是沒人去做了。道德主體在履行了道德義務(wù)后，自己的道德權(quán)利卻得不到應(yīng)有的保障，這種權(quán)利和義務(wù)嚴(yán)重脫離的現(xiàn)象必須得到改變。因此，道德行為的社會(huì)公正評價(jià)是道德主體價(jià)值分析方面的權(quán)利的要求和道德價(jià)值的顯現(xiàn)形式。道德主體通過這種評價(jià)來完成價(jià)值觀照，看到自己的地位和作用以及行為的價(jià)值和意義。人們的道德感和責(zé)任感，就內(nèi)在地包含有“意識到自己的力量、自己的權(quán)利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對祖國的熱愛。”[9]

第四，請求報(bào)答權(quán)。這是一個(gè)有待探討的問題，它與前文所述的道德權(quán)利和道德義務(wù)的對等性問題密切相關(guān)。這種權(quán)利適用的是這樣一種情況。例如，甲見義勇為，幫助了處于困境中的乙，由于道德權(quán)利與道德義務(wù)的特殊相關(guān)性，我們并不能說乙就有權(quán)利要求甲對其履行行善的義務(wù)。然而，如果乙在此之前，在類似的境況下曾經(jīng)幫助過甲，那么他就有要求甲對其履行行善義務(wù)的權(quán)利。一般情況下，對于行善的人來說，他在履行了道德義務(wù)之后，可能產(chǎn)生主張道德權(quán)利的要求。這些道德權(quán)利除了上述的社會(huì)公正評價(jià)權(quán)可能還包括對受惠人的請求報(bào)答權(quán)。這種權(quán)利的主體和與其相對應(yīng)的義務(wù)主體都是特定的。但是這種請求報(bào)答權(quán)是否合理？這里涉及到一個(gè)道德義務(wù)的非權(quán)利性動(dòng)機(jī)問題，也就是說，當(dāng)我在幫助別人的時(shí)候，就不能是以日后得到他的回報(bào)為目的，不能以獲得請求報(bào)答權(quán)為行為的動(dòng)機(jī)。一般說來，道德義務(wù)的履行不以獲得某種個(gè)人的利益、報(bào)償或權(quán)利為條件或動(dòng)機(jī)，被看成是道德義務(wù)區(qū)別于法律義務(wù)的重要特征。道德義務(wù)的這一特性，集中體現(xiàn)了道德的純潔和崇高。其極致的表達(dá)就是康德的“為義務(wù)而義務(wù)”這一經(jīng)典命題。不過，要解決這個(gè)問題必須首先弄清以下兩個(gè)基本問題。其一，道德義務(wù)的非權(quán)利性動(dòng)機(jī)并不意味著道德權(quán)利不存在，它不能作為否認(rèn)道德權(quán)利的理由，不以獲得道德權(quán)利為動(dòng)機(jī)并不表明由義務(wù)行為所構(gòu)成的道德上的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系不存在。一個(gè)人在某種境遇中履行某種義務(wù)就意味著他在相似境遇中處于義務(wù)對象的地位時(shí)亦能享有某種權(quán)利。他在履行其義務(wù)時(shí)是否意識到這種權(quán)利，或者是否把享受這種權(quán)利作為自己履行義務(wù)的動(dòng)機(jī)，都不影響到權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的存在。其二，作為道德輿論，不能只是鼓勵(lì)人們履行道德義務(wù)的非權(quán)利性動(dòng)機(jī)，還應(yīng)當(dāng)號召人們維護(hù)由于這種義務(wù)行為而產(chǎn)生的道德權(quán)利要求。密爾曾經(jīng)指出，施惠的人在需要救助時(shí)希望得到受惠人的報(bào)答，這是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予報(bào)答，那等于是對施惠者的侵害，是一種很不道德的行為，也會(huì)使施惠的行為變得少見。可見，道德權(quán)利和道德義務(wù)的不完全、不絕對的對等關(guān)系只是相對的，在特定的情境下，強(qiáng)調(diào)道德權(quán)利和道德義務(wù)的這種對等性對于維護(hù)一種公正合理和諧的道德關(guān)系是很有必要的。

[1] 《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，學(xué)習(xí)出版社2001年10版，第7頁。

[2] 《邊沁文集》第3卷，第221頁，轉(zhuǎn)引自：余涌：《邊沁論權(quán)利》，《道德與文明》2000年第2期，第32頁。

[3] 同上。

[4] [美]彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第296頁。

[5]《西方法律思想史資料選集》群眾出版社1983年版，第707頁。

[6] 哈特：《邊沁論集》，第84頁，轉(zhuǎn)引自：余涌：《邊沁論權(quán)利》，《道德與文明》2000年第2期，第34頁。

篇（6）

社會(huì)轉(zhuǎn)型期，人們的道德觀念受到巨大沖擊，教師道德出現(xiàn)了“滑坡”現(xiàn)象。為遏制這種現(xiàn)象，提升教師職業(yè)道德建設(shè)水平，政府頒布諸多政策措施，但并沒有取得應(yīng)有效果。筆者以為，其根本原因在于社會(huì)成員普遍缺乏教師道德權(quán)利意識，導(dǎo)致教師無法有效認(rèn)同其職業(yè)道德，阻滯教師職業(yè)道德建設(shè)水平。

一、教師道德權(quán)利的合理性

教師道德權(quán)利是指在與教育有關(guān)的道德生活中，由教育道德體系所賦予教師應(yīng)有的自由、地位和對待，并通過道德手段（主要是道德規(guī)范、道德評價(jià)和社會(huì)輿論的力量）來確證。教師道德權(quán)利以對教師利益的肯定為核心，被教育道德體系所支持，通過道德手段確證。

1.教師正當(dāng)利益的表征

馬斯洛提出，人類生存有各種各樣的需要，包括生理的需要、安全的需要、愛的需要、受尊重的需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要。人從自身需要出發(fā)獲得生存滿足，即利益的產(chǎn)生。倫理學(xué)認(rèn)為，道德本質(zhì)是協(xié)調(diào)人與人之間利益關(guān)系，利益原本就是教育道德關(guān)系中人們道德行為的動(dòng)機(jī)。教師道德產(chǎn)生于調(diào)整教師、與教師相關(guān)人員和社會(huì)整體之間不同利益關(guān)系的矛盾和沖突。所謂調(diào)整利益關(guān)系，是根據(jù)一定的原則和規(guī)范，規(guī)定各自應(yīng)占有多少利益、承擔(dān)多大責(zé)任，也就是分配各自應(yīng)承擔(dān)的權(quán)利和履行的義務(wù)。教師道德權(quán)利是教師在承擔(dān)自身義務(wù)的基礎(chǔ)上，獲取和維護(hù)自己利益要求的合理表現(xiàn)。

2.教師道德義務(wù)非權(quán)力動(dòng)機(jī)的反向賦予

傳統(tǒng)上，教師踐履道德義務(wù)不以獲取權(quán)利為目的，這卻反向說明教育道德關(guān)系中權(quán)利和義務(wù)客觀存在的事實(shí)。教師道德義務(wù)的非權(quán)力動(dòng)機(jī)性，不能成為否定教師道德權(quán)利的借口。教師注意到自身的利益，并要求得到尊重是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼摹Ｙx予教師道德權(quán)利，才能充分展現(xiàn)一個(gè)國家對人之所以成為人的基本利益需求的尊重。

3.新型教育道德體系的支持

傳統(tǒng)村落型熟人社會(huì)，成員之間密切的人身依附關(guān)系使得個(gè)體惟命是從，沒有自己的自由意志，依附方只被要求履行義務(wù)，而被依附方則只攫取權(quán)利，權(quán)利和義務(wù)被人為地分裂為二。因此，傳統(tǒng)上教師是“蠟燭”“園丁”“人梯”等犧牲自己成全他人的“神”化角色，教師道德的隱義是其應(yīng)盡的義務(wù)，即“無權(quán)利的義務(wù)”。新型都市型陌生人社會(huì)背景下，個(gè)體追求獨(dú)立、平等的意識愈益凸顯。人們普遍認(rèn)同的倫理是彼此平等地追求權(quán)利和履行義務(wù)，即想要獲得某種權(quán)利必須履行相應(yīng)的義務(wù)，履行義務(wù)時(shí)其權(quán)利亦應(yīng)充分被尊重，權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的。源此而生的不是以己屬人的“客體道德”，而是推己及人的“主體道德”，人們渴求彼此承認(rèn)和尊重自身權(quán)利。教師道德“義務(wù)”理觀已然無法滿足人們早已覺醒的獨(dú)立、平等和權(quán)利意識。現(xiàn)代社會(huì)教師追求權(quán)利的意識越來越強(qiáng)，如果只被要求履行義務(wù)，權(quán)利不被尊重，則會(huì)使教師產(chǎn)生不平等感，漠視甚至拒絕履行義務(wù)。“無權(quán)利的義務(wù)”時(shí)代面臨著消解，教師道德權(quán)利呼之欲出。

4.社會(huì)輿論的呼聲

只有合理分配權(quán)利和義務(wù)，才能實(shí)現(xiàn)各司其職、各盡其責(zé)。公平分配教師道德義務(wù)和道德權(quán)利，使承擔(dān)義務(wù)的教師在給予的同時(shí)也可以獲取。權(quán)利和義務(wù)獲得平衡，才能使得道德關(guān)系平衡。倘若教師履行義務(wù)，卻不享有權(quán)利，德行成了有德教師的重負(fù)，抑或成了缺德教師片面要求別人的借口，那么教師職業(yè)道德將被視為虛偽或被肆意踐踏，無法有效調(diào)節(jié)道德關(guān)系，并使教師道德墮落、人際關(guān)系霉?fàn)€、社會(huì)風(fēng)氣敗壞，因此社會(huì)輿論呼吁教師道德權(quán)利。

二、教師道德權(quán)利的基本內(nèi)容

教師道德權(quán)利除了具有一般道德權(quán)利的共性，又因其勞動(dòng)的特殊性區(qū)別于一般道德權(quán)利，其基本內(nèi)容包括以下幾個(gè)方面。

1.專業(yè)自

專業(yè)自主要包括以下兩個(gè)方面：第一，自由抉擇。道德領(lǐng)域活動(dòng)不同于其他領(lǐng)域活動(dòng)，是主體自由、自覺選擇的結(jié)果。人們不會(huì)按照別人規(guī)定的方式生活，而是按照自己認(rèn)定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來選擇自己的道德生活，塑造自身的德性。教師在合理的道德價(jià)值等級范圍內(nèi)自由作出取舍，從而形成不同等級的道德水平，即高尚道德水平、中間道德水平和底線道德水平。但是，無論哪種道德水平均是教師基于一定道德選擇的可能性范圍所做出的合理道德抉擇，不可一味推崇崇高道德而忽視抑或貶低中間道德水平和底線道德水平。第二，不涉。教師對道德的各種因素進(jìn)行重新理解和建構(gòu)，并作用于教學(xué)過程，學(xué)校管理者或外部社會(huì)不得干涉。教師有權(quán)按照自己的專業(yè)理想和專業(yè)志趣來踐行道德實(shí)踐，不受他人逼迫。

2.公正評價(jià)權(quán)

部分教師自覺自愿選擇無私奉獻(xiàn)、自我犧牲甚至為教育事業(yè)獻(xiàn)身，他們從不考慮個(gè)人利益，為集體利益獻(xiàn)身，被視為崇高職業(yè)道德；而部分教師選擇中間道德水平和底線道德水平。第一，部分教師無私奉獻(xiàn)、自我犧牲的道德精神并不能否認(rèn)從社會(huì)和他人的角度，應(yīng)當(dāng)給以肯定和褒揚(yáng)的公正對待的義務(wù)。第二，中間道德水平和底線道德水平教師亦有權(quán)獲得他人的公正評價(jià)。崇高的教師職業(yè)道德固然讓人敬佩，然而，不能用同一標(biāo)準(zhǔn)要求所有教師達(dá)到同樣的高尚道德水平，所有教師均有權(quán)獲得社會(huì)和他人的公正對待。

3.被尊重權(quán)

教師理應(yīng)被尊重，獲得尊嚴(yán)、人格和地位。第一，現(xiàn)實(shí)生活中，人們對于教師道德要求很高，表明教師職業(yè)在人們心中所起作用之重大，其享有的人格、尊嚴(yán)和地位亦應(yīng)較高。教師有權(quán)要求獲得尊重，這是基于教師角色應(yīng)該給予的對待，是義正詞嚴(yán)的。他人負(fù)有幫助教師實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)的義務(wù)。第二，對教師的尊重程度，將直接影響教育道德關(guān)系中與教師相關(guān)人員和社會(huì)整體的道德權(quán)利實(shí)現(xiàn)程度。以“尊師重教”的氛圍保障教師享有的地位、人格和尊嚴(yán)，與教師相關(guān)人員和社會(huì)整體的權(quán)利才能得到尊重。

4.追逐幸福權(quán)

一個(gè)人對自身正當(dāng)權(quán)益追求的本身就是對善的、幸福的期待和向往。從中國傳統(tǒng)觀念中“德福一致”的觀念來分析，修養(yǎng)道德的目的是為了幫助人們領(lǐng)略幸福生活的真諦，即幸福是道德的組成部分。對待教師決不可認(rèn)為“苦行僧”一樣的生活才是其應(yīng)有的道德生活。道德和幸福具有同一性，講道德的人，可以享有幸福；不講道德的人應(yīng)當(dāng)受到懲罰。獲得幸福是講道德應(yīng)有的回報(bào)，幸福權(quán)是教師應(yīng)有的道德權(quán)利。教師人生的大部分時(shí)光都是在教師職業(yè)生活中度過的，作為專業(yè)人員，其主觀上享有和創(chuàng)造幸福的愿望強(qiáng)烈。只有成為幸福的教師，才能給他人以幸福的方向和幸福的真諦。

三、教師道德權(quán)利的價(jià)值

1.弘揚(yáng)以人為本的倫理精神

現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)“以人為本”，主張一切為了人、一切依靠人，肯定了人在社會(huì)中的主體地位和主動(dòng)性。教師道德的起點(diǎn)是教師，現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者是教師，最終目的是也應(yīng)是教師。教師道德只見與教師相關(guān)人員和社會(huì)整體的權(quán)利，不見教師主體的道德權(quán)利，是對教師道德中主體人的忽視，無法體現(xiàn)一切為了人、一切依靠人的“以人為本”的倫理精神。只有以教師道德權(quán)利為基礎(chǔ)，才能充分尊重教師的主體性，調(diào)動(dòng)教師的主動(dòng)性，推動(dòng)“以人為本”。

2.提升教師道德義務(wù)的自覺性

梁啟超先生認(rèn)為：“凡人所以為人者有兩大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，實(shí)乃非人。”“權(quán)利意識是一種重要的道德意識，只有對自己的權(quán)利有很強(qiáng)烈感覺的人才能對他人的權(quán)利有同樣強(qiáng)烈的感覺。”如果教師道德只是為義務(wù)而義務(wù)，無法肯定其道德權(quán)利，其結(jié)果往往是奴顏屈膝順從的奴仆，一旦獲得蠅頭小利，亦感恩戴德，沒有作為人的基本權(quán)利意識。梁啟超先生專撰《論權(quán)利思想》一文，號召國人：“為政治家者，以勿摧壓權(quán)利思想為第一要義；為教育家者，以養(yǎng)成權(quán)利思想為第一要義。”肯定教師道德權(quán)利，才能使其理解利己、互利、利他等道德范疇，可強(qiáng)化自身的道德義務(wù)感，尊重他人道德權(quán)利。相反，忽視或踐踏教師道德權(quán)利，只會(huì)削弱教師的道德義務(wù)感，導(dǎo)致教師漠視與教師相關(guān)人員和社會(huì)整體的道德權(quán)利。事實(shí)上，教師道德義務(wù)是其道德權(quán)利實(shí)現(xiàn)后的一種外在表現(xiàn)。

3.保障教師職業(yè)道德規(guī)范的約束力

以2008年國家教育部和全國教育總工會(huì)最新修訂的《中小學(xué)教師職業(yè)道德規(guī)范》（以下簡稱《規(guī)范》）為例，此《規(guī)范》只包含教師應(yīng)當(dāng)履行的道德義務(wù)，并不包含教師應(yīng)享有的道德權(quán)利。它只提出了“應(yīng)該”，而并沒有提出“應(yīng)有”，《規(guī)范》是要求教師應(yīng)該克己利人的道德戒律。比如《規(guī)范》中的“關(guān)愛學(xué)生”，事實(shí)上，只規(guī)定了教師負(fù)有保障學(xué)生享有受關(guān)愛權(quán)力現(xiàn)的道德義務(wù)，但并未指明教師享有與教師相關(guān)人員和社會(huì)整體應(yīng)該協(xié)助教師關(guān)愛學(xué)生的權(quán)利。教師道德權(quán)利和道德義務(wù)是教師職業(yè)道德規(guī)范的兩個(gè)相互聯(lián)系、不可分割的組成部分。確立教師道德權(quán)利才能使教師自覺自愿維護(hù)教師職業(yè)道德規(guī)范，使道德秩序和規(guī)范確立，并成為大家共同認(rèn)可的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和約束，這樣的教師職業(yè)道德規(guī)范才會(huì)有生命力和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

4.適應(yīng)“依法治國”的需要

為落實(shí)“依法治國”提出的保證人們充分行使當(dāng)家作主的權(quán)利，維護(hù)人民當(dāng)家作主地位的根本目的，國家一再完善和加強(qiáng)立法工作。尊重教師道德權(quán)利并逐步推進(jìn)教師道德權(quán)利納入法律范疇，不僅有助于保證教師的權(quán)利，推動(dòng)依法治國，而且，會(huì)較少甚至避免道德實(shí)踐中對道德的隨意理解和處理，使道德規(guī)范更具可操作性和具體性，有助于主體內(nèi)在道德的養(yǎng)成。明確教師、與教師相關(guān)人員以及社會(huì)應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，達(dá)成社會(huì)共識，形成切實(shí)的道德標(biāo)準(zhǔn)。這是適應(yīng)新時(shí)期“依法治國”的需要，也是加快推進(jìn)法治建設(shè)進(jìn)程，提升教師職業(yè)道德建設(shè)水平的客觀要求。

5.有助于社會(huì)公平正義

公平、正義是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容，是構(gòu)建和諧社會(huì)的基本訴求。“社會(huì)公正意味著平等，以權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一為核心”，也就是說正義的分配和平等的權(quán)利視為公正。尊重并維護(hù)教師道德權(quán)利，將有效協(xié)調(diào)道德義務(wù)與道德權(quán)利、道德義務(wù)與道德回報(bào)、道德義務(wù)與幸福之間的關(guān)系，激發(fā)人們的道德動(dòng)力，堅(jiān)定人們的道德信念。尊重并維護(hù)教師道德權(quán)利是對教師、與教師相關(guān)人員在社會(huì)中平等地位的肯定，是對教師作為教育道德關(guān)系中的一個(gè)組成部分，平等享有作為人的基本權(quán)利的肯定，有助于推動(dòng)社會(huì)公正。

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[4] 馬永慶，肖霞.社會(huì)公正的倫理解讀[J].倫理學(xué)研究，2014（1）.

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>> 李娜有拿政府獎(jiǎng)勵(lì)的道德權(quán)利嗎？ 政府獎(jiǎng)勵(lì)馬大哈 24個(gè)科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目獲市政府獎(jiǎng)勵(lì) 權(quán)利與它在道德理論中的角色：道德理論需要權(quán)利嗎 我有選擇伴侶的權(quán)利嗎？ 人們有肥胖的權(quán)利嗎？ 人有愚昧的權(quán)利嗎？ 春晚拿這些人群開涮道德嗎？ 春晚拿這些人群開涮道德嗎 最牛的政府獎(jiǎng)金緣何難產(chǎn) 年度智慧政府獎(jiǎng) 被偷的小偷有正當(dāng)防衛(wèi)的權(quán)利嗎？ 有人提醒你的權(quán)利嗎 人有自愿受害的權(quán)利嗎？ 你有“約拿情結(jié)”嗎 道德不是權(quán)利的敵人 道德權(quán)利的特點(diǎn)探析 簡論教師的道德權(quán)利 不同風(fēng)險(xiǎn)偏好組合下政府獎(jiǎng)懲對逆向供應(yīng)鏈協(xié)調(diào)的影響 馳惡名的百度為什么還能獲得政府獎(jiǎng) 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：中國 > 政治 > 李娜有拿政府獎(jiǎng)勵(lì)的道德權(quán)利嗎? 李娜有拿政府獎(jiǎng)勵(lì)的道德權(quán)利嗎? 雜志之家、寫作服務(wù)和雜志訂閱支持對公帳戶付款！安全又可靠！ document.write("作者： 石勇")

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李娜—不是唱歌然后出家的那位，是打網(wǎng)球的—已經(jīng)從體壇冠軍，被一些容易激動(dòng)的人升華成“自由女神”了。

那些把李娜和自由扯到一起的人，是想表揚(yáng)她什么先進(jìn)事跡呢？一是2011年，在法網(wǎng)奪冠后，說不選擇背負(fù)一個(gè)國家；二是最近，在今年1月25日，她獲得了澳網(wǎng)冠軍，回國后接受湖北省政府的80萬元獎(jiǎng)勵(lì)，表現(xiàn)得非常嚴(yán)肅，以致有人說“冷對”。

在打網(wǎng)球上，如果有些人愿意，可以認(rèn)為李娜是英雄，說成是“網(wǎng)球女神”也無妨。她走的是職業(yè)化路線，還是值得推崇的。

可是這和自由有什么關(guān)系？脫離了當(dāng)初的舉國體制就是自由？好，就算是自由，她又在爭取自由上作出了什么杰出貢獻(xiàn)？

一個(gè)人感謝國家，并沒有那么偉大，是因?yàn)檫@是他的道德義務(wù)，比如那些在舉國體制下奪冠的運(yùn)動(dòng)員；而一個(gè)人不拿國家（納稅人）的錢去比賽，不選擇背負(fù)一個(gè)國家，同樣也沒那么偉大，因?yàn)檫@僅僅是個(gè)人的選擇，而且“選擇背負(fù)一個(gè)國家就是罪過”這樣的預(yù)設(shè)并不成立。

這些年，“公知女神”也好，“自由女神”也罷，造神運(yùn)動(dòng)的背后是一種集體神經(jīng)癥。一些人為了發(fā)泄某種不滿，把一些并不存在的品質(zhì)投射到某個(gè)人身上，心理實(shí)在有些陰暗。它和拿一個(gè)人當(dāng)公共污水溝看起來南轅北轍，但心理機(jī)制一樣。

而讓人哭笑不得的是，女神被制造出來，往往并沒有看出她們在道德上多么偉大。就李娜來說，她一邊玩“自由”的個(gè)性，一邊卻不耽誤拿政府獎(jiǎng)勵(lì)的錢，可謂兩頭都得好處。

實(shí)際上，李娜拿政府的獎(jiǎng)勵(lì)已經(jīng)不是第一次，2011年她拿到法網(wǎng)冠軍后，就接受了湖北省和武漢市的110萬元獎(jiǎng)勵(lì)，只不過那時(shí)還是“笑納”。但造神者對于李娜拿了政府獎(jiǎng)勵(lì)的錢，往往別過臉去裝沒看見。就算不得不正視，也會(huì)辯護(hù)說“政府拿給的，為什么不要？”，絲毫沒有意識到自己造神的前提：道德高尚，不能去占不應(yīng)該占的便宜，而且這個(gè)便宜還是他們看上去反對的“不自由”狀況導(dǎo)致的。

對于這次湖北省政府獎(jiǎng)勵(lì)給李娜的80萬元，深圳律師龐琨提出了在法理上、程序上的質(zhì)疑。質(zhì)疑完全合理。李娜根本就不是為國家打球，她的成敗只關(guān)系到個(gè)人的榮譽(yù)，以及在市場上的身價(jià)，和國家有什么關(guān)系？政府有什么權(quán)利拿納稅人的錢去獎(jiǎng)勵(lì)她？難道是因?yàn)榭都{稅人之慨很爽？

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一、圖書館權(quán)利

《辭海》中的權(quán)利，指自然人或法人依法享有的權(quán)力與利益，它是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種法律形式。關(guān)于圖書館權(quán)利，可從兩個(gè)角度來理解：從圖書館用戶角度看，權(quán)利是指用戶在接受圖書館服務(wù)過程中依法所享受的利益；就圖書館而言，圖書館權(quán)利是圖書館保障公民自由、平等獲取知識，保護(hù)圖書館用戶借閱隱私不受侵犯的權(quán)利，從這個(gè)角度理解，圖書館權(quán)利更象是一種義務(wù)，一種圖書館保障用戶信息權(quán)利不受侵犯的義務(wù)。這種職責(zé)或義務(wù)的實(shí)踐，離不開國家法律、政治的支持，同時(shí)需要圖書館人的責(zé)任感、使命感來完全。圖書館權(quán)利并不是圖書館對用戶施加某種限制的權(quán)利。圖書館權(quán)利有別于圖書館權(quán)力，圖書館無權(quán)向用戶施展權(quán)力，圖書館權(quán)利發(fā)端于對用戶閱讀行為的支持之上，是用戶獲取信息的重要保障。各國圖書館事業(yè)皆以保障公民信息權(quán)，消除信息障礙為己任。

二、圖書館權(quán)利的實(shí)現(xiàn)需要法律作保障

縱觀世界，圖書館事業(yè)的蓬勃發(fā)展需要有效的管理機(jī)制和相關(guān)的法律法規(guī)作保障。由于圖書館在我國的社會(huì)公眾認(rèn)知程度較低，我國圖書館立法工作仍進(jìn)展緩慢。2001年初，《中華人民共和國圖書館法》立法工作正式啟動(dòng)。至2002年6月，法律草案形成第三稿。第三稿中對圖書館的權(quán)利表述為：“國家保障公民、法人及非法人單位享有公平、自由、合法利用圖書館文獻(xiàn)信息資源的權(quán)利”。圖書館界在研究和維護(hù)讀者權(quán)利時(shí)發(fā)現(xiàn)；圖書館和圖書館工作人員為了更好地履行所承擔(dān)的社會(huì)職責(zé)，為了更好地維護(hù)讀者權(quán)利，自身必須具備一定的自由空間和職務(wù)權(quán)利，如獲得必要經(jīng)費(fèi)、依法自主管理等，這就是圖書館的權(quán)利。圖書館界不應(yīng)該因?yàn)閷儆诜?wù)性行業(yè)而曲意迎合行政意志或社會(huì)輿論，甚至放棄對自身職業(yè)價(jià)值和職業(yè)精神的追求，而應(yīng)該積極主張自己的權(quán)利以對抗各種干擾或者有關(guān)法律對知識信息共享的限制，甚至可以對讀者的不合理要求說“不”。盡管這些主張有些超出了我國當(dāng)前的國情，但圖書館界總算是發(fā)出自己的聲音了。

李國新教授也從理論上證明了讀者權(quán)利與圖書館權(quán)利的一致性。但是，在實(shí)際工作中，圖書館權(quán)利和讀者權(quán)利仍然存在矛盾。當(dāng)讀者要求權(quán)利的時(shí)候?qū)嶋H上意味著圖書館應(yīng)該承擔(dān)相應(yīng)之義務(wù)。如果讀者對自身權(quán)利要求過高，以致超出了圖書館履行義務(wù)之能力，或者以損害圖書館權(quán)利為代價(jià)，讀者權(quán)利的實(shí)現(xiàn)自然會(huì)受到抑制。圖書館權(quán)利固然不能成為一種特權(quán)，但是為了讀者權(quán)利而犧牲圖書館合法權(quán)利，顯然也是不公正的。例如，圖書館工作人員也有獲得尊重的權(quán)利和休息權(quán)，如果要求圖書館工作人員在法定節(jié)假日開放圖書館的話，他們依法享有加班報(bào)酬的權(quán)利。圖書館為了履行社會(huì)職責(zé)有權(quán)利安裝監(jiān)測儀器和電視監(jiān)控設(shè)備，盡管這有可能損害讀者的人格權(quán)。如何在充分維護(hù)讀者權(quán)利的前提下，保證圖書館權(quán)利的獨(dú)立性，應(yīng)該引起圖書館界的思索。

關(guān)于圖書館平等原則，李國新教授認(rèn)為包括兩層含義，從國家文獻(xiàn)信息資源保障體系和圖書館服務(wù)系統(tǒng)的角度說，應(yīng)該滿足所有人的所有需求，所有國民的權(quán)利是平等的；就具體圖書館來說，還有一個(gè)“比例原則”：同樣比例人享受同樣比例的圖書館服務(wù)。不同圖書館實(shí)行的不同的比例原則的總和，成就了整個(gè)圖書館服務(wù)系統(tǒng)的平等原則。

三、我國圖書館事業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀

與國外相比，我國圖書館事業(yè)發(fā)展起步較晚，圖書館數(shù)量少，分布不均衡，2006年3月20日，《南方日報(bào)》以《公共圖書館在農(nóng)村幾乎是空白》的醒目大標(biāo)題披露零點(diǎn)調(diào)查的《2005年度零點(diǎn)中國公共服務(wù)公眾評價(jià)指數(shù)報(bào)告》調(diào)查數(shù)據(jù)：“數(shù)據(jù)顯示在我國農(nóng)村公共圖書館的普及率僅為5.9％，90.3％的農(nóng)村居民表示當(dāng)?shù)貨]有任何可供借閱圖書或音像的公共圖書館，在當(dāng)前中國所有的公共服務(wù)事業(yè)中，農(nóng)村地區(qū)的公共圖書館得分僅24.89分，是所有調(diào)查項(xiàng)目中得分最低的一項(xiàng)” 。我國約46萬人分到一家公共圖書館。另外，我國民眾對利用圖書館的意識淡薄：2001年中國科協(xié)對社會(huì)公眾科學(xué)素養(yǎng)調(diào)查結(jié)果表明：全國有78％的人沒進(jìn)過圖書館。與此對照，60％英國成年人使用公共圖書館服務(wù)，1996年日本公共圖書館的登錄利用者人數(shù)就占到了總?cè)丝诘?0％ 以上……迄今為止，閱讀仍然是接受文化洗禮的最有效方式，但絕大多數(shù)農(nóng)民都沒有條件接觸到圖書館，很難想象在這樣的條件下，農(nóng)村的文化建設(shè)能取得什么樣的進(jìn)展。文化建設(shè)需要硬件的支持，我想應(yīng)該把圖書館、劇院這樣的文化場所也列入基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的名單，當(dāng)然，建好之后如何用好管好也是很重要的問題” 。

四、圖書館職業(yè)道德

在讀者權(quán)利維護(hù)方面，道德是起著經(jīng)常性、決定性作用的因素。作為圖書館服務(wù)工作主體的圖書館員素質(zhì)或職業(yè)精神，需要全面提高。法律只能設(shè)定一個(gè)倫理底線，而道德才是創(chuàng)建和諧圖書館的最佳劑。一個(gè)高素質(zhì)的、具有高尚職業(yè)道德的圖書館工作人員必然是維護(hù)讀者權(quán)利的模范。用《中國圖書館員職業(yè)道德準(zhǔn)則》(試行)來規(guī)范約束自己的行為，每一個(gè)圖書館工作人員都能做到愛崗敬業(yè)、文明熱情、保守讀者秘密、尊重讀者權(quán)利，讀者權(quán)利被侵害的事件就會(huì)大大減少。圖書館人文管理既要注重“讀者至上，服務(wù)第一”的服務(wù)宗旨，又要強(qiáng)調(diào)“以工作人員為本”的主觀能動(dòng)意識。在諸多圖書館管理客體要素中，以人為中心來配置管理資源，培植人文精神，實(shí)施人文關(guān)懷，營造人文環(huán)境，充分調(diào)動(dòng)和開發(fā)人的積極性、創(chuàng)造性，最終達(dá)到創(chuàng)新服務(wù)的目的。

縱觀世界圖書館事業(yè)的發(fā)展，各個(gè)國家的圖書館學(xué)會(huì)或協(xié)會(huì)都非常重視對館員職業(yè)道德的培養(yǎng)，注重職業(yè)道德建設(shè)。美國圖書館協(xié)會(huì)早在1939年就制定了圖書館員職業(yè)道德規(guī)范， 2002年底，中國圖書館學(xué)會(huì)頒布試行了《中國圖書館員職業(yè)道德準(zhǔn)則》，這表明中國圖書館界已經(jīng)向行業(yè)自律的道路邁出了歷史性的第一步，現(xiàn)今，我們可以在已有的《中國圖書館員職業(yè)道德準(zhǔn)則》的基礎(chǔ)上，明確規(guī)定圖書館職業(yè)道德的具體內(nèi)容，加強(qiáng)圖書館員職業(yè)道德培養(yǎng)。

五、注重人才培養(yǎng)，全面提升工作人員素質(zhì)

圖書館必須確立以人為本的管理理念，注重對人才的培養(yǎng)，將人才資源當(dāng)作圖書館“活”的資源，對于人才的培養(yǎng)要有新思維、新觀念。根據(jù)現(xiàn)代化圖書館發(fā)展的要求，可以把培養(yǎng)的重點(diǎn)放在非圖書館學(xué)專業(yè)畢業(yè)的工作人員身上，尤其是鼓勵(lì)一些年輕有為的精通計(jì)算機(jī)、外國語言的非圖書館學(xué)專業(yè)畢業(yè)的骨干去進(jìn)行深層次的學(xué)習(xí)和研究，充分利用圖書館的資源優(yōu)勢對工作人員進(jìn)行業(yè)務(wù)培訓(xùn)和素質(zhì)教育，讓他們在實(shí)踐中不斷提高自己的理論水平和專業(yè)技能，全面提升工作人員的綜合素質(zhì)，從根本上保證圖書館事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

[1] 《辭海》辭海編輯委員會(huì)．上海：上海辭書出版社，2002，1．

[2] 蔣建林．我國圖書館人文精神研究綜述．圖書館，2004，(1)：30～ 34．

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l、圖書館員職業(yè)道德規(guī)范與圖書館權(quán)利

1.1圖書館員職業(yè)道德規(guī)范與圖書館權(quán)利的關(guān)系

圖書館員職業(yè)道德規(guī)范體現(xiàn)了圖書館員對維護(hù)和促進(jìn)圖書館權(quán)利以及知識自由的承諾，而圖書館員也應(yīng)以之作為日常工作的指南，屬于指導(dǎo)性的知識自由政策。圖書館權(quán)利的核心是讀者平等、自由和合理的利用圖書館的權(quán)利，這也是圖書館存在和發(fā)展的核心價(jià)值與基本原則。因此圖書館員職業(yè)道德規(guī)范是圖書館員在日常工作中保障圖書館權(quán)利的體現(xiàn)，而圖書館權(quán)利是各國圖書館員職業(yè)道德規(guī)范制定的指導(dǎo)。

1.2從圖書館員職業(yè)道德規(guī)范中分析圖書館權(quán)利的類型

范并思教授認(rèn)為圖書館權(quán)利分為社會(huì)立場的圖書館權(quán)利和館員立場的圖書館權(quán)利。程煥文教授認(rèn)為圖書館權(quán)利具有兩方面的含義及意義，一方面是圖書館用戶角度的圖書館權(quán)利，另一方面是圖書館或圖書館員角度的圖書館權(quán)利。首都圖書館副館長周心慧、湖南圖書館常務(wù)副館長張勇等在中國圖書館學(xué)會(huì)2005年峰會(huì)上認(rèn)為，圖書館權(quán)利必須要兼顧圖書館的生存、發(fā)展權(quán)利，保障圖書館擁有讀者權(quán)利的實(shí)施手段和基礎(chǔ)條件，否則自由平等利用文獻(xiàn)信息只能是一種理想。以上三種觀點(diǎn)的本質(zhì)是一致的都是把圖書館權(quán)利分為兩個(gè)角度，即用戶角度的圖書館權(quán)利與圖書館角度的圖書館權(quán)利。作者從IFLA29個(gè)國家的圖書館員職業(yè)道德規(guī)范中也深刻地體會(huì)到這種圖書館權(quán)利的劃分。因此本文從這兩個(gè)角度分析IFLA各國圖書館員職業(yè)道德規(guī)范中的圖書館權(quán)利。

2、IFLA各國圖書館員職業(yè)道德規(guī)范中用戶角度的圖書館權(quán)利分析

通過對IFLA29個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范的調(diào)查，所體現(xiàn)出的讀者角度的圖書館權(quán)利見表1：

2.1讀者平等自由的利用圖書館信息的權(quán)利

在調(diào)查的29個(gè)國家中有24個(gè)體現(xiàn)了讀者平等自由地利用信息的權(quán)利，這些國家有亞美尼亞、加拿大、香港、克羅地亞、捷克、愛薩尼亞、法國、以色列、意大利、日本、韓國、立陶宛、馬來西亞、荷蘭、新西蘭、葡萄牙、俄羅斯、新加坡、菲律賓、斯洛文尼亞、斯里蘭卡、烏克蘭、英國、美國。例如克羅地亞圖書館員道德規(guī)范“所有用戶都享有平等利用信息的權(quán)利，而不論用戶的個(gè)性、特殊要求、殘障、性別、國籍、、政治取向與社會(huì)地位。

2.2機(jī)密性與隱私權(quán)

28個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范明確的提出了這一條，占調(diào)查國家的96.55％。這些國家分別是：亞美尼亞、澳大利亞、加拿大、香港、克羅地亞、捷克、愛薩尼亞、法國、印度尼西亞、以色列、意大利、牙買加、日本、韓國、立陶宛、馬來西亞、墨西哥、荷蘭、新西蘭、菲律賓、葡萄牙、俄羅斯、新加坡、斯洛文尼亞、瑞典、烏克蘭、美國、英國。例如日本圖書館員行為道德規(guī)范“為保證民眾的閱讀自由，除非在法律規(guī)定的程序下，圖書館員應(yīng)抵制一切壓力，尊重每位圖書館用戶的隱私，而不把用戶的姓名、書目資料或其他圖書館文獻(xiàn)泄露給第三者。所有圖書館工作人員都應(yīng)承擔(dān)這個(gè)職責(zé)。

2.3咨詢權(quán)

6個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范體現(xiàn)了這一條，占調(diào)查國家20.69％。這些國家分別是：澳大利亞、香港、以色列、馬來西亞、墨西哥、荷蘭、菲律賓。例如香港圖書館員行為道德規(guī)范“香港圖書館協(xié)會(huì)以咨詢、思想和表達(dá)自由以及不受審查的信息流動(dòng)為信念。

2.4知情權(quán)

3個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范體現(xiàn)了這一條，占調(diào)查國家的17.24％。這些國家分別是：捷克、日本、韓國、葡萄牙、英國。例如英國圖書館員行為道德規(guī)范“確保信息用戶知道所提供服務(wù)的范圍和需要提交作進(jìn)一步考慮的事件。”

2.5借閱權(quán)與受尊重權(quán)

5個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范體現(xiàn)了這一條，占調(diào)查國家的10.34％。這些國家分別是：法國、立陶宛、葡萄牙。例如立陶宛圖書館員行為道德規(guī)范“圖書館員應(yīng)該保護(hù)閱讀自由，反對審查制度盡可能為用戶提供自由利用信息知識的途徑。”

2.6自與受教育權(quán)

3個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范體現(xiàn)了這一條，占調(diào)查國家的10.34％。這些國家分別是：法國、以色列、荷蘭。例如荷蘭圖書館員行為道德規(guī)范“圖書館員不應(yīng)消極怠工，應(yīng)主動(dòng)教育用戶如何使用信息并鼓勵(lì)信息得到充分使用。”

2.7投訴權(quán)

只有1個(gè)國家的圖書館員行為道德規(guī)范體現(xiàn)了這一條，占調(diào)查國家的3.45％。英國的圖書館員行為道德規(guī)范在對信息和用戶的職責(zé)中這樣表述：“圖書館員應(yīng)迅速且公平地處理信息用戶的投訴，并告知用戶其投訴被處理的過程。”

3、IFLA各國圖書館員職業(yè)道德規(guī)范中圖書館和圖書館員角度的圖書館權(quán)利

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關(guān)鍵詞：自然權(quán)利  環(huán)境  大地倫理

    當(dāng)前，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，注重生態(tài)平衡已經(jīng)成為世界各國為了實(shí)現(xiàn)本國社會(huì)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展所關(guān)注的重大問題，實(shí)現(xiàn)人類與自然的和諧發(fā)展也是人類社會(huì)追求的最終目標(biāo)。而今天，為什么要保護(hù)自然，又何以能實(shí)現(xiàn)，其實(shí)這是一個(gè)歷史的話題。今天，追本溯源，從歷史的角度來反思環(huán)境保護(hù)的淵源，對實(shí)現(xiàn)環(huán)境發(fā)展的可持續(xù)性，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展有著重要的意義。

1“自然權(quán)利”說的起源及基本內(nèi)涵

  .“自然權(quán)利”這一專業(yè)術(shù)語是隨著人類對自然的認(rèn)識的發(fā)展而發(fā)展的。人類認(rèn)識發(fā)展的漸進(jìn)性決定了不同時(shí)期人們對“自然權(quán)利”釋義的不同。提到“權(quán)利”一詞時(shí)，它總是與人或人類社會(huì)聯(lián)系在一起的，即有它的特殊的規(guī)定性和特定的使用范疇。因此，在以后的很長一段時(shí)間里，無論是作為一個(gè)社會(huì)法律關(guān)系，還是作為道德關(guān)系范疇，特別是就“權(quán)利”與“義務(wù)”的相互關(guān)系來考慮時(shí)，權(quán)利只能局限于人類或人類社會(huì)領(lǐng)域。

1. 1“夭賦權(quán)利”的最初途釋

    “天賦權(quán)利”或“天賦人權(quán)”是17世紀(jì)西方資產(chǎn)階級革命時(shí)期，英國的哲學(xué)家洛克為了反對封建專制，倡導(dǎo)人權(quán)解放運(yùn)動(dòng)首先提出的，它的基本含義是人生來就是平等的，擁有平等的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)。這也就證實(shí)了最早的“權(quán)利”一詞指的就是人權(quán)，即人類的認(rèn)識只是局限于“人類中心主義”的思維。其實(shí)早在公元三四世紀(jì)時(shí)，古希臘和古羅馬的哲學(xué)家就認(rèn)識到這樣的哲理:人是先于政府或其他文明秩序而存在的，這種原始的自然狀態(tài)是根據(jù)某些基于存在和生存的生物學(xué)意義上的原則組織起來的。他們把這種原則稱之為“自然法”。

    3世紀(jì)時(shí)，羅馬的法學(xué)家烏爾比安就提出“動(dòng)物是自然法的一部分”。因?yàn)樽匀环ò俗匀粋魇诮o所有動(dòng)物的生存法則;羅馬人也由此推出，假定存在著(除人類以外的)另一種道德體系，即‘動(dòng)物法’，也是合乎邏輯的[[2]。上面所說的“自然法”或道德體系，也就是處于朦朧狀態(tài)的“動(dòng)物權(quán)利”意識，只不過直至后來出現(xiàn)了“人權(quán)”的思想，才有了更明晰的解釋.另外，雖然這里只是提到了把動(dòng)物包括進(jìn)這種“公正”的概念之中去，但這種微弱的“廣延共同體”的思想使在20世紀(jì)70年代的“森林與其他自然客體在法律面前應(yīng)當(dāng)擁有地位”觀點(diǎn)的出現(xiàn)就顯得不很突然。

    而其他意義上的“權(quán)利”思想，即和人類社會(huì)同等意義上的“權(quán)利”范疇內(nèi)的自然權(quán)利，不可能存在于動(dòng)物生活領(lǐng)域或其他生物生活領(lǐng)域。澳大利亞哲學(xué)家帕斯莫爾認(rèn)為“權(quán)利思想完全不適用于非人類的存在物，人類之外的生命認(rèn)識不到彼此之間的責(zé)任，也沒有能力交流對責(zé)任的看法，這一事實(shí)意味著只有人類道德才是道德共同體的成員，荒野只有工具價(jià)值，當(dāng)然人類應(yīng)該以負(fù)責(zé)任的態(tài)度來加以討論，也就是說，大自然的確不擁有權(quán)利，但為了自己的幸福而保護(hù)大自然，把生態(tài)倫理學(xué)當(dāng)作某種人際道德來加以討論是正確的。”羅國杰認(rèn)為“所謂動(dòng)物的權(quán)利，并不是他們生而俱有的。而是人賦予他們的，人類之所以賦予植物或動(dòng)物以權(quán)利，并不是為了植物或動(dòng)物本身，而是為了整個(gè)地球的生態(tài)平衡”閣。因此，并不否認(rèn)“自然”權(quán)利的存在，而是從人類自身的“權(quán)利”問題出發(fā)，即談到自然的權(quán)利，不只是權(quán)利主體的改變，其本質(zhì)與人類社會(huì)的“權(quán)利”有根本的區(qū)別。因此，可以說，這只是一種借用，或類比的用法。同時(shí)，也必須承認(rèn)，人類對于“權(quán)利”含義的解釋也不可能至少不能全部在自然那里找到。

1.2“動(dòng)物權(quán)利”的突破和認(rèn)識自然的起始

    在歷史上，很多宗教都倡導(dǎo)“生命意識”，仁慈主義者對任何生命都持有敬畏的態(tài)度。他們把對動(dòng)物的殘忍行為視為人所犯下的錯(cuò)誤，從宗教的角度看是一種罪孽;哲學(xué)家納斯認(rèn)為，“原則上，動(dòng)物所擁有的生存和成長的權(quán)利，與我們及我們的孩子所擁有的權(quán)利同樣多”[’]。英國的勞倫斯最早提出的“畜類也享有權(quán)利”的觀念，是倫理上的重大進(jìn)步。但他反對邊沁的功利主義思想，也反對激進(jìn)的仁慈主義者。仁慈主義者的行為在18世紀(jì)由民間運(yùn)動(dòng)逐漸發(fā)展到為保護(hù)動(dòng)物權(quán)利立法的斗爭。1876年，使用活體解剖成為爭論的熱門，最后迫使政府立法調(diào)節(jié)，要求必須用麻醉藥把動(dòng)物實(shí)驗(yàn)者的痛苦降到最低的程度。

    另外還有素食主義者的禁獵行為等，他們和宗教的仁慈主義在一定程度上促進(jìn)了動(dòng)物權(quán)利的保護(hù)和動(dòng)物權(quán)利解放運(yùn)動(dòng);雖然還只是局限于動(dòng)物的范疇，但它促進(jìn)了人類從“狹隘人類中心主義”向“開明人類中心主義”的轉(zhuǎn)化，這是人類倫理思想的重大進(jìn)步。

2自然權(quán)利的基本特征

    人類對自然的認(rèn)識是一個(gè)歷史的過程，從突破“人類中心主義”到“大地倫理”倫理思想的誕生，這是一個(gè)巨大的進(jìn)步。人類在曲折的發(fā)展中發(fā)現(xiàn)大自然同樣存在“權(quán)利”，認(rèn)識到人與自然的“統(tǒng)一性”。綜觀各個(gè)時(shí)期的自然權(quán)利理論，人們發(fā)現(xiàn)“自然權(quán)利”有以下特征:

2.1自然性

    自然權(quán)利是自然意志的表現(xiàn)，它源于自然運(yùn)行的法則，任何違抗自然意志，違抗自然運(yùn)行法則的，對自然權(quán)利的侵犯行為，最終都會(huì)遭到自然力量的報(bào)復(fù)與打擊。自然性是自然權(quán)利的本質(zhì)特征。

2.2一致性

    所有生物按照生態(tài)規(guī)律的存在都是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。任何生物都有生態(tài)學(xué)規(guī)律規(guī)定的存在權(quán)利，同時(shí)，也有生態(tài)學(xué)規(guī)律規(guī)定的義務(wù)、自然意志、自然法則。自然力量是不允許任何生物只行使生存的權(quán)利而不履行存在的義務(wù);也不要求任何生物只履行存在的義務(wù)而不行使存在的權(quán)利。

2.3平等性

    在自然權(quán)利上，所有的生物無貴賤之分，高低之分和優(yōu)劣之分異，決不因其數(shù)量的多少，出現(xiàn)時(shí)間的早晚，擁有力量的大小，進(jìn)化層次的高低而不同;自然這一偉大的造物主既不偏愛也不歧視任何一個(gè)成員，任何生物都不可能長期獲得超越生態(tài)學(xué)規(guī)律之上的生物生活特權(quán)。